Читать книгу Teorizando desde los pequeños lugares - Roberto Almanza Hernández - Страница 12

Esta interpretación no es exactamente nueva. En El ser y la nada, Sartre (1992) explica que “el sentido profundo del mito de Medusa” (p. 584) se puede encontrar en nuestro temor básico a ser petrificados por la mirada del Otro, quien “al surgir, confiere al para-sí un ser-en-sí-en-medio-del-mundo como cosa entre las cosas” (p. 584). Claro que, cuando dice esto, el contexto filosófico es el encuentro intersubjetivo en general; no se refiere al encuentro colonial, caracterizado entre otras razones por su brutalidad. No obstante, Sartre reconoce el poder de la mirada para objetivizar a otros; él reconoce la naturaleza agresiva, incluso monstruosa, de la mirada. Expandiéndose en su admitida mención breve de la Medusa, Hazel E. Barnes explica que

La Mirada del Otro, que me revela mi condición de Objeto, me juzga, me categoriza, me identifica con mis actos y apariencias externas, con mi ser-por-el-otro. Ese hecho, al ignorar mi libre subjetividad, me reduce al estado de cosa en el mundo. En síntesis. Esto revela mi vulnerabilidad física, mental y mi fragilidad (Barnes, 1974, p. 23).

La libertad humana o la “subjetividad libre” (utilizando el postulado de Barnes) es ignorada por la mirada del Otro, aunque no lo niegue en su totalidad, y esto es constitutivo de mauvaise foi o “mala fe”, el cual es uno de los conceptos más importantes en la filosofía de Sartre16. Hay muchos ejemplos de mala fe, pero no todos son necesariamente malos o moralmente lamentables, aunque tienen la misma estructura básica: una mentira reflexiva, como una mentira que uno se dice a sí mismo:

Para estar seguro [escribe Sartre], aquel que practica la mala fe se está escondiendo de una verdad desagradable o está presintiendo la verdad como una dulce mentira. La mala fe tiene entonces la apariencia en la estructura de la falsedad. Lo que cambia todo es el hecho de que en la mala fe esta proviene de uno mismo que está escondiendo la verdad. Esta dualidad del que recibe y del que da no existe en sí. La mala fe por el contrario implica en esencia la unidad de la consciencia (Sartre, 1992, p. 89).

El contenido específico de estas “decepciones” reflexivas varía de gran manera y uno podría pasar la vida entera catalogándolas. El contenido general, por otro lado, siempre es el mismo. En mala fe, uno niega la libertad, la responsabilidad, la realidad humana en sí misma. Y en el mundo colonial, estas negaciones se llevan a los extremos más monstruosos.

¿Qué es la petrificación si no la institucionalización sádica del espíritu de la seriedad, esa forma perniciosa de mala fe en la que la gente no toma responsabilidad por los sentidos que proyectan dentro del mundo y hacia el mundo? ¿Qué es la petrificación si no la presentación, y el subsecuente refuerzo, de ciertos significados tan necesariamente verdaderos? ¿O no está la petrificación ontológicamente divorciada de la humanidad misma? En El ser y la nada, Sartre describe esta desafortunada actitud con cierto detalle y no se puede negar que su descripción evoca la petrificación, que evoca la transformación del tejido vivo a muerto, materia misma:

Todo pensamiento serio [Sartre explica] es pensado por el mundo, se coagula, es un resto de realidad humana en favor del mundo. El hombre serio es “del mundo” y no tiene recursos en sí mismo. Él ni siquiera imagina alguna lejana posibilidad de salir del mundo, porque se ha dado a sí mismo el tipo de existencia de una piedra, la consistencia, la inercia, la opacidad de ser-inmerso-en-el-mundo (Sartre, 1992, p. 741).

Como antes, el contexto filosófico aquí es la mala fe, el espíritu de seriedad en general. Sartre no se refiere al colonialismo, mucho menos a la condición que expone Fanon sobre la petrificación del campesinado rural en la Argelia colonial17. Sartre describe al hombre serio como alguien que libremente decide ser serio, como alguien que se da a sí mismo el “tipo de existencia de la piedra”. Para este hombre, la libertad y la responsabilidad son demasiado y eso es, especialmente, verdadero cuando se trata de los significados en el mundo y sus manifestaciones institucionales, a las cuales él contribuye y de las cuales él podría beneficiarse, pero por las cuales él no está dispuesto a aceptar ninguna responsabilidad. Al hombre serio le encanta decir “así son las cosas y no hay nada que se pueda hacer”.

Esta actitud necesariamente nos lleva al quietismo, incluso al fatalismo, y es por esta razón que los colonizadores la fomentan entre los nativos. Los nativos serios, los nativos a quienes se les ha petrificado exitosamente, no cuestionan, ni resisten al mundo colonial y sus significados, ni a sus instituciones o sus límites. Más bien, aceptan el mundo colonial y todo lo que este implica, incluyendo su propia inferioridad ontológica. Entonces, los nativos “escogen” la seriedad, pero lo hacen con botas en sus cuellos y pistolas en sus cabezas. En realidad, son los colonizadores quienes escogen la seriedad por ellos, puesto que los colonizadores están totalmente comprometidos en lograr el éxito de la institucionalización de esta forma de mala fe. Consideremos los pasajes siguientes:

La relación colono-nativo es una relación de mayoría. El colono pone fuerza bruta contra el peso de los números. Él es un exhibicionista. Su preocupación con la seguridad lo obliga a recordarles a los nativos con voz alta que él es el único jefe. El colono mantiene viva en el nativo una ira, la cual lo deja sin salida, atrapado en el estrecho hueco de las cadenas del colonialismo (Fanon, 1968, p. 42).

La primera cosa que aprende el nativo es a mantenerse en su lugar, y no ir más allá de ciertos límites. Es por esto que los sueños del nativo son siempre acerca del valor muscular, sus sueños son de acción y de agresión… Durante el periodo de colonización, el nativo nunca deja de buscar ilusoriamente su libertad de las nueve de la noche a las seis de la mañana (p. 40).

En el mundo colonial, a los nativos se les niega su libertad, se les niega su dinamismo. Y una evidente consecuencia de eso, de acuerdo con Fanon, es que ellos solo pueden vivir la experiencia de su libertad únicamente mientras sueñan durante la noche. Esta observación —sin duda resultado de su trabajo progresivo en el hospital psiquiátrico de Blida-Joinville— es significativa. Sugiere, después de todo, que los colonizadores, a pesar de sus esfuerzos persistentes y prolongados, no pueden objetivizar a los nativos por completo; sugiere que “solo logran una pseudo-petrificación en vano” (Fanon, 1968, p. 42).

A los colonizadores les gustaría petrificar a los nativos por completo; les encantaría transformarlos en cosas, como las piedras. También les gustaría crear un mundo tan saturado de seriedad donde su opuesto —la alegría— no existe. El problema, por supuesto, es que este proyecto sádico es contradictorio a la realidad humana y, por lo mismo, imposible. Los nativos son seres humanos; los nativos, como los colonizadores, a pesar de sus ilusiones de divinidad, son libertades encarnadas en el mundo. Por ello, no se les puede petrificar por completo. A lo mucho, se les puede “pseudo-petrificar”, lo cual quiere decir que pueden ser violentamente forzados a un estado de obediencia habitual, que es simultáneamente un estado de hibernación sociopolítica. “De esta manera [Fanon observa], el individuo acepta la desintegración ordenada por Dios, se inclina ante el colono y su suerte, y por una especie de reestabilización interior adquiere una calma de piedra” (Fanon, 1968, p. 42).

Esta actitud prevalece entre el campesinado rural, quienes son los nativos mas petrificados en el mundo colonial. Viven su día-a-día bajo una “superestructura mágica” inmóvil, embrujada por todo tipo de “espíritus maléficos” (Fanon, 1968, p. 43). Están “estupefactos, como hemos visto, en una perpetua vida sin incidentes” (Fanon, 1968, p. 109). Y, sin embargo, de acuerdo con Fanon, poseen un potencial político radical, mucho más que el del relativamente privilegiado y altamente comprometido proletariado urbano que, como un grupo, está semi-incorporado en la economía del mundo colonial y, así pues, menos comprometido con una independencia nacional18. Este potencial revolucionario es raramente reconocido, pues se percibe a los campesinos rurales como seres completamente petrificados, completamente “desintegrados.” Sin embargo, este no es el caso, y cuando los militantes de las ciudades son forzados a buscar refugio en el campo, se encuentran con nativos que son dignos de un compromiso verdadero, incluso de reclutamiento inmediato. “Ellos descubren”, Fanon escribe,

Que la masa de la población rural nunca ha dejado de pensar en el problema de su liberación, excepto en términos de violencia, en términos de retomar la tierra ocupada por los extranjeros, en términos de lucha nacional y de insurrección armada… Estos hombres descubren personas coherentes que continúan viviendo, por así decirlo, estáticamente, pero que mantienen intactos sus valores morales y su devoción nacional. Descubren un pueblo generoso, listo para sacrificarse por completo, gente impaciente, con un orgullo de piedra (Fanon, 1968, p. 101).

Estos nativos son los más petrificados, los más “cosificados”19, y en el mundo colonial sus opciones son las más severamente restringidas. De acuerdo con Fanon, están en extrema necesidad de educación política. “Las cosas deben ser explicadas a ellos” (Fanon, 1968, p. 112), mantiene en Los condenados de la tierra, refiriéndose a la importancia de las estrategias de largo plazo y las metas sociopolíticas. No obstante, estos nativos, esta “gente del pueblo”, demuestran la imposibilidad absoluta del proyecto colonial; su potencial revolucionario expone a los colonizadores como Gorgonas impotentes, Gorgonas wannabe, quienes son fundamentalmente incapaces de convertir a los nativos en piedras, en cosas que no son libres.