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La aproximación preponderante para la relación entre modernidad renacentista y colonialismo europeo es concebir a este último como un simple fracaso en la activación de los ideales del primero. Las nociones de derechos humanos universales y la prioridad de la libertad individual y la tolerancia religiosa planteados como ideales intelectuales y políticos, y otros ideales semejantes, pueden concebirse también, entonces, como fracasos. Por supuesto, en la situación final de la herida colonial se ha reconocido la profunda inconsistencia entre los ideales políticos del Renacimiento y las realidades políticas coloniales, y más recientemente varios intelectuales han planteado cuestionamientos acerca de la falta de implementación de esos ideales. Aimé Césairé, Frantz Fanon, Sylvia Wynter, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Maria Lugones, por nombrar unos cuantos, han argumentado de distintas maneras que el colonialismo está íntimamente vinculado a los ideales de la modernidad europea, de tal manera que dichos ideales están infectados, por así decirlo. Siguiendo a Aníbal Quijano, podemos decir que se han convertido, como él ha referido, en una colonialidad. Walter Mignolo ha explicado que mientras el significado de la colonización hace referencia a la ocupación física y geográfica de espacios y de gentes, la colonialidad es el modo en el cual esta ocupación se extiende al dominio de lo epistémico, de lo cultural y de lo psicológico. De esta manera,

Mientras la decolonización se refiere principalmente a momentos específicos de las luchas políticas para despachar a los invasores de vuelta a su casa, la decolonialidad nos introduce a la esfera de lo hermenéutico y lo epistémico, explicación y comprensión de procesos políticos y éticos para deslegitimar la matriz colonial de poder para edificar un mundo no imperial y no capitalista. (Mignolo, 2012, p. 25)

Mucho más significativo para nuestros presentes propósitos es que Mignolo (2012) lleva su planteamiento más allá, en el sentido de que “la colonialidad es constitutiva de la modernidad”, de tal manera que “no hay modernidad sin colonialidad” (p. 24). Si este punto de vista es correcto, de ello se sigue que, contrario a los enfoques característicos de la filosofía política preponderante, el colonialismo no es una desviación o fracaso de los ideales de la modernidad europea, sino que, por el contrario, es una realización o expresión de ellos. Claramente vemos que estos planteamientos requieren de una mayor elaboración que los lleven hasta el final.

Recupero, entonces, el trabajo de Sylvia Wynter, quien en las dos décadas pasadas escribió una serie de artículos en los que considera los procesos que han estremecido el panorama político e intelectual desde los siglos IX hasta llegar al siglo XIX, y su relación con el colonialismo. Sylvia Wynter (2003) plasma el tema central de estas cuestiones de la siguiente manera:

La confrontación de este nuevo milenio se establecerá entre el imperativo actual de mantener la inercia de la concepción de ser humano, Hombre, de nuestra etnoclase (esto es, la burguesía occidental), en la cual ella se sobre representa a sí misma, como si ella sola fuera lo humano en sí misma, y el aseguramiento positivo y por ende de la cognición unitaria y la autonomía conductual del conjunto de la especie humana/nosotros mismos. (p. 260)

El problema, dicho de otra manera, es que “Hombre”, un particular género de la humanidad, como Wynter (2006) lo plantea, se construye en y mediante la Modernidad europea bajo una concepción específica de que esencial y universalmente significa “ser humano”. Dicha concepción se elaboró con el autoconvencimiento y persuadiendo a la mayoría del mundo de que esa es la más completa realización como concepto esencial y universal. De manera crucial, no solo el bienestar, sino también la misma existencia de este particular género Hombre, es fundamentalmente dependiente del bienestar y la existencia del resto de las especies. El Hombre, para decirlo brevemente, necesita a otros seres humanos y también a otros miembros de la misma especie, quienes no son vistos como realizaciones verdaderas o completas de Hombre. Estos otros se conciben, dicho en términos de Wynter (2006), como el “Otro humano del Hombre” (p. 125). Tales otros humanos fueron concebidos por representaciones del género Hombre, no simplemente como diferentes formas de ser humano, “sino, por el contrario, como una falta o carencia de lo que fueron ellos mismos, a la manera de ‘Raza vil’, del Otro de su ‘verdadera’ humanidad, la naturaleza mala como opuesta a la ‘naturaleza buena’” (Wynter, 2006, p. 125).

La clave aquí del argumento de Wynter es esta situación de la falta. Una cosa es reconocer diferencias significativas entre diferentes poblaciones y culturas, y otra cosa es concebir mi propio grupo poblacional y mi propia cultura como superior y ver a todas las otras incompletas o como manifestaciones deformadas, o pálidos reflejos de la cosa verdadera. Los pueblos no europeos2 carecen de algunos de los aspectos vitales: razón, virtud, autonomía, autodisciplina, etc. y esta crucial falta los sitúa más allá o fuera de las normas que gobiernan a los seres humanos completos. Derechos de propiedad, autonomía cultural, libertad y aun la vida para sí mismos fueron negados sobre los territorios que solo los europeos como personas y como culturas fueron capaces de administrar (y obtener beneficios) entre las riquezas del mundo. Tomando en consideración la filosofía en las Américas, se deben hacer profundos esfuerzos para revelar y criticar los procesos por los cuales se edificó, se mantuvo y se legitimó esta relación de carencia o falta.

Una clave para entender cómo ello se convierte en una exigencia crítica, está en llevar a cabo una exploración de la apropiación que hace Wynter del concepto de Frantz Fanon de sociogenia. En su obra seminal Pieles negras, máscaras blancas, Fanon (2008) argumenta que, junto a la filogenia y la ontogenia, está también la sociogenia; y bautizando este proceso como “el principio sociogenético”, Sylvia Wynter (2001) arguye que este es un elemento constitutivo de la subjetividad humana. El principio sociogenético postula, dicho de manera simple, que nosotros hacemos las clases de cosas que realizamos (tanto como especie como individuos) como resultado no solo de procesos biológicos, sino que las llevamos a cabo como resultado de procesos sociales y en condiciones en las cuales y a través de las cuales las funciones biológicas no son trascendentes.

Recuperando el reciente trabajo sobre filosofía de la mente, especialmente el de los autores David Chalmers y Thomas Nagel, nuestra autora argumenta que la sociogenia es ineludible, dado el modo como opera la consciencia humana. De acuerdo con su interpretación, lo que Fanon revela en su manejo del concepto de sociogénesis es que:

Hay procesos de la experiencia subjetiva que tienen lugar y cuyo funcionamiento no puede ser explicado únicamente con los términos de las ciencias naturales, de solo leyes físicas […] la transformación de la experiencia subjetiva se da, en el caso de los seres humanos, en el contexto de la culturalidad y por ende es determinada socio-situacionalmente, con estas determinaciones funcionando se activan sus correlatos físicos. En consecuencia, si la mente deriva de lo que el cerebro hace, lo que el cerebro haga está determinado culturalmente por la mediación del sentido del yo, así como igualmente por la situación ‘social’ en la cual el yo se sitúa. (Wynter, 2001; pp. 36-37)

El argumento de Sylvia Wynter es que los organismos biológicamente complejos (como nosotros) han complejizado sus sistemas neuroquímicos debido a la interiorización por señales, ya sea de recompensas (placer) como de castigos (dolor), ambos resultado de (en el nivel de la especie) y motivo para (en el nivel del individuo) las conductas adaptativas. Pero, como seres humanos, nuestra experiencia de placer y dolor y lo que es considerado como conducta normal (o, más específicamente, nuestra experiencia subjetiva de nuestra conducta y lo que nosotros hacemos como normal), es condicionado no meramente por lo biológico, sino también por nuestra situación cultural específica.

Como Wynter (2001) dice al respecto:

Aunque nacemos biológicamente como humanos (con pieles humanas), nosotros nos experienciamos a nosotros mismos como humanos solo a través de la mediación de los procesos de socialización afectados por la inventada tekhne o tecnología cultural a la cual damos el nombre de cultura. (p. 53)

Ser humano es así un asunto de sociogenia, además de ontogenia y filogenia. Si tomamos en consideración esta explicación, ello nos abre una crucial serie de cuestiones acerca de los modos y los significados de la sociogénesis como un proceso histórico, y da pauta para el cuestionamiento de la relación entre la modernidad europea como un sentido del yo y el colonialismo/colonialidad.

Antes de pasar a profundizar en el argumento de Wynter, es importante abundar un poco más respecto de la idea de sociogénesis y cómo comprender su función. El uso particular que hace Fanon (2008) del término aparece en sus inicios en Piel negra, máscaras blancas, y es desplegado en parte como un reproche a las explicaciones un tanto reductivas sobre la existencia humana. Esto es, Fanon distancia su propio análisis de la tendencia de concebir la conducta humana ya sea como estrictamente determinada por lo biológico (ambos: lo individual-ontogenético y lo referido a la especie-filogenético) o estrictamente determinada por la psique individual (en el amplio sentido de racionalización, así como en el de las motivaciones subconscientes). Sociogenia, de esta manera, sirve para señalar el camino por el cual las redes particulares constituidas socialmente de normas, significados, símbolos, modos de comportamientos corporales y similares aspectos, nos forman como agentes constituidos tanto biológicamente como psicológicamente.

En parte, esto quiere decir que nosotros podríamos, en aras de simplificar, decir que la cultura puede moldearnos como individuos y como especie de maneras que necesitan ser tomadas en cuenta si nosotros permanecemos cercanos en todas partes y adecuamos nuestra comprensión de seres humanos. “Un impacto de realidad social”, como Lewis Gordon (2000) establece en su discusión de sociogénesis, “es ontológico, transforma conceptos —afirmaciones del conocimiento— en conceptos vivos, formas de ser, formas de vida” (p. 84). En el contexto del racismo y la colonialidad donde se enfocó Fanon, las implicaciones de este movimiento son monumentales. Racismo y colonialidad no son simplemente un conjunto de disposiciones o creencias que uno adquiere en el curso de su vida, y puede, si uno así lo quiere, someterlo a un escrutinio racional y aceptarlos o rechazarlos. Por el contrario, racismo y colonialidad moldean la subjetividad de todos los que caen dentro de su esfera, de tal manera que todo lo que se considera como razonable, normal e inteligible, por ejemplo, está inextricablemente condicionado por el milieu (medio o entorno) racista/colonial. Para redireccionar verdaderamente el racismo, por tanto, se requiere no simplemente cambiar las mentes individuales o las políticas y las leyes particulares, sino que se necesita la reorganización de las culturas, de tal forma que, en su transformación, se lleve a cabo el remoldeamiento de los individuos que están sujetos a ello.

Un tema central del trabajo de Fanon (2008), para dar luz respecto a la centralidad de la sociogénesis, versó en torno al planteamiento del gran impacto que ha tenido y continúa teniendo el racismo colonial en los sujetos tanto de las (anteriores) colonias como de los países madres/padres. Fanon presta atención a la forma como la cultura francesa se ha posicionado como la norma paradigmática de la razón, de la música, de la literatura y, desde luego, de la cultura como tal (civilización), versus la de los ignorantes habitantes de las colonias que solo se pueden comparar en términos de falta. Para el niño que vive en Martinica, esto viene a resultar en darse cuenta de que se esfuerza hacia metas que nunca va a poder alcanzar. Fanon (2008) dice que ello solo se presenta como un destino en el contexto colonial, y que éste es blanco. La resonancia aquí con lo que plantea DuBois (1994) como “Doble consciencia” es clara; una cultura racista genera las condiciones para quienes están ubicados dentro de la falta de completa humanidad, se verán ellos mismos a través de los ojos de sus opresores, con la consecuencia de que ellos se convertirán en un problema que la sociedad blanca deberá enfrentar. (pp. 4-6)

Las innumerables respuestas para este sentido hacia uno mismo se sitúan desde el nacimiento, a cierta distancia de la realización más completa del humano. Esto es tematizado en el texto de Fanon y uno podría leerlo como un catálogo de algunas de las respuestas comunes para esta condición y sus limitaciones, desde tratar de apropiarse del lenguaje y la cultura del colonizador, hasta buscar una clase de aproximación a la blancura a través del compromiso romántico con amantes blancos, o intentar confrontar racionalmente la representación racista, o desatar la ira de aquellos quienes han llamado su humanidad en esta cuestión, o la comprensión de las representaciones coloniales del colonizado en un esfuerzo por adjudicar una valencia positiva (una interpretación del movimiento de la negritud). Lo que el análisis de Fanon revela de manera brillante es el modo como cada una de estas estrategias, en efecto, se revierten hacia quienes las despliegan y los aleja delante de sus propios ojos o de los de los otros; estas solo sirven, al final de cuentas, para reinsertar su inferioridad respecto de los blancos. Como lo ha señalado Lewis Gordon (2000), con ello se contribuye a crear un mundo dentro del cual lo patológico se normaliza y el esfuerzo por ser normal se hace patológico.

Por supuesto, para ambos, Wynter y Fanon, mientras la sociogénesis condiciona la conducta humana de modos que deben ser considerados con seriedad, dicha sociogénesis no la determina. Esto es, la sociogénesis moldea nuestra subjetividad, pero hasta donde nosotros permanecemos como sujetos, nosotros podemos confrontar y echar para atrás ese condicionamiento. El trabajo de ellos queda como testimonio de esto. Aún en la faz de un mundo anti-negro que les niega su completa humanidad, es importante producir trabajo que revele los mecanismos del racismo y reivindicar el llamado a la rearticulación de la humanidad frente a la degradación sistemática. Ello es una clara prueba de que es posible la lucha, no para domar o acabar con la sociogénesis, sino para que ambas se vean como una realidad ineludible de la formación del sujeto humano y, más bien, para conformar el proceso de la sociogénesis bajo modalidades que sean más conducentes para las expresiones liberadoras del humano. Con esto en mente quiero regresar al análisis de S. Wynter de la génesis del género hombre.

Los trastocamientos intelectuales y culturales que marcan el desarrollo de la modernidad europea pueden entenderse como desviaciones en la tekhne cultural que condiciona el sentido europeo del yo (y, desde luego, suscita la idea misma de Europa como tal)3. La primera de esas desviaciones en el relato de la manifestación más completa o superior de lo humano, de acuerdo con el bosquejo histórico que nos ofrece Sylvia Wynter, fue la que se extendió del Cristianismo al sujeto políticamente racional. Esta fue una desviación desde una visión en la cual la Iglesia ofreció redención del pecado original al adecuar la subordinación del comportamiento a sus dictados, hacia una en la cual el acrecentado estado secular ofrece redención desde nuestros aspectos irracionales y afectivos a través de la subordinación al estado racional (Wynter, 1995). En términos del ideal normativo de lo que significa ser humano, fue una transición desde la verdad cristiana del yo al hombre racional (Wynter, 2001).

Los últimos avances de las ciencias naturales, especialmente de la biología, plantean una desviación fundamental más en la concepción biologicista de la humanidad, en la cual la más completa y superior realización de lo humano no es solo lo más racional, sino también lo más desarrollado. La dominación europea en este momento se convierte en la prueba no solo de la superioridad cultural de Europa, sino igualmente de la superioridad biológico/genética del hombre europeo. Esta desviación se desarrolla estrechamente con el entonces emergente concepto de raza y, por consiguiente, con el de racionalidad del hombre europeo, como realizada inicialmente y a la vanguardia en sus instituciones económicas y políticas. Puede todo ello, de esta manera, ser leído como una consecuencia o, mejor dicho, como una expresión de su superior completud biológica —su blancura. Sylvia Wynter (2001) resume este punto como sigue:

Vislumbrando que de todos los modos de la experiencia consciente humana, y por tanto, de la consciencia, pueden ahora ser concebidos, en todos los casos, como la expresión del modo culturalmente construido de la específica experiencia subjetiva para el funcionamiento de cada sentido del yo sociogenético de la cultura, por analogía el mismo reconocimiento ahora puede ser extrapolado al sentido del yo de las especies específicas, expresando con ello el principio genómico que define todas las formas de la vida orgánica. (p. 53)

El argumento principal de Wynter, por ende, es que la idea que la modernidad se forja de sí misma gira en torno a la formulación (o, por el contrario, modificación) de una noción de superioridad o, planteado de otra manera, de la manifestación de lo humano con más pureza4. Dicho en otras palabras, el hombre europeo es la más pura realización de la humanidad, y todos los otros son no puros o son manifestaciones corruptas de otras especies.

El desarrollo del sentido del yo europeo toma lugar dentro de un marco fundamentalmente binario que, de acuerdo con Wynter, posiciona el para nosotros europeo siempre en relación con algún Otro que incorpora (y este hecho de la incorporación se ha convertido de manera incrementada en algo crucial en el peso del Renacimiento y el desarrollo de la concepción biologicista del Hombre) una falta central de las características esenciales que son autodescritas como la más elevada realización del hombre. En las primeras etapas fue el cristiano contra el pagano/impío, luego el racional y civilizado contra el irracional y salvaje, y finalmente el completo desarrollo y la forma más elevada (mayor pureza) de la especie contra las formas degradadas o atrofiadas (corruptas/mezcladas). Significativamente, fueron los primeros encuentros con el África occidental, y luego con el “nuevo mundo”, los que proporcionaron para el hombre europeo las formas de contraste de los Otros humanos.

Como Wynter ha planteado este punto,

fueron, en consecuencia, las gentes de las Américas y el Caribe quienes —después de ser conquistadas, cristianizadas y aseguradas en el sistema de trabajo impuesto conocido como la encomienda, con sus tierras y su soberanía violentamente expropiadas— fueron introducidas, discursiva e institucionalmente, como Pandian (Jacob) señala, a la incorporación de una humanidad ‘salvaje e irracional’, y, por ende, al Otro humano del hombre, definido como el sujeto político racional o ciudadano del Estado (Wynter, 2006, p. 125).

El proceso del colonialismo lo llevaron a cabo primero los portugueses después de rodear el Cabo Bojador; luego los españoles en sus aventuras transatlánticas, a quienes se les unieron rápidamente los ingleses, los franceses y los alemanes, todos los cuales hicieron posible, de acuerdo con Wynter, el desarrollo del ideal del hombre racional y autosuficiente en contraste con el irracional y dependiente nativo de las colonias de África, las Américas y Asia.

Bordando sobre la discusión de Fanon sobre la condición colonial, Wynter resume esta idea de la siguiente manera:

Mientras el hombre negro debe auto experienciarse como el efecto del hombre blanco —como debe confrontar vis a vis la mujer negra a la mujer blanca—, ni el hombre blanco ni la mujer blanca pueden de ninguna manera experienciarse él mismo/ella misma en relación al hombre negro/mujer negra, sino en el conjunto y genericidad del ser humano, y todavía dicha genericidad debe confirmarse por la falta de estos últimos de la completud, de la genericidad (Wynter, 2001).

El corazón del argumento de Wynter, por ende, es la idea de que la alegada universalidad del humanismo renacentista no solo es subrepticiamente algo completamente particular (blanco, varón, burgués), sino que de forma importante se nutre parasitariamente del contraste con aquellos que carecen de realización completa (desde el ideal del Renacimiento) de humanidad.

Núcleo de esta concepción de humano que maneja la modernidad europea, y algo central para el argumento que he avanzado en este capítulo, es que este es un particular relato de la razón. Lo que separa al hombre de las bestias es la racionalidad —esa capacidad de dominar internamente los impulsos y pasiones de uno, además de dominar externamente las fuerzas de la naturaleza, inclinando ambas dimensiones en la elección de fines bajo la racionalidad. De esta forma, lo racional completo, y por tanto el agente humano completo, manifestará la racionalidad mediante el control de sus impulsos y pasiones, ejerciendo una dominación interna directa y ejerciendo control sobre estos elementos bestiales e indomables de la psique que son contrarios a la vida de razón y autonomía5. Al mismo tiempo, dicho agente racional completo impondrá un orden racional sobre el ingobernable caos del mundo de lo natural y de lo social, enseñoreando el mismo dominio sobre lo externo, así como lo debe hacer sobre lo interno, para mantener y demostrar su estatus como agente completamente racional. Uno puede ver también esta manifestación en el nivel político, en donde el Estado racional será directamente coercitivo y llevará a cabo todos los esfuerzos de control de los sectores del populacho, conocidos por ser los menos racionales y los más rebeldes6.

Esto tiene implicaciones significativas para la comprensión del colonialismo. La preponderancia de la Razón fue tal, que su propio ejercicio se mostró como la más alta expresión de la esencia de la humanidad, para controlar y plegar el mundo material hacia nuestros fines, vía la industria y la ciencia (aquí estaríamos pensando en los planteamientos de Locke). Los agentes completamente racionales, independientes y autónomos controlaron el medio ambiente sin explorar otras maneras. Asimismo, la expresión propia de la racionalidad fue controlar y dominar a esos “otros humanos”, quienes carecieron de razón completa o propia. El hombre racional expresó y demostró su racionalidad al encargarse de manera paternalista de los desafortunados incapaces de racionalidad completa, de independencia y de autonomía por sí mismos. Si nosotros pensamos la noción de Hombre como manifestación de la realización más pura de la razón y, de este modo, de la más pura manifestación de lo humano (Hombre), entonces este proceso de dominación y control puede ser pensado como el modelo de un proceso de purificación. Esta purificación tiene procesos “internos” y “externos” que operan ambos para el nivel individual y para el político/social.

La purificación de la razón y la purificación del humano toman lugar en un nivel individual interno cuando depuramos nuestros egos de influencias irracionales/externas. El dominio de los propios deseos, instintos y emociones se corresponde con el principio renacentista del rechazo a la tradición y a establecimiento de sus propias creencias, siguiendo la luz de su propia racionalidad. Estos son los modos por los cuales las influencias impuras y corruptas se pueden depurar (devolviendo “lo externo” a uno mismo) y entonces la razón se purifica dentro del sujeto. Asimismo, se da un proceso de purificación externamente directo cuando se ejercen las prácticas controladoras del agente racional sobre el mundo externo y se fragua un orden más racional (típicamente entendido como útil y provechoso).

Además, para el nivel social, la purificación también se manifiesta internamente cuando el cuerpo político sitúa los recursos del poder únicamente en las manos de las manifestaciones más altas (esto es, las “más puras”) de la razón humana, en vistas de controlar a esos elementos irracionales y rebeldes cuya única función es servir como recursos humanos (tanto productivos como reproductivos), y de manera externa cuando el estado racional se establece para identificar, conquistar y explotar aquellos territorios y poblaciones del planeta que fracasen en estar a la altura y en los estándares que plantea la razón. Desde luego, si racionalmente ello solo se hace patente a través de esos procesos de purificación, se fracasa y genera desconfianza llevar a cabo el estatus de uno como racional. En resumen, estamos dando a entender que la razón y el colonialismo no fueron una expresión del oportunismo europeo, sino que se trata de un imperativo racionalmente determinado para purificar el mundo y sujetarlo (lo correcto propio y lo que está formando parte del orden de las cosas) a la voluntad solamente de los agentes más racionales, y cuya racionalidad se demostró mediante el acto de subyugación.

De esta manera, el colonialismo no es un desafortunado proceso que coincidió justo con el desarrollo de la modernidad europea, sino que cada fenómeno está íntimamente conectado uno respecto del otro. ¿Esto quiere decir que deberíamos abandonar completamente la modernidad, junto con la noción universal del humano como tal? Sylvia Wynter no suscribe tal planteamiento y más bien se dedica a trabajar la articulación de una nueva comprensión de humanidad. Si nosotros estamos intentando encontrar el desafío de Wynter para realizar “el Proyecto Humano” (Wynter, 2006, p. 163), entonces necesitamos confrontar el concepto de razón como dominación. En ese sentido, es importante enfatizar que para S. Wynter ello no significa simplemente la negación de la razón y entonces la valorización de lo irracional o a-racional; ello no quiere decir, por tanto, un giro hacia lo anti-moderno o lo post-moderno. Lo que Wynter (1995) sostiene es que hubo un vislumbre de algo importante en el desarrollo de la modernidad europea y el legado de 1492. Sus propias palabras son provocativas y es pertinente citarlas de manera amplia:

Debido a que la mutación por la cual nosotros hemos gradualmente llegado a asegurar la autonomía del modo específico de cognición de nuestra especie ha sido solo parcial en el amanecer del viaje de 1492 y un verdadero triunfo por tanto queda incompleto, únicamente con cumplimiento cabal de la verdadera primera victoria será posible una conmemoración de 1492. Tal cumplimiento debería tender por tanto hacia un movimiento conceptual dentro de una esfera más allá de la razón —uno que sea capaz de tomar en sí mismo nuestro modo de razón actual y el sistema de representaciones simbólicas y modos de comprensión subjetiva que oriente las matrices perceptuales y que al mismo tiempo oriente nuestras conductas— como el objeto de una nueva manera de interrogante (p. 40).

El gran desafío es, pues, subjetivar la noción de razón heredada de la “victoria incompleta” de la modernidad europea para realizar una indagación crítica en torno a ella, considerar con seriedad el modo como funciona la razón, como se manifiesta en y mediante los seres humanos, condicionada por y realizada a través de la sociogénesis. Así, y dicho de otra manera, condicionada no simplemente por la biología, o las leyes científicas puras, sino también por el significado y los modos por los cuales diferentes sistemas (sociales) significativos condicionan los procesos biológicos. De tal manera que es en mucho una materia de la poética, así como una materia de la lógica. Nosotros debemos, nos sigue diciendo nuestra autora, cerrar la

brecha peligrosa que ahora existe entre nuestro aumento de autonomía humana con respecto a nuestro conocimiento de los niveles físicos y orgánicos de realidad y nuestra carencia de dicha autonomía con respecto al conocimiento de nuestro nivel específicamente humano (sociogenético) de realidad (Wynter, 1995, p. 49).

A continuación, vuelvo a la cuestión de cómo mejorar la clausura de esta “brecha peligrosa”.