Читать книгу Vor dem großen Krieg - Ronald G. Asch - Страница 18

Innerhalb dieser späthumanistischen Kultur war wohl keine geistige Strömung am Ende des 16. Jahrhunderts einflussreicher als der Neustoizismus, dessen Genese sich eng mit anderen intellektuellen Bewegungen wie dem Skeptizismus und dem Tacitismus verband. Die Wiederbelebung der antiken Stoa verdankte sich vor allem dem Lebenswerk eines Mannes, des niederländischen Gelehrten Justus Lipsius (1547–1606). Lipsius’ Biografie ist exemplarisch für den Lebenslauf eines Gelehrten, der lange Zeit zögerte, sich rückhaltlos zu einer der streitenden Parteien während des Niederländischen Aufstandes, aber auch generell in den konfessionellen Auseinandersetzungen der Epoche zu bekennen. Sichtlich zwischen den Lagern schwankend, lehrte er zunächst in Jena an der dortigen lutherischen Universität, verbrachte dann elf Jahre in Leiden, der wichtigsten Hochschule der nördlichen Niederlande, um dann 1590 zum Katholizismus zu konvertieren und in Löwen in den südlichen Niederlanden eine Professur für lateinische Sprache und Literatur zu übernehmen. In den südlichen Niederlanden starb er 1606. Ruhm hatte Lipsius in jüngeren Jahren durch seine Ausgabe der Werke des römischen Historikers Tacitus (1574) erlangt, die in Antwerpen bei dem bekannten Drucker Christoph Plantin erschien.⁵⁹

Der Tacitismus des späten 16. Jahrhunderts stellte eine wichtige Gegenbewegung zum Humanismus der Hochrenaissance dar, für den Livius und Cicero die entscheidenden lateinischen Prosaautoren gewesen waren.⁶⁰ Sowohl der Historiker als auch der Rhetor boten ein relativ klares Weltbild, das es erlaubte, zwischen Hell und Dunkel, Gut und Böse zu unterscheiden, und namentlich Cicero war derjenige Autor, der die Erinnerung an das Ideal republikanischer Freiheit bei seinen Lesern wachhielt.⁶¹ Die Welt, die Tacitus in seinen Werken schilderte, war ungleich ambivalenter; Helden kannte seine Geschichtsschreibung kaum, und wenn, dann waren es in der Regel scheiternde Helden. Stattdessen fand das Handeln seiner Personen meist in einem tiefen moralischen Zwielicht statt. Er schilderte die mörderischen höfischen Intrigen, die das Leben im Rom der Cäsaren, etwa eines Tiberius und seines Günstlings Seianus, kennzeichneten, und darin konnte man durchaus eine republikanisch inspirierte Kritik an monarchischer Herrschaft überhaupt sehen. Zugleich ließ er aber keine Zweifel daran, dass die Zeit der Republik vorüber war; wer in der neuen Welt überleben wollte, konnte das nur kraft der Kunst der Dissimulation. Eben diese Fähigkeit benötigte aber auch der Herrscher, der princeps, selbst.

Zeitgenossen sahen in Tacitus einen Lehrmeister für Untertanen, die sich mit der Herrschaft eines Fürsten, wenn nicht gar eines Tyrannen, arrangieren mussten, aber auch einen Ratgeber für Fürsten selbst. So hatte schon der italienische Historiker Francesco Guicciardini (1483–1540) Tacitus gelesen.⁶² Das mochte, was den letzten Aspekt betraf, eine recht eigenwillige Interpretation sein, die den ursprünglichen Intentionen des römischen Historikers nicht gerecht wurde, die aber einflussreich war, wohl auch deshalb, weil man unter dem Deckmantel einer Auslegung der taciteischen Schriften die Thesen eines ganz anderen Denkers, nämlich die von Niccolò Machiavelli, erörtern konnte, ohne gleich als Anhänger dieses „teuflischen“ oder jedenfalls verteufelten Autors abgestempelt zu werden.⁶³

Wesentlich von Tacitus inspiriert war auch Lipsius’ Hauptwerk der politischen Theorie, die Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, die 1589 in Leiden im Druck erschienen; im Kern eine politische Klugheitslehre, die wesentlich aus Zitaten antiker Autoren wie eben Tacitus bestand. Was Seneca und Tacitus miteinander verband, war das Klima moralischer Unsicherheit, das ihre eigene Epoche geprägt hatte; in seinen Werken hatte Tacitus, der etwa zwei Generationen nach Seneca geboren war, ja auch jene Zeit, etwa die Herrschaft Neros, beschrieben, in der Seneca gelebt hatte. Ethische Ideale ließen sich eigentlich nur noch in der persönlichen Lebensgestaltung verwirklichen, denn der Untergang der Republik ließ für die traditionellen Tugenden des römischen Bürgers und seinen Patriotismus kaum noch Raum. Ähnlich sahen viele Gelehrte im späten 16. Jahrhundert ihre eigene Zeit. In seiner Schrift De Constantia […] in publicis malis (1584) plädierte Lipsius offen dafür, auch den Untergang des eigenen Vaterlandes mit Gleichmut zu ertragen, wenn er ohnehin unvermeidlich sei.⁶⁴ Glück und moralische Integrität konnte der Weise – und hier folgte Lipsius Seneca – nur in sich selbst kraft der Beherrschung und Zügelung seiner Leidenschaften finden.

Abb. 7: Der sterbende Seneca. Stich nach einem Gemälde von Peter Paul Rubens.

Dieser Versuch, ein Ethos zu entwickeln, das auch dann Bestand hatte, wenn die politische Ordnung zusammenbrach und namentlich der Streit der Konfessionen eine Orientierung an religiösen Prinzipien erschwerte oder gar unmöglich machte, weil hier Wahrheit gegen Wahrheit stand, war eine der treibenden Kräfte für den Aufstieg des Neustoizismus. Sowohl in De Constantia als auch – auf andere Weise – in den Politica entwickelte Lipsius einen Kanon für das Verhalten des Bürgers und insbesondere des Amtsträgers und Höflings, der überkonfessionell galt, weil er sich weniger auf die christliche Tradition, sondern auf die antike Überlieferung stützte. Besonders berief er sich dabei auf jene Autoren der Antike, die den Mitgliedern der sozialen Elite, die angesichts des politischen und moralischen Chaos ihrer eigenen Epoche nach Halt suchten, eine neue ethische Orientierung hatten bieten wollen.⁶⁵

Die Religionskriege und politischen Wirren der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts hatten in Europa, besonders in Frankreich und den Niederlanden, die von diesen Entwicklungen besonders massiv betroffen waren, eine Stimmung der Skepsis gegenüber allen überkommenen Wahrheiten entstehen lassen.⁶⁶ Das galt nicht nur für die Lehre der Kirche – oder der Kirchen –, sondern auch für die aristotelische Schulphilosophie, deren Dominanz schon der Angriff des Humanismus zu Beginn des 16. Jahrhunderts erschüttert hatte, und auch für ethische Werturteile.⁶⁷ Plötzlich schien alles relativ, situationsbedingt und kulturell kontextgebunden zu sein. Es war der französische Essayist Michel de Montaigne (1533–1592), der diesem Lebensgefühl der Skepsis in seinen Essays einen prägnanten Ausdruck verliehen hatte.⁶⁸ Montaigne sollte einen starken Einfluss auf die geistige Welt des Späthumanismus und gerade auch auf Lipsius ausüben. Die Skepsis war sowohl für Montaigne als auch für Lipsius, wie unter anderem Richard Tuck betont hat, nicht nur ein erkenntnistheoretisches, sondern auch ein ethisches Programm; der Zweifel an allen auf dem Markt der Meinungen angebotenen Wahrheiten und Weltdeutungen sollte einen immunisieren gegen die verderblichen Leidenschaften, die diese Deutungsangebote, wenn man sie sich zu eigen machte, zu wecken vermochten.⁶⁹ Der Figur eines von Leidenschaften und von äußeren Einflüssen getriebenen Menschen setzte Lipsius das Ideal der stoischen Ataraxia, der Unerschütterlichkeit, entgegen. Gerade weil für Lipsius und viele seiner Zeitgenossen der Sinn der erlebten Geschichte nicht mehr erkennbar war und sie sich einem unberechenbaren Schicksal – nicht einer Gläubigen deutlich sichtbaren gütigen göttlichen Vorsehung – ausgeliefert sahen, war es umso wichtiger, das Individuum zu stärken.

In gewisser Weise war der Stoizismus eine Antwort auf die Krise, die die gegenseitige Neutralisierung religiöser Wahrheitsansprüche ausgelöst hatte, oder wie Jan Waszink es formuliert hat: „Whereas Scepticism questions the verity of established truth, Stoicism offers support in the resulting confusion.“⁷⁰

Das Ideal war ein Mensch, der auch unter widrigen Umständen seine Autonomie und seine innere Freiheit zu bewahren vermochte, eine Leitvorstellung, die, von Lipsius ausgehend, zu Beginn des 17. Jahrhunderts viele Denker und Autoren beeinflusste, so auch gut eine Generation später den spanischen Jesuiten Baltasar Gracián (1601–1658).⁷¹ Indem der Neustoizismus zugleich ein Bild des Menschen als eines rationalen und auf das Leben in der Gesellschaft angelegten Wesens entwarf, bot er grundsätzlich die Basis für ein System ethischer Normen, die in der Natur des Menschen verankert waren und nicht in Zweifel gezogen werden konnten. In diesem Sinne konnte er ein Bollwerk gegen einen Skeptizismus sein, der alle ethischen Normen und nicht nur theologische Meinungen oder traditionelle soziale Verhaltensmuster infrage stellte.⁷²

Die politischen Schriften von Lipsius, namentlich seine einflussreichen Politicorum libri sex, waren freilich sehr viel weniger stark von Seneca beeinflusst als De constantia oder die spätere Manuductio ad Stoicam Philosophiam (1604). Der entscheidende Autor war hier, wie schon bemerkt, Tacitus und das hieß, dass hier eher der Geist des moralischen Relativismus herrschte, der, wenn schon nicht für alles, doch für sehr vieles – mochte es auch sonst als moralisch bedenklich gelten –, im Sinne der Staatsräson oder des individuellen Überlebens in einer feindlichen Umgebung eine Rechtfertigung fand.⁷³ Als Sammlung von Zitaten und kondensierter Schatz historischer Erfahrung – der Geschichte kam hier tatsächlich die Funktion einer magistra vitae zu – ließen die Politica überdies bewusst offen, für was der Autor selbst stand, oder wie Jan Waszink es formuliert hat, „referring to the opinion of others is used as a way to pre-include doubts and possible objections“.⁷⁴ Entscheidend war, dass Lipsius sich offen dazu bekannte, dass in der Welt der Politik nur überleben könne, wer die eigenen Gedanken und Absichten verberge, und das galt bei Lipsius in eminenter Weise auch für den Fürsten, der seinen Höflingen ebenso wenig trauen konnte wie diese einander. Dass dies den Fürsten am Hof isolierte und auch ein moralisches Problem darstellte, war Lipsius anders als Machiavelli bewusst. Wer sich aber in einer Welt voller Verrat behaupten wollte, dem blieb die Melancholie der Macht nicht erspart.⁷⁵

Im Kontext einer Lehre von der Staatsräson war auch die Religion politischen Zwecken untergeordnet. Religion war für Lipsius vor allem ein Herrschaftsinstrument. Im Normalfall sollte eine von allen Bürgern akzeptierte einheitliche Form des Glaubens den Staat zusammenhalten, im Notfall konnte auch Toleranz gewährt werden, wenn dies unvermeidlich war, um einen Bürgerkrieg zu vermeiden. Kritiker sahen in dieser Auffassung, die den Glauben zum Bestandteil einer religio civilis oder einer theologia politica herabwürdigte, ein Zeichen für die konfessionelle Indifferenz von Lipsius – der faktisch wohl wie sein Drucker Plantin einer geheimen spirituellen Sekte, der familia charitatis, nahestand, sich in seinem Glaubensbekenntnis aber an der politischen Opportunität orientierte.⁷⁶ Und in der Tat legitimierte Lipsius den Glaubenszwang nicht mit religiösen Argumenten – vielmehr war es gerade sein Ziel, Politik dem Einfluss der Religion zu entziehen –, sondern aus Gründen der Staatsräson. Damit verband er eine starke Sympathie für eine Glaubensfreiheit, die sich im Verborgenen entfaltete – wie dies für die verinnerlichte Frömmigkeit der Mitglieder der familia charitatis ja auch galt –, die äußere Anpassung an die staatlich verordneten religiösen Prinzipien aber akzeptierte.⁷⁷

Er bereitete damit einer Auffassung von Religion den Weg, wie sie sich später – so zumindest sahen seine Kritiker dies – auch bei Hugo Grotius fand (siehe unten, S. 156), einer religio prudentum, einer Religion der Klugen, die sich aus dem bestehenden Angebot konfessioneller Optionen das heraussuchten, was ihnen unter politischen oder persönlichen Gesichtspunkten am meisten zusagte.⁷⁸ Das war eine Haltung, die sich im Alltag mit einem erheblichen Maß an Dissimulation der wahren Überzeugungen verbinden konnte. Eine solche Dissimulation empfahl Lipsius, wie schon betont, auch in seinen Politica. Er folgte damit einem allgemeinen Zeittrend, denn das späte 16. und das frühe 17. Jahrhundert waren in ganz besonderer Weise ein Zeitalter der Kunst, die eigenen Überzeugungen und Gefühle zu verbergen. Sicherlich war es in politischen Machtkämpfen immer schon üblich gewesen, sparsam mit der Wahrheit umzugehen, was aber in dieser Epoche neu hinzukam, war nicht nur die systematische Reflexion über die Kunst der Täuschung und des quasi maskierten Handelns im Milieu des Hofes oder der Kirche, sondern auch der Kontext eines solchen Handelns. Zum einen schuf der konfessionelle Konformitätsdruck einen Zwang zur Anpassung und gegebenenfalls auch zur Heuchelei, wie es ihn in dieser Form in der Vergangenheit nicht gegeben hatte. Zum anderen gibt es Anzeichen dafür, dass die Dissimulation als ein notwendiger Schutz gesehen wurde, um eine individuelle Freiheit und Identität zu bewahren, die sonst unter dem Druck der sozialen und religiösen Konformitätszwänge erodiert wären. Gerade in dem Maß, in dem Aufrichtigkeit als Ausdruck der wahren Gefühle und Überzeugungen in der Renaissance zu einem wichtigen ethischen Ideal wurde – und auch dies war eine Zeittendenz –, entstand ein Spannungsfeld zwischen diesem Ideal und den sozialen Rollen, die der Einzelne als Hofmann, als Gläubiger oder selbst als Herrscher spielte, in denen er aber nicht mehr restlos aufzugehen glaubte oder auch aufgehen wollte, sodass er genötigt war, sein „wahres“ Selbst durch Dissimulation zu schützen.⁷⁹

In diesem Kontext ist auch die sowohl politische wie auch „private“ Klugheitslehre zu sehen, die wir in den Schriften von Lipsius finden. Sein Stoizismus ist allerdings auch als Motor einer Selbstdisziplinierung des Individuums gesehen worden, die dem modernen Staat wie auch den stehenden Armeen des Zeitalters des Absolutismus mit ihrem militärischen Drill den Weg bereitete. Diese vor allem von Gerhard Oestreich vertretene These wird heute eher skeptisch gesehen.⁸⁰ Lipsius vertrat zwar durchaus den Gedanken, dass das Leben ein Kampf sei („vivere militare est“, wie es schon bei Seneca hieß), aber doch sehr viel eher ein Kampf, in dem es um die Herrschaft über die Leidenschaften und die eigene Autonomie ging; ein militärisches Engagement in wirklichen Kriegen war damit eigentlich nicht gemeint.⁸¹ Der Kampf wurde letztlich „zu einer innerseelischen Angelegenheit erklärt“.⁸² Allerdings konnte die Tugendlehre des Stoizismus dennoch Bausteine liefern für das Ideal eines wirklichen heroischen Kriegers, dessen Selbstdisziplin die Schlagkraft eines perfekt gedrillten militärischen Apparates gewährleistete.⁸³ Der Krieg war bei Seneca wie bei Lipsius zwar eigentlich nur eine Metapher für den Kampf des Menschen mit sich selbst und ihrer Intention nach zielte die stoische respektive neostoische Philosophie eher darauf ab, den Menschen innere Distanz zu allen politischen und kriegerischen Konflikten wahren zu lassen. Der Heroismus, den Lipsius predigte, war somit eigentlich ein „Heroismus der Schwäche“ (Urs Sommer), der relativen Ohnmacht des Menschen, als der Stärke.⁸⁴ Aber dennoch konnte die Sprache des Neustoizismus einer militärischen Rhetorik, die aus undisziplinierten Söldnern oder nur auf den eigenen Ruhm bedachten Adligen eine disziplinierte Armee formen wollte, durchaus das notwendige Vokabular liefern, nicht zuletzt wegen des starken Bezugs auf die Bildwelt des klassischen Rom und seiner Legionen.⁸⁵ Denn eben diese Legionen waren auch das Vorbild für die Militärreformen des frühen 17. Jahrhunderts, die in den nördlichen Niederlanden Moritz von Oranien (1567–1625) ab den 1590er Jahren ins Werk setzte und mit denen er ein relativ diszipliniertes stehendes Heer schuf, das später zum Vorbild für andere Staaten werden sollte (siehe unten, S. 243–248).⁸⁶

Hingegen blieb der Neustoizismus stets ambivalent in seiner Wirkung. Er kann als eine Philosophie betrachtet werden, die die innere Freiheit des Weisen an die Stelle der politischen Freiheit der res publica setzte und in Verbindung mit der von Lipsius entwickelten politischen Klugheitslehre, die eher auf Tacitus als auf die antike Stoa zurückging, die Anpassung an fast jedes politische oder konfessionelle Regime legitimierte. Andererseits vertrat der Neustoizismus die Idee eines autonomen Individuums, für das seine eigene, nach philosophischen Prinzipien definierte Tugend und Seelenruhe am Ende wichtiger waren als die Werte, auf denen die politische Ordnung eines Gemeinwesen beruhte.⁸⁷ In dieser Perspektive konnte die von Lipsius gepredigte stoische Haltung auch als Gefahr für die politische Stabilität eines Gemeinwesens erscheinen, das eben wirkliche Konformität und Loyalität und nicht einen womöglich nur dissimulierten, rein äußerlichen Gehorsam verlangte.

Das änderte nichts daran, dass der Neustoizismus im höfischen Milieu im frühen 17. Jahrhundert eine ebenso große Wirkung entfaltete wie der ebenfalls von Lipsius durch seine Werke propagierte Tacitismus, der, wie schon betont, ähnlich ambivalent und janusköpfig wie der Stoizismus war. Die Lebensphilosophie, die Lipsius seinen Lesern vermittelte, „christianized, aristocratic, eclectic, stoical and sceptical“, prägte den Habitus der gebildeten Elite in vielen Teilen Europas zu Beginn des 17. Jahrhunderts, besonders aber, wenn auch nicht nur dort, wo es Vorbehalte gegen die Dominanz der Theologie und der kirchlichen Autoritäten gab.⁸⁸