Читать книгу Седьмой день. Утраченное сокровище Библии - Сигве Тонстад - Страница 27

Если мы хотим выяснить, что было известно людям о седьмом дне в период от сотворения мира до времен Авраама, нам нужно выйти за рамки буквального прочтения текста и обратиться к допущениям. За свою жизнь Авраам получил от Бога не так уж много прямых повелений. Некоторые из этих повелений не укладываются в общепринятые представления об этических нормах. Авраам представляет собой настоящую загадку для человека, который, чтобы быть уверенным в воле Божьей, хотел бы иметь пред глазами заповеди, начертанные на каменных скрижалях Божьим перстом. И все же именно Аврааму, а не Моисею отдано первенство в Священном Писании, и именно его вера и богопознание провозглашены в Библии идеалом и примером для подражания (Рим 4; Гал 3:6–29). Итак, с одной стороны, отсутствие явных упоминаний о седьмом дне в жизнеописании Авраама не следует воспринимать как доказательство того, что о субботе в то время еще не было известно. С другой стороны, вывести Авраама за рамки нашего исследования седьмого дня – значит создать существенный пробел в общей картине.

На данном этапе нам следует признать, что израильская религия начинается с Авраама, а не с Моисея[127]. Призывая Моисея в Египте, Бог представляется ему как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6), а Свое вмешательство в текущие события Он объясняет обязательствами, которые взял на Себя, когда дал определенные обещания Аврааму (Исх 3:15; 6:5). Роль Моисея описывается в контексте возвращения к истокам и возрождения, а не как почин без предшественников и предыстории. «Ни в одном из текстов Бог не назван Богом Моисея», – говорит Сегал, и откровение на Синае, им полученное, не возвещает о «новом и доселе неизвестном Боге или даже о новых представлениях о Боге»[128].

Более того, в истории Авраама описательные аспекты перевешивают то, что можно назвать инструктивными или законодательными элементами. Жизнеописание Авраама разворачивается на фоне захватывающего взаимодействия и общения с Богом. Читатели этих библейских глав сталкиваются с необходимостью прислушиваться к звучанию тишины. Самый известный случай из жизни Авраама настолько поразителен в этом отношении, что Эрих Ауэрбах сделал его ключевым примером в своей замечательной книге «Мимикрия», в которой он исследует разные степени литературного правдоподобия[129]. Несмотря на то что Ауэрбах был литературоведом, а не библеистом, он обнаруживает разительный контраст между произведениями древнегреческого поэта Гомера и так называемой «акедой», историей о жертвоприношении Исаака из Быт 22:1–18.

На первый взгляд сравнение этих двух образцов древней литературы будет отнюдь не в пользу библейского текста. Произведения Гомера гораздо более искусны и изысканны; им присущ богатый язык и очень сложный синтаксис; описанные в них сцены и персонажи умело и очень подробно проработаны. Однако это лишь первое впечатление. Превосходство Гомера обманчиво. По мнению Ауэрбаха, несмотря на «высокоразвитую интеллектуальную, лингвистическую и прежде всего синтаксическую культуру», присущую этим древнегреческим произведениям, они, «тем не менее, сравнительно просты и незамысловаты в своем изображении людей и реальной жизни, которую они описывают в общих чертах»[130]. История о том, как Авраам чуть было не принес в жертву Исаака, при всей своей внешней нескладности и шероховатости при более тщательном рассмотрении оказывается гораздо более глубоким и близким к жизни повествованием. И вся глубина ее проявляется именно в том, о чем она умалчивает.

Гомер стремится выставить напоказ все помыслы и чувства своих героев, они полностью открыты и разоблачены в свете настоящего. Библейская же история обладает перспективой и глубиной фокусировки, недосягаемой и невообразимой для древнегреческой поэзии. Благодаря большим незаполненным пробелам в библейском повествовании автор оставляет место для проявлений внутренней жизни своих персонажей. Ауэрбах пишет:

Эти два стиля, в их противопоставлении, олицетворяют основные способы отображения действительности: с одной стороны, описание, опирающееся лишь на внешние обстоятельства; единообразное освещение событий; непрерывное, связное повествование; свободное выражение; свободное самовыражение; все события выводятся на передний план; смыслы выражены ясно и безошибочно; слабое освещение исторического развития и психологической перспективы. С другой стороны, одни элементы выписываются очень рельефно, другие остаются в тени; отрывистость; недосказанность, наводящая на определенные выводы; важность фона; многозначность и необходимость в истолковании; утверждения универсального исторического характера; развитие концепции исторического становления; озабоченность определенной проблематикой[131].

Эти слова находят наиболее яркое подтверждение в эпизодах, связанных именно с Авраамом. В повествовании об Аврааме наличествуют и подразумеваемые допущения, и невыраженные мысли, и необходимость истолкования; библейский текст приглашает читателя поучаствовать в «раскопках» – попытаться выяснить, что лежит в глубине. Библейские истории требуют читательского участия, говорит Тамаркин Рейс[132]. Автор «редко сообщает нам, что чувствует или о чем думает тот или иной герой; мы должны постичь это сами»[133]. Аргументы «от молчания» могут привести к недоказуемым предположениям, однако нежелание исследовать то, что осталось недосказанным, грозит гораздо большими неприятностями, поскольку в этом случае останутся в тени исторические и нарративные аспекты, постоянство Божественного замысла и психологическая глубина характеров, которые стремится выявить библейский текст. Нас часто призывают толковать Библию так же, как принято толковать поэзию Гомера. Этот подход, требующий от толкователя видеть в тексте только то, что выражено явно и недвусмысленно, считается идеальным и вполне подходящим к интерпретации Библии. На самом же деле этот подход контрпродуктивен, поскольку библейские тексты сильно отличаются от текстов Гомера, где нет потаенных смыслов, где все на поверхности.

Авраам – это библейский персонаж, олицетворяющий собой правильный отклик на Божью волю и Божьи идеалы, и его отличает целый ряд особенностей, которые выходят за рамки литературных изысков. Авраам назван другом Божьим, и библейские авторы относятся к этому высокому званию с большим пиететом[134]. Во Второй книге Паралипоменон говорится о ханаанской земле как о Божьем даре «семени Авраама, друга Твоего» (2 Пар 20:7). Согласно Книге пророка Исаии, народ израильский – это «семя Авраама, друга Моего» (Ис 41:8). Даже один из новозаветных авторов напоминает нам, что Авраам был «наречен другом Божиим» (Иак 2:23)[135].

Скорее всего, данный эпитет уходит корнями в диалог, состоявшийся между Авраамом и небесным вестником о судьбе городов Содома и Гоморры. Этот библейский эпизод называют «одним из самых удивительных событий, имевших место в патриархальный период, да и во всей библейской истории»[136]. Прежде чем снова отправиться в дорогу, главный из мужей, сделавших остановку у Авраама, задается вопросом: «Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать?». И Сам Себе дает на него ответ, в котором выражено побуждение поделиться с Авраамом Своими намерениями, продиктованными особым расположением к патриарху. Да, Он обязательно откроет Аврааму то, чему надлежит быть, ибо, как Он говорит «Я избрал его…» (Быт 18:17–19).

«Я избрал его» – именно так сформулирован этот текст во многих авторитетных библейских переводах. Но встречаются и другие варианты – «Я познал его» или даже «Я знаю его», что ближе к оригиналу. Эти варианты подразумевают взаимную привязанность и близкие отношения, что дает нам основание усмотреть в этой фразе следующий смысл: «Я вижу в нем Своего друга»[137]. Потрясающий разговор между Богом и Авраамом, который вполне справедливо называют «грандиозным»[138], это двусторонняя коммуникация, в рамках которой оба участника внимательно прислушиваются друг к другу, оба дают содержательные ответы, и оба выносят из этого обмена мнениями нечто важное. Думается, очень немногие после Авраама поднимались до таких высот во взаимоотношениях с Богом или даже помышляли о том, что такие взаимоотношения возможны. Однако в данном случае мы наблюдаем полное взаимопонимание между Богом, Который хочет, чтобы Авраам нечто понял[139], и Авраамом, который стремится это понять[140].

ОТКРОВЕНИЕ О БОГЕ ДОСТИГАЕТ НЕВИДАННЫХ ВЫСОТ В ИНТУИТИВНОМ И ТОНКОМ ПРОНИКНОВЕНИИ АВРААМА В СУТЬ БОЖЬЕГО ХАРАКТЕРА

Так что нет ничего удивительного в том, что Павел и Иаков в Новом Завете взирают на Авраама как на идеал, пример для подражания. Откровение о Боге достигает невиданных высот не в раскатах грома и не в торжественных заявлениях, которые несколько веков спустя сопровождали исход израильтян из Египта, а в интуитивном и тонком проникновении Авраама в суть Божьего характера. Впрочем, это не значит, что Павлу нет дела до нравственных критериев, провозглашенных на Синае. Даже беглый взгляд на приведенный самим Павлом перечень того, что можно делать, а что нельзя, во многом пересекается с Десятью заповедями. Однако Павел, по причинам, которые мы рассмотрим позднее (глава 13), старается заимствовать свои идеалы не из свода законов. Прежде чем привести перечень наиболее отвратительных пороков, он заявляет, что «дела плоти известны» (Гал 5:19–21). По мнению Павла, подлинных христиан отличает «плод духа» (Гал 5:22), а не плод усилий человека, старающегося соблюдать законы.

Отсутствие ясно изложенных в Писании заповедей в период до Авраама, о котором сказано, что он соблюдал уставы и законы Божьи (Быт 26:5), не означает, что Божья воля тогда еще не была открыта. Молчание по поводу субботы или любой другой заповеди подразумевает, что лишний раз говорить об этом не было нужды, поскольку человек и так знал, к какому идеалу он должен стремиться. Закон не становится более обязательным от того, что его самым тщательным образом распишут и облекут в четкие указания. А вот обратное вполне возможно! То есть идеал оказывает на людей более мощное сдерживающее влияние, когда нет нужды о нем упоминать. Возможно, «закон» более действенен, когда человек руководствуется в своей жизни духовными началами без устного или письменного понуждения извне. Именно таким изображен в книге Бытие Авраам – человек, воплотивший в себе веру в Бога до такой степени, что Павел с полным правом мог назвать его «отцом всем нам» (Рим 4:16)[141].

Если седьмой день и выпал из поля зрения автора книги Бытие, то это вовсе не означает, что он к тому врмени еще не вступил в силу или, наоборот, ее утратил. Ведь мы не говорим, что солнце, опустившееся за горизонт, перестало существовать. Согласно Библии, седьмой день существует столько же, сколько и род людской. Когда о нем снова заходит речь в книге Исход в связи с освобождением Израиля из египетского рабства, в возобновлении соблюдения субботы (Исх 16:1–31; 20:8–10) не усматривается какой-то новизны, о нем говорится как о чем-то уже известном.

Сегал указывает, что «вся история сотворения мира за шесть дней, изложенная в первой главе книги Бытие, и неразрывно связанный с ней рассказ о дне покоя принадлежат эпохе патриархов или, если точнее, самому Аврааму»[142]. Сарна также подтверждает древнее происхождение седьмого дня, отмечая, в частности, что суббота, «предположительно, была учреждена» до откровения на Синае[143]. Мартин Бубер выражает убеждение, что заповедь о субботе «прозвучала на Синае не впервые, она уже была; верующим нужно было лишь “вспомнить” о ней. Да и в пустыне Син, где была дана манна с небес, она прозвучала тоже не в первый раз. Там она тоже была провозглашена как нечто уже существующее»[144]. Моберли в качестве косвенного свидетельства приводит раввинистическую традицию, согласно которой «Авраам соблюдал Тору до того, как она была открыта Моисею»[145]. Безусловно, эта мысль в раввинистической литературе представлена очень подробно и широко, дабы ни у кого не осталось сомнений, что «Авраам более прочих воплощает в себе смысл выражения “жить по Торе”»[146]. Для еврейских богословов само собой разумеется, что жизнь по Торе, которую вел Авраам, включала в себя соблюдение седьмого дня.