Читать книгу Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 15

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1. En el comentario a este pasaje Friedrich Wilhelm von Herrmann (1987: 382-397) se esfuerza en destacar lo propio de la ontología de Heidegger frente a la ontología tradicional y alude al sentido de lo universal, que lo pone en relación con el überhaupt, pero sin aclarar el sentido especial que este término toma en esas lecciones y en Heidegger en general. Sobre el sentido de “universal” en Ser y tiempo véase más adelante en este trabajo.

2. Cf. Heidegger (1978: 125). En ese pasaje se define la “metafísica del Dasein” y equivale a una aclaración (Aufhellung) de la constitución del ser del Dasein.

3. “ταῡτα (scilicet: τὸ ἕν καὶ τὸ ὄν) γὰρ ἔστι καθόλου μάλιστα πάντων” (Aristóteles, Metafísica, B 4, 1001 a 22).

4. Heidegger se ocupa de este tema en relación con Aristóteles en Aristoteles: Metaphysik Θ, 1-3 GA 33. Vom Wesen und Wirlichkeit der Kraft (1981, §§ 4-6: 26-48). En Ser y tiempo y en Los problemas fundamentales de la fenomenología se cifra la unidad en la conjunción de temporalidad y temporaneidad.

5. En ese pasaje se enumeran varios sentidos de ser: el hecho de que es, el ser así, la realidad, el estar en frente, la consistencia (Bestand), la validez, el estar ahí, el “hay”.

6. “Sein ist jeweils das Sein eines Seienden” (Heidegger, 1977a: 9).

7. Es en las lecciones inmediatamente posteriores a Ser y tiempo en los semestres de verano de 1927 y de invierno de 1927-1928 cuando Heidegger emplea el término y aclara pormenorizadamente el concepto de ontología regional y la relación de esta con la ciencia particular respectiva (cf. 1989: 15-19; 1977b: 17-39, pasaje capital).

8. Cf. überhaupt (Heidegger, 1977a: 13).

9. Esto va más allá de lo que dijo en Sein und Zeit.

10. Por eso ve en la horizontalidad de los éxtasis temporales la esencia de la finitud del tiempo mismo y por ende del ser del Dasein: “Zeit ist selbst das innerste Wesen der Endlichkeit des Daseins” (Heidegger, 1992b: 46).

11. Ahora bien, la ontología es primeramente ejercicio de la diferencia ontológica y luego explicación del ser mismo.

12. Cf. Heidegger (1989: 16): “Die Philosophie muß sich aus sich selbst als universale Ontologie rechtfertigen”.

13. Cf. Heidegger (1977a: 42): “Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz”; “der Vorrang der «existential» vor der essentia” (43).

14. Sobre este tema véase Uscatescu (1992). Hasta ahora no he visto monografía o artículo alguno ni tratamiento de alguna extensión en parte alguna, dejando de lado menciones más breves o solo monolineales. Incluso ni en léxicos ni en la nueva concordancia se registra el término como lema, exceptuados los más familiares de essentia, existentia o Wesen, Existenz, aunque el término se mencione repetidas veces, aún más a menudo se repare en la cosa misma en las lecciones entre 1927 y 1932 y, en fin, la cuestión sea aludida hasta sus últimos escritos. Hay que notar la importancia que Heidegger sigue otorgando a este problema después de 1927. Por ejemplo, en la lección del semestre de verano de 1928 se propone la destrucción de la teoría leibniziana del juicio en siete pasos. El sexto paso se intitula “Concepción fundamental del ser en general: essentia y conatus existentiae” (1978: 37). Heidegger desiste del empeño por razón de economía lectiva, pero el motivo último es que habrían sido necesarios una notable ampliación de la consideración filosófica y un análisis más detenido de los textos, por otra parte, muy escasos y dispersos, sin mencionar lo arduo del examen de las profundas raíces teológicas (teodicea) en el sistema leibniziano (cf. Heidegger, 1978: 123). Aunque en ese pasaje citado remita a Die Grundprobleme der Phanomenologie (GA 24), hay en esta lección otros pasajes muy interesantes en que retoma la cuestión de la articulación fundamental. En el primero señala cómo Max Scheler calificó de imposibles el realismo y el idealismo por fracasar en su intento de querer aclarar la relación entre essentia y existentia (véase Idealismus - Realismus, aparecido de forma póstuma en 1927-1928, ahora recogido en las obras completas de Scheler, 1976: 183-241). En un segundo pasaje (Heidegger, 1978: 192-194), menciona la articulación fundamental como el segundo problema de la ontología. Asimismo, en la lección del semestre estivo de 1929 (1992b: 43), aun sin mencionarse el término, se alude a la cosa misma.

15. Implícitamente se halla este análisis en Sein und Zeit, parágrafos 15-18, pero explícitamente se lleva a cabo en Die Grundprobleme der Phanomenologie (1989: 432-433).

16. Cf. Sobre Descartes: Heidegger (1989, §§ 13-15; 1977a, §§ 19-21).

17. Sobre este trío de verdades se explaya ampliamente Heidegger en la lección del semestre de invierno de 1928-1929 con el título Introducción a la filosofía (1996a: 105 ss.).

18. En mi libro Die Grundartikulation des Seins (1992: 303-315) hago un esbozo de lo que es esa idea del ser basándome en Ser y tiempo, las lecciones de Marburgo y la lección de Friburgo del semestre invernal de 1929-1930 (Heidegger, 1983) así como en los escritos antes de la Kehre. A esta idea del ser pertenecen también el fundamento (Grund: Heidegger, 1983: 138, 282-283) y la identidad (Heidegger, 1996: 92-105).

19. Cf. Alexander G. Baumgarten (1757: 1): “Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum”.

20. Cf. mi estudio “El concepto de metafísica en Suárez: su objeto y su dominio” (1995: 215-236). El trabajo toma en consideración todas las disputaciones –y no solo la primera– para poder elaborar mejor el concepto suareciano de metafísica.

21. Cf. nota 28 de este trabajo.

22. En ese pasaje Heidegger no habla de las ontologías regionales, sino, utilizando un circunloquio, de “las ontologías que anteceden a las ciencias particulares” respectivas (1989, 1977b) con el término técnico de origen husserliano “ontología regional” (1977a, § 7: 27). Por otro lado, en su opus magnum la cuestión del ente en su totalidad no es explícitamente planteada. El término lo emplea en 1913 Edmund Husserl (1976a: 23) en Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Forschung.

23. Aristóteles (Metafísica, Γ 1, 1003a 21-22). Sobre la interpretación ontoteológica de la metafísica de Aristóteles propuesta por Heidegger véase Enrico Berti (2007: 85-103). Berti estudia críticamente el origen de la interpretación ontoteológica de Heidegger (Natorp y Jaeger), pero por desgracia solo se basa en Die Grundbegriffe der Antiken Philosphie (GA 22). Para este autor, que entona una palinodia de sus anteriores explicaciones de la metafísica de Aristóteles, deudoras de la tradición en la que Heidegger también se inscribe, la filosofía primera versa sobre las causas del ente en cuanto ente (objeto unitario), especialmente de los primeros principios, de los que lo divino forma parte, pero no exclusiva (Berti, 2007: 101). La discusión sobre si la exégesis ontoteológica se adecua a la idea que Aristóteles forjó de la metafísica queda fuera del ámbito del presente estudio.

24. Cf. Natorp (1888: 49 ss.). Ahí insiste en la doble tarea de la filosofía primera aristotélica, si bien no niega la unidad temática misma de esta (1888: 549).

25. Cf. la conferencia pronunciada en 1927 con el título Phänomenologie und Theologie, recogida en Heidegger (1976b: 47-77, en especial, 52).

26. Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (semestre de invierno 1926-1927, Heidegger, 1993b: 77-80 y 230-231). En la lección del semestre de verano de 1928, Heidegger está dispuesto a admitir que su ontología fundamental, en virtud del sesgo radicalmente existencial que le imprime, toma la apariencia de un ateísmo radical y extremadamente individualista (1978: 177), llegando incluso a dar por buena la acusación de ateísmo en sentido óntico (1978: 211, n. 3).

27. Xavier Zubiri, quien asistió a cursos de Heidegger en Friburgo, recogió esta interpretación en su curso de 1931-1932 profesado en la Universidad Central de Madrid bajo el título “Introducción a filosofía: la metafísica de Aristóteles”, publicado ahora en Cursos universitarios I (Zubiri, 2007). En general la lección recoge no pocas ideas tomadas de las lecciones y los seminarios de Heidegger, unas veces sin más como ideas erráticas, otras veces siendo retocadas o modificadas notablemente. En ocasiones llega a mencionarse a Heidegger, del que Zubiri se confiesa discípulo. El editor de los textos zubirianos habla de la originalidad total del enfoque zubiriano (Zubiri, 2007: VII). Tal juicio no parece descansar en conocimiento de los textos ahora disponibles de Heidegger. Según el mismo editor, Zubiri profesó estos cursos ahora publicados entre septiembre de 1931 y diciembre de 1935 tras su reincorporación a la universidad después de dos años de estudio en Alemania al parecer con Heidegger. Según Ángel Xolocotzi Yáñez, quien ha tenido acceso a la documentación universitaria in situ, Zubiri estudió, sin embargo, solo un año bajo la dirección de Heidegger asistiendo en el semestre de invierno de 1928-1929 a la lección “Introducción a la filosofía” (ahora en GA 27) y al Oberseminar con el título “Los principios ontológicos y el problema de las categorías”, y en el semestre de verano de 1929 a la lección “El idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel” (ahora en GA 28) así como al Proseminar titulado “Sobre realismo e idealismo” (Xolocotzi, 2013: 182). De estas lecciones –no hay que olvidar naturalmente los textos que hasta la fecha había publicado el mismo Heidegger– pueden advertirse bastantes de esos préstamos. Pero, a juzgar por algunas ideas, pudiera haber seguido algún curso posterior. Dejo solo apuntado este asunto, pero no sin dejar de señalar el interés del estudio de los numerosísimos préstamos zubirianos de Heidegger en su curso universitario madrileño tanto por lo que atañe a la génesis y el desarrollo del pensamiento de Zubiri cuanto a la recepción y difusión de la filosofía de Heidegger.

28. “Gerade im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich, daß all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist. Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit einer eigentümlichen Problematik, die nun das Sein im Ganzen zum Thema hat. Diese neue Fragestellung liegt im Wesen der Ontologie selbst und ergibt sich aus dem Umschlag, ihrer μεταβολή. Diese Problematik bezeichne ich als Metontologie. Und hier im Bezirk des metontologisch-existenziellen Fragens ist auch der Bezirk Metaphysik der Existenz (hier erst läßt sich die Frage nach der Ethik stellen” (Heidegger, 1978: 199).

29. Como no podía ser de otro modo, este término ha suscitado una cierta controversia. Mientras que al principio se interpretó de una forma más ajustada al texto en que se testimonia el término, como puede verse por ejemplo en mi trabajo Die Grundartikulation des Seins (1992: 12) y también en el de Jean Greisch (1994: 481-483). Con el andar del tiempo se han ido formulando otras interpretaciones. El mismo Greisch en su contribución titulada “Der philosophische Umbruch in den Jahren 1928-1932” (2013: 92), interpreta la met-ontología como transformación de la ontología fundamental en “metafísica del Dasein”, que él verá desarrollada en Heidegger (1996a: 93). Greisch no aporta texto alguno; además, por la temática, esta “metafísica del Dasein” “met-ontologizada” no se correspondería con la met-ontología, que no se limitará a ofrecer una ontología regional del Dasein. En todo caso, no se podría admitir –esto no lo sugiere Greisch– tampoco una equivalencia de la “metafísica del Dasein” con la ontología regional del Dasein apuntada y distinguida de la Daseinsanalytik en Ser y tiempo mismo. En un pasaje importante ya citado (véase nota 28) el mismo Heidegger incluye la “metafísica de la existencia” en esa met-ontología. Aunque la expresión pueda ser equivalente a la “Metaphysik des Daseins” en Kant y el problema de la metafísica (GA 3), porque Dasein es tomado en un sentido muy amplio, el texto de 1927 deja bien claro que la existencia y el Dasein es solo un sector de la realidad y por tanto solo una parte de la met-ontología, por lo que en ningún caso el giro postulado puede serlo solo a esa metafísica existencial del Dasein. Otra interpretación más sostenible es la que presenta François Jaran (2010: 167-170). En este caso la met-ontología será la ciencia teológica de Aristóteles sin más. Pues, así como la ontología fundamental en cuanto elaboración de la pregunta por el ser se corresponderá con la filosofía primera de Aristóteles entendida como ciencia del ente en cuanto ente, la met-ontología equivaldrá necesariamente a la ciencia teológica. Aunque la correspondencia postulada sea muy sugerente y encuentre apoyo, eso sí algo remoto, en algún texto, no es del todo exacta como tampoco es exacta la correspondencia entre el objeto de la met-ontología, el ente en su totalidad, y el objeto o tema de la ciencia teológica aristotélica, lo divino, como confío en mostrar en las líneas siguientes. Finalmente, quisiera salir al paso de un posible malentendido. En Gesamtausgabe 26 (1978: 201) la alteración o conversión de la ontología en met-ontología se denomina también Kehre (“giro”). Aquí se trata evidentemente del paso o giro que da la ontología después de haber llevado a cabo el análisis de la temporalidad del ser (temporale Analytik) hacia la met-ontología, esto es, hacia la totalidad de los entes. La Kehre del pensar heideggeriano después de 1936 es, en cambio, el giro hacia al ser como acontecimiento. No hay, pues, nada más dispar que una Kehre como giro desde el ser hacia los entes en su conjunto y la Kehre del pensar el ser como acontecimiento.

30. Sobre este aspecto de la interpretación de Heidegger (1978: 199) del concepto aristotélico de metafísica, véase Jean-François Courtine (2005: 83-99).

31. Cf. Heidegger (1992a: 221-223; 1993a: 149-151, 286-288). Este texto es más esquemático y parco que el anterior, que resulta así más rico y más aprovechable para interpretar mejor la idea que Heidegger se forjó de la bifrontalidad de la metafísica de Aristóteles.

32. Jaran (2010: 183-184) asigna en su interpretación de este pasaje a la teología exclusivamente el tratamiento del ente en su totalidad, pero no es lo que Heidegger dice aquí.

33. Cf. Zubiri (2007: 246). En este pasaje Zubiri recoge la interpretación heideggeriana de θεῑον como “momento absoluto de la naturaleza” frente al θεῑον o “Dios personal”. En las dos lecciones a las que asistió Zubiri no se menciona, sin embargo, esa idea, que, por otra parte, muy bien pudiera estar circulando ya entre los estudiantes.

34. Así, Jean-François Courtine (2005: 123-152), quien, sin embargo, no identifica la theiologia o la teología aristotélica con la met-ontología.

35. Esta es la interpretación propuesta por Jean Greisch (1994, nota 34) y que Jaran desarrolla in extenso (2010, especialmente 19 ss., 125-128). Para estos autores la “metafísica del Dasein” es el título del ideario metafísico que Heidegger profesa en esos años posteriores a Ser y tiempo. La interpretación de Jaran corre pareja con la idea de que la “metafísica del Dasein” se corresponde con el proyecto kantiano de una metafísica conforme a la naturaleza humana. Pese a la proximidad de los planteamientos kantiano y heideggeriano, no parece nada claro que por de pronto tanto Heidegger como Kant pretendan elaborar una metafísica natural; además, Heidegger entiende la naturaleza humana de una forma bien distinta a Kant. Básandose en Kritik der reinen Vernunft B 21-22 Heidegger (1984: 205-206) interpreta a Kant de modo que este concibe la naturaleza humana como vertida a la idea de Dios, alma y mundo, pero tal metafísica es rechazada por Kant mismo en su dialéctica.

36. Cf. notas 29 y 35.

37. Obsérvese el testimonio más temprano de este término en Gesamtausgabe 24 (1989: 23).

38. Sobre las relaciones entre Scheler y Heidegger consúltense Otto Pöggeler (1994: 166-203). Sobre temas más especiales, véase Enrique Muñoz Pérez (2013). En estas monografías no se trata este asunto especial que nos ocupa, pero sí los textos que aquí comentamos a la luz de la cuestión concreta del presente estudio.

39. Esto se ve en la lección de semestre de verano de 1929 en Gesamtausgabe 28 (1992b: 10-20), en especial las páginas 14-18, y en la conferencia “Philosophische Anthropologie und die Metaphysik des Daseins” pronunciada el 24 de enero de 1929 y ahora recogida en Vorträge. Teil 1, 1915-1932 (2016: 215-251), pero, sobre todo Kant und das Problem der Metaphysik (1991: 208-218).

40. Sobre la antropología filosófica, véase Heidegger (2016: 223-229). Aquí rechaza la antropología filosófica como núcleo de la filosofía por el límite interno de la misma disciplina (Heidegger, 1991: 212; 2016: 227). Es decir, la antropología filosófica no se fundamenta a partir de sí misma, sino a partir de la esencia de la filosofía, esto es, del problema fundamental de esta, que es la pregunta por el ser. La razón estriba en que el “hombre” es básicamente comprensión de ser.

41. Véanse las aclaraciones de lo que es el Dasein en la lección del semestre de verano de 1928 sobre Leibniz (Heidegger, 1978: 171-177).

42. En las lecciones dedicadas al idealismo alemán en los semestres siguientes el tema de la finitud es recurrente como Leitmotiv en los pasos de la elucidación de los principios filosóficos del idealismo en los que precisamente se prima la incondicionalidad (Heidegger, 1997: 52-57), donde se insiste en la finitud del ser mismo. Esto es índice cierto de que la cuestión de la finitud del Dasein y del Seinsverständnis tiene una gran importancia en esa fase del pensamiento heideggeriano, a pesar de la escasez de aclaraciones en alguna medida pormenorizadas del asunto.

43. Cf. Heidegger (1996a: 324). Poco antes Heidegger dice que la filosofía se dirige a la vez al ser y al ente en su totalidad (1996a: 219).

44. Cf. Heidegger (1996a: 391-395). En ese pasaje los problemas de la filosofía son los mismos que los de la metafísica, expresada ya en la definición de filosofía primera de Aristóteles al interpretar καθόλου no como “en general”, sino como “en su totalidad”. Cf. Heidegger (1996a: 249): “Metaphysik ist Erkenntnis des Seienden als solchen (ὂν ᾗ ὄν) im Ganzen (καθόλου)”.

45. En este pasaje Aristóteles se esfuerza por mostrar la conexión de la expresión aristotélica con la predicación y la sensación y estudia la diferencia entre καθόλου y lo concreto (καθ᾽ἕκαστον). Por cierto, Zubiri (2007: 162 ss.) también interpreta καθόλου del mismo modo que Heidegger.

46. Sobre la interpretación que Heidegger hace de Leibniz, véase Neumann (2017: 27-75).

47. En esa lección Heidegger describe su ideario metafísico en Ser y tiempo como ontocronía (Ontochronie) por comprender el ser a partir del tiempo (1997: 144). Con ello no se reescribe su ideario metafísico; por el contrario, se clarifica aún más.

48. Sobre la ontoteología como estructura pivotal de la filosofía tradicional desde Platón hasta Hegel y después según la interpretación de Heidegger, véase mi artículo “Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie” (2010: 165-182).

49. Véase mi reseña (Uscatescu, 1996: 195-214) a la edición pirata del texto hecha por Víctor Farías a partir de los apuntes de Helene Weiss.