Читать книгу Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 7

Después de esta breve historia de la recepción inmediata de Ser y tiempo no parece fuera de lugar la actitud defensiva de Heidegger respecto de lo que consideraba objeto y meta de su tratado. Ejemplo de ello es la carta que escribe a Julius Stenzel en abril de 1928 donde Heidegger intenta precisar los objetivos de su libro:

El objetivo no es una antropología (cf. la introducción), no es una determinada ética, ni mucho menos una cosmovisión dirigida contra la antigüedad, sino que el único problema es la pregunta universal por un posible suelo para una estricta interpretación del ser de acuerdo con todas sus posibles transformaciones y regiones. Y quien vea la historia de los problemas filosóficos fundamentales en su más elemental simplicidad –y solo así pueden ser aprehendidos de manera radical– tendrá que decir, y yo también estoy convencido, que Ser y tiempo es el libro más pasado de moda que hoy día haya sido escrito. (Heidegger y Stenzel, 2000: 11-12)

Sabemos que lo “pasado de moda” en Ser y tiempo remitía a una tematización que se pensaba, y aún se piensa, ha quedada superada o es obsoleta: la tematización del ser. Sin embargo –y eso será parte de lo que muestra la amplia obra de Heidegger–, la pregunta por el ser no se agota en la ontología. A pesar de que esta ha sido desde antaño el modo privilegiado de pensar al ser, Heidegger insiste a través de varios caminos en la posibilidad de acceder a algo así como ser, partiendo del suelo que proporciona la tradición ontológica misma. Ante ello surge la pregunta de si acaso la búsqueda del suelo para la estricta interpretación del ser que Heidegger enfatiza constituye solo un hilo conductor frente a lecturas de diverso matiz. Más allá de ello, ¿cómo se inserta tal énfasis ontológico respecto de lo planteado posteriormente? Es decir, ¿cómo puede entenderse la diferencia heideggeriana entre ontología y pregunta por el ser? En este sentido, ¿puede mantenerse la idea de un hilo conductor con cierta identidad, o más bien se trata de una ruptura? ¿Cómo se inserta pues la ontología en el marco de la pregunta por el ser? Todas estas son cuestiones surgidas a partir del horizonte interpretativo con el que contamos a raíz de la publicación del legado. En múltiples ocasiones se ha abordado ya la Kehre, el giro de la filosofía heideggeriana, por un lado, apelando a una continuidad; por otro, enfatizando un quiebre irreconciliable. En otros momentos se han desplegado aspectos que abonan cierta comprensión de ello, por ejemplo, la crítica a la trascendencia y al horizonte tal como se deja ver en el marco de la ontología fundamental (Xolocotzi, 2011a: 57, 69).

No obstante, en esta ocasión lo que aquí presento buscará destacar algunos aspectos de la tematización ontológica planteada en Ser y tiempo para enfatizar el papel que ocupa en los despliegues posteriores, agrupados bajo la caracterización de “pregunta por el ser”, especialmente respecto de la crítica a la ontología y sus derivados expresados en la subjetividad y la historiografía.

Bien conocido es el punto de partida del prólogo de Ser y tiempo donde, después de la cita del Sofista, cuestiona nuestra posible perplejidad en torno al ser e indica que “será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta” (Heidegger, 1977: 1; 2012: 21). La forma específica en la que procederá la investigación es tematizada al inicio y al final del libro. En el prólogo se plantea como propósito del tratado “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser”; mientras que al final se reitera que el debate acerca de la interpretación del ser no ha sido desencadenado. El desencadenamiento del debate requiere preparativos, señala Heidegger (1977: 437; 2012: 449), y la investigación se encamina a ello: esa sería la meta de Ser y tiempo.

Es interesante contrastar lo planteado al inicio y al final del texto, ya que nuestro autor presupone un proceder fenomenológico que se dirige al ser no como un problema especial, sino como una pregunta concreta, la cual en su despliegue hace ver lo limitado de la visión y la exigencia de abrir la investigación. Ya desde 1919-1920, Heidegger (1992: 26; 2014b: 38) hacía notar el modo de proceder fenomenológico al que adhería su modo de trabajo:

En la fenomenología en cuanto ciencia del origen no hay problemas especiales. Esto no significa que ella se dedique a los denominados problemas universales y universalísimos en el sentido de ese vago razonamiento general que es propio de la filosofía al uso. No hay en ella problemas especiales porque y en tanto lo que hay son problemas concretos. No es lo mismo. La fenomenología hace ver por vez primera que, en lugar de la nebulosidad en que se mueve la filosofía usual, es posible y necesario hacer fenomenológicamente aprehensible lo concreto.

Así, el programa de la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser se insertaba plenamente en el despliegue fenomenológico que se pretendía. Sin embargo, a la concreción de la pregunta se debe añadir otro elemento central que permitió un tratamiento radical de la tematización. En la lección de invierno de 1923-1924, así se indica: “Con este descubrimiento de la intencionalidad se da expresamente por primera vez, en la historia de toda la filosofía, el camino para una investigación ontológica fundamental” (Heidegger, 1994: 260; 2008: 261). De esta forma, la cuestión del ser no sería un problema especial sino aquello que se devela ya en un comportamiento como es el preguntar. Veamos esto.

Heidegger detecta que hay muchas formas de abordar al ente, especialmente a partir de la multiplicidad de referencias particulares, esto es, a partir de los respectos o los lados desde el que puede ser tematizado; no obstante, el Dasein en su respecto ontológico lo que indica es el carácter formal, es decir la forma, en la que este ente está en el mundo: comportándose de una u otra manera. Precisamente las posibilidades de tematización de las ciencias parten de las posibilidades del comportarse del ente. Para pensar el movimiento, el ente ya se ha movido; para pensar la vida, el ente ya vive, etc. El Dasein entonces no se contrapone a otra determinación de este ente, ya que no busca una caracterización de contenido sino una caracterización formal: remite al hecho de que se comporta de una u otra forma. A partir de ahí, Heidegger despliega el conocido análisis y detecta que no puede plantear una pregunta específica sobre el ser porque estaría llena de presupuestos, pero descubre que el ente pregunta. Ya en el preguntar y en todo comportamiento se hallan elementos comunes, por ejemplo, que todo comportamiento siempre es un salir de sí hacia sí; que todo comportamiento expresa una relación de sí; que todo comportamiento es posible en tanto ser-en-el-mundo. A eso remite el hecho de que “a este ente le va en su ser este mismo ser” (Heidegger, 1977: 12; 2012: 32). Se com-porta, porta su ser, y esto hace al ser mera relación de ser, lo cual significa que al comportarse cuida su ser. Se trata de su ser en cada comportamiento, al preguntar, por ejemplo, si hay un interés en algo. Puede ser que me interese saber porque me inquieta el desconocimiento, puede ser que quiera saber algo específico a partir de una necesidad práctica –como saber dónde hay un restaurante–; en cada comportamiento se trata de mi ser, aunque no haya una tematización del propio preguntar. Hay algo que me lleva a no poder hacerme a un lado, sino a estar condicionado a que debo participar en todo comportamiento.

El comportamiento en este sentido muestra al ente. El ente aparece al comportarse y hay pues una primera relación entre formas de aparecer y modos de comportamiento. El comportamiento hace aparecer al ente, por eso Heidegger, con la idea de proceder fenomenológicamente, se dirige a analizar al Dasein a partir de sus comportamientos, y esto también lo hace porque sabemos que lo fenomenológico no es el mero aparecer, sino los modos de aparecer. La forma en la que aparece algo no es indiferente para comprender a ese algo; de esta manera, el ente pensado ontológicamente en una referencia al ser –Dasein– debe ser aprehendido fenomenológicamente a partir de sus modos de aparición, que son los modos de comportamiento. Con esto tenemos ya de entrada un cuestionamiento a la idea de que un ente es algo cerrado y determinado esencialmente desde una base concreta. Aquí, como hemos visto, la concreción busca aclarar los modos de aparición del ente y por ende no aceptar presuposiciones heredadas.

De esta manera, los modos de comportamiento en tanto modos de aparición del ente aprehendido respecto de su ser –Dasein– serán pensados en una dirección que permita desplegar el hilo conductor del ser. Los comportamientos podrían ser pensados también a partir de una visión específica como podría ser la mecánica, la cinética, la social, la biológica, entre otras. Heidegger en este punto procede de la misma forma, es decir, tratando de ver aquello de lo que parten todos estos otros modos de aprehensión. En ese sentido, busca una y otra vez mantener el hilo conductor ontológico propuesto. Para llevar a cabo esto, se apoya en dos preguntas como guía: ¿cuál es la esencia de todo comportamiento donde el ente se cuida? y ¿cómo es posible tal esencia?

En Ser y tiempo responderá de modo extenso la primera pregunta, mientras que la segunda será objeto de diversos escritos hasta 1930. A la pregunta por la esencia del ente que se comporta, sabemos que Heidegger responderá: la existencia; mientras que aquello que posibilita tal esencia en cuanto existencia será nombrado trascendencia (Xolocotzi, 2011a: 57-69).

En un caso se trata de la pregunta tradicional por el qué de algo y en el otro, por las condiciones de posibilidad de ello. Así, como nuestro autor parte de la pregunta por el ser en general para profundizar en ella y darle un sentido fenomenológico a partir de los modos de aparecer del ente que pregunta, así aquí se parte de la esencia y de la trascendencia a la luz de este ente y manteniendo el apego fenomenológico a los modos de aparición.

Sin embargo, al hablar de la existencia como nivel esencial, hay que aclarar el sentido de tal perspectiva. Frente a planteamientos esencialistas que determinarían al acto a partir del objeto, es decir, a partir del contenido del acto, Heidegger ve más bien que el contenido del comportamiento no viene dado por un qué determinado, sino por el cómo de la ejecución misma. De tal manera, la esencia de todo comportamiento remite al modo en el que se da; efectivamente se trata de una relación, pero no de una relación en la cual un contenido –qué u objeto– determine la forma de aprehensión de un sujeto, sino de una relación en la cual este algo que aparece al comportarse se comporte de tal modo que en ello le vaya eso que es. Heidegger (1977: 12; 2012: 32) lo señala así en el parágrafo 4 de Ser y tiempo: “Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser”. Como sabemos, en este “irle” su ser, le importa su ser y cuida su ser. La estructura del cuidado en cada comportamiento puede ser analizada en el sentido de que, por un lado, le va su ser y, por otro, esto ocurre en su ser. Pero ¿de qué hablamos si no sabemos lo que es ser? ¿Qué es lo que me va en tal hablar de “irme mi ser”?

La tematización de esto ha dado pie en la tradición a dos elementos que se copertenecen: a hablar en primera persona con una tendencia a delimitar el ámbito personal de referencia. Como Heidegger señala en diversos momentos, esto ha constituido una tendencia para tematizar epocalmente –bajo diversos nombres– cierto fenómeno:

La tendencia, no siempre inequívoca y clara hacia el sujeto, se funda en el hecho de que el cuestionar filosófico comprendió de algún modo que debería y que podría procurarse el suelo para todo problema objetivamente filosófico a partir del esclarecimiento suficiente del “sujeto”. (Heidegger, 1975: 444; 2000: 372)

Sin embargo, resulta relevante que, aunque el respecto ontológico del ente en cuestión pensado a partir de los modos de comportarse sea el Dasein, los análisis de Ser y tiempo buscarán en gran medida contrastar este respecto ontológico con la subjetividad moderna. Ya en el parágrafo 6 de Ser y tiempo, nuestro autor justificará la necesidad de una destrucción de la historia de la ontología a partir del hecho de que ha ocurrido “la omisión de una ontología del Dasein” (Heidegger, 1977: 24; 2012: 45). El alcance de tal omisión se inserta en determinaciones de carácter histórico que remiten al ser a partir de una significación ontológico-temporaria de “presencia” (1977: 25; 2012: 46). Aunque en el mencionado parágrafo el término “presencia” sea la traducción de ousia, queda claro para Heidegger que tal determinación ontológico-temporaria será la hegemónica en toda significación de ser. A partir de ello, Heidegger comprende que la subjetividad moderna constituya el despliegue de la omisión de una ontología del Dasein y se determine sobre la base del ser como presencia.

Así, la confrontación de Heidegger con la tradición más reciente se dirige directamente a la correspondencia entre representación y presencia, resumido bajo el epíteto “crítica a la subjetividad”. En ello es necesario ver que Heidegger lleva a cabo una traducción que desempeñará un papel central en gran parte de sus escritos donde toca la mencionada crítica. Para el filósofo de Friburgo, las cosas en su entidad serán aprehendidas en el ámbito óntico, mientras que su ser –la presencia– será determinado como la dimensión ontológico-temporaria, cuyo acceso será la representación, determinada como el pensar mismo.

De esta forma, el problema de la subjetividad no consiste simplemente en el traslado de la ousia en tanto hypokeimenon al subjectum cartesiano; es decir, del sustrato de todo ente al fundamentum incocussum en una “cosa” (res cogitans). Más bien se trata de una concatenación tripartita: ya no está en juego solo la cosa, lo óntico, sino su determinación ontológico-temporaria, la presencia, y su modo de acceso, la representación. Por ello, una crítica radical a la ontología que sustenta esto, tendrá no solo que cuestionar la homologación mencionada, sino abrir la perspectiva para pensar más allá de las determinaciones implicadas y así sostener que los entes no solo son las cosas, que el ser no es solo la presencia y que el pensar no es solo la representación.

La importancia de la tríada cosa-presencia-representación radica en el hecho de que a partir de ahí se establecieron todos los saberes y las formas de relacionarnos con el mundo. Este solo era comprensible desde la presencia de las cosas y la posibilidad de su representación. Si hemos anticipado que la crítica heideggeriana se dirige a ella, debemos revisar ahora el espacio en el cual se produce un posible rompimiento de la tríada hegemónica, la cual parece ser incuestionable.

El núcleo de la crítica heideggeriana a la estructura tripartita moderna consiste en divisar la posibilidad de descubrir a los entes como otros y no como idénticos, ya que el presupuesto principal de la identidad incluye la copertenencia entre presencia y representación. El descubrimiento del ente en su diferencia es abrirlo más bien como algo no presente. Considero que tal posibilidad es lo que Heidegger muestra ya desde el primer capítulo de Ser y tiempo, al llevar a cabo un análisis fenomenológico de la cotidianidad. Como sabemos, ahí enfatiza que las “cosas” de la cotidianidad no son entes que simplemente estén ahí, sino que fungen como útiles. En la última página de Ser y tiempo se pregunta precisamente eso: “¿Por qué se «concibe» el ser «primeramente» a partir de lo que está-ahí (de lo presente) y no a partir de lo a la mano (útil), que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez dominante?” (1977: 437; 2012: 449).

No es necesario hacer referencia a las experiencias negativas como la ausencia de algo, sino que ya en el útil se da cierta negatividad en tanto ausencia de presencia. Al caminar sobre el piso hay ya una negatividad en tanto no está presente el piso. Tal negatividad se hace patente mediante la irrupción del piso mismo. Esto es así porque el modo de ser del útil se sustenta en la cadena referencial en la que está inmerso y no en una relación con otros entes presentes. Así, el qué o esencia del útil –tal como ha llamado la tradición metafísica– no yace en la identidad consigo mismo, como habría enseñado Platón mediante el eidos, sino en la alteridad de la cadena respectiva en la que tiene lugar. Por ello, indica Heidegger (1977: 85; 2012: 107) en el parágrafo 18 de Ser y tiempo que la “condición respectiva es el ser del ente intramundano” y por ende su modo de ser no puede ser la presencia.

Lo importante no es pues la crítica a lo óntico pura y simplemente, sino la crítica a cierta determinación óntica y su presupuesto ontológico. De esa forma, la diferencia ontológica no es meramente la diferencia entre ser y ente, donde Heidegger juegue a favor del ser; la radicalidad de su planteamiento yace en enfatizar más bien la diferencia en tanto diferencia y no lo ontológico. En una anotación de los Cuadernos negros así lo indica: “Ontología […] es la última forma del olvido del ser; pues la pregunta por el ser del ente en tanto pregunta por el ente en su ser ha olvidado ya la diferencia, en la medida en que este preguntar se inserta en ella como su elemento inexperienciable” (Heidegger, 2015a: 487).

Es decir, no se trata simplemente de indicar que ser es diferente del ente, sino que en esa diferencia se da históricamente una identidad que hace del ente algo presente. La ontología, por tanto, no hacía otra cosa que sostener al ente en su identidad presencial. El énfasis en la diferencia, como indicamos, hace que haya un desfase entre lo que aparece y aquello que lo determina. Tanto el útil de la cotidianidad como el ser humano que manipula yacen en una ausencia de identidad. Hay un desfase entre lo que se presenta como ente y la posible remisión a su fundamento. En todo caso, lo que se descubre es una alteridad que posibilita su salir a la luz.

El gran problema para Heidegger es tratar de tematizar esta ausencia de identidad o este desfase en la diferencia. La diferencia ontológica se presenta como un estar fuera de sí: el ser del ente no es lo idéntico a él mismo, sino una alteridad que lo hace ser lo que es. Me parece que esa es una de las consecuencias asumidas a partir de la ontología fundamental y que conduce al pensar ontohistórico con el énfasis ya no en lo ontológico, sino en la diferencia. De esta forma, considero que hay elementos para justificar el hecho de que Heidegger hable más bien de pregunta por el ser y no de ontología e incluso llegue a decir que “La «ontología» ni siquiera conoce la pregunta por el ser” (2014a: 90, 2015b: 79).

Pese a ello, y eso es lo que he querido presentar aquí, este desconocimiento no es una falla, sino el necesario punto de partida para el despliegue de la pregunta por el ser. Aunque en varias aseveraciones pareciera justificarse un origen radicalmente otro que tome su distancia del tratamiento ontológico, aquí hemos visto que hay por lo menos dos cuestiones que hacen de la ontología una estación determinante en el camino de la pregunta por el ser. Por un lado, el hecho de que mediante la fenomenología el preguntar ontológico no se centre en el contenido esencial, sino en los modos de aparición y, por otro, que tal tematización conduzca a una confrontación profunda en la idea de subjetividad. Con ello, me parece, Heidegger da un lugar preeminente a la ontología en la pregunta por el ser.