Читать книгу Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины - Светлана Адоньева - Страница 13

В антропологии категории возраста и пола обычно используются при описании традиционных обществ, в которых они служат определяющими факторами социальной иерархии. Фактически все известные нам общества используют возраст и пол в качестве инструментов социальной организации, приписывая половозрастным группам разные функции и наделяя их разными степенями дифференциации. В этой главе мы сначала опишем систему половозрастных статусов русской деревни конца XIX – первой четверти XX века и укажем на изменения в этой системе, случившиеся в советское время; затем рассмотрим, каким образом эти стратификации определяли жизнь деревенских женщин, относящихся к разным поколениям.

Многие ученые – и российские, и англо-американские, – рассматривая российское общество сквозь призму либерального феминизма, приходили к выводу, что патриархальная структура русской семьи была губительна для женской свободы. Нам бы хотелось избежать столь однозначных оценок – они кажутся нам односторонними. Согласно им, женщина – скорее пациенс, нежели агенс (актор, находящий свое место в социальной системе, которая накладывает ограничения на всех своих членов). Вслед за Пьером Бурдьё мы полагаем, что организация общества обусловлена логикой практики. Рождение в определенной социальной системе накладывает ограничение на каждого индивида, и, несмотря на то что каждый индивидуальный опыт уникален и неповторим, он представляет собой вариацию опыта группы [Bourdieu 1990: 60].

Бурдьё назвал такую систему обусловленного поведения габитусом. Габитус существует в каждом человеке в качестве схем восприятия, мышления и действия, предполагающих присутствие прошлого опыта. Это является залогом того, что поведение людей будет сходным и устойчивым во времени. Габитус является продуктом истории и, соответственно, воспроизводит как индивидуальные, так и коллективные практики, передает историю в соответствии с паттернами, порожденными историей [Там же: 53 – 54]. «Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения» [Bourdieu: 55; Бурдьё 2001: 106]. Габитус управляет практикой, устанавливая ограничения на информацию, доступную отдельным людям, стремясь к предпочтению того опыта, который с большей вероятностью его укрепляет [Bourdieu 1990: 61]. Габитус передается в начале жизни, с помощью разнообразных стратегий. С одной стороны, существует предписание – например, «родительская программа», определяющая жизнь человека. Предписание лишено темпоральных характеристик – это императив, который, если следовать лингвистическим определениям, всегда представлен в ирреальной модальности. Высказывания, основанные на императивах, мы выше назвали «сценариями». С другой стороны, существуют истории о реализации подобных программ, которые целиком относятся к прошлому (то, что мы называем «сюжетом»). Они не только повествуют о реализации культурных императивов (т.е. о сохранении традиции), но также дают нам примеры трансгрессий, причем эти последние могут быть предложены либо как предостережение («не про нас будет сказано», «вот что случается, когда кто-то не следует норме»), либо как потенциальное противостояние традиции («а можно по-другому»). Следуя этой схеме, жизненные выборы как мужчин, так и женщин обеспечиваются тем, что им предлагает габитус. Но вместе с тем, в отличие от сценариев, представляющих собой проекты будущего, и сюжетов, предлагающих стратегии понимания прошлого, реальная жизнь разворачивается в зоне «здесь и сейчас», в настоящем и предполагает определенную степень свободы.

Вступая в «меру возраста своего», человек сталкивается и взаимодействует с определенными обрядовыми формами, которые меняют его и тем самым обеспечивают его внутренний рост. Так, например, во время свадьбы невеста причитает, импровизируя, но при этом оставаясь в рамках заданной традицией поэтической формы. Предполагается, что она достигла определенного возрастного статуса, наделяющего ее правом публичной причети («правом причетного голоса»). Она знает, как причитать, потому что видела, как причитали другие, и чувствует в себе готовность к публичному исполнению причитания. Она подчиняется ожиданиям старших женщин, которые помогали ей голосить, произнося за нее ее слова (подобно тому, как это происходило на похоронах, когда причетницы говорили от лица умершего). В противоположность устоявшемуся мнению, мы не считаем, что свадебные причитания выражают печаль девушки, покидающей отчий дом, и, следовательно, свидетельствуют о жертвенной позиции замужней женщины[52]. Причитания в значительно большей степени являются инструментами определенной социальной процедуры – обряда перехода. Он оформляется текстами (в том числе и тайными), в которых говорится не только о печали невесты, но также о ее счастье, о ее страхах, о ее сожалениях и ее решимости. Как мы увидим ниже, публично исполняемые причитания варьируются: иногда нужно выразить почтение к своим родителям, а иногда – продемонстрировать преданность и покорность новой семье, причем демонстрация покорности не обязательно предполагает субъективное переживание этой покорности. Как утверждают Хэмфри и Лейдлоу, ритуалы оформляются дискурсом, который вынуждает на время отказываться от собственной агентивности во имя исполнения ритуального акта: «ты одновременно и автор, и не автор своих действий» [Humphrey, Laidlaw 1994: 99]. Проявление агентивности возможно не в исполнении ритуала, а в собственной интерпретации ритуальных действий или реакции на них [Там же: 102, 265].

По нашему мнению, причитания – не столько выражение чувств невесты, сколько социальная стратегия, посредством которой молодая женщина вводится в свою новую социальную роль. Чтобы этот переход состоялся, она должна пережить утрату прежней идентичности, что символизируется посредством «временной смерти». Ритуал вводит посвящаемую в пограничное пространство, находясь в котором она утрачивает знаки прежней идентичности (девичества); над ней совершается ряд процедур при полной ее пассивности: ее переодевают, за нее говорят, ведут под руки, как будто сама она не может идти. В результате этих действий, прожив свое бесстатусное состояние как состояние небытия, она вводится в социум, в котором перед ней стоит задача усвоения новой идентичности [Адоньева 1998а: 26 – 28; Адоньева 1998b: 63 – 65; Адоньева 1999; Адоньева 2004]. Любой конкретный фольклорный текст может соответствовать какому-либо реальному внутреннему переживанию или же может быть задан ситуацией публичного исполнения. Невозможно знать это наверняка: зачастую и сам исполнитель затрудняется определить, является ли то, что он чувствует, его собственным переживанием или же спровоцировано фольклорным текстом и ситуацией. То, что мы узнавали от наших собеседниц о традициях их юности и будем использовать в этой главе, представлено их рассказами о жизни. Последние, с одной стороны, подверглись воздействию механизмов, конструирующих память, и, с другой стороны – конкретной ситуации нашего разговора, однако в любом случае такие рассказы имели особую значимость как для нас, так и для наших собеседниц.

Значимость рассказываемой истории, как мы полагаем, связана с процессом конструирования идентичности. В юнгианской и пост-юнгианской психологии внутреннее развитие индивидуальности рассматривается как движение в направлении открытия самости, осуществляющееся посредством переживания экзистенциальных кризисов [Erikson 1959; Sheehy 1976]. Возрастной экзистенциальный кризис представляет собой конфликт между стратегиями поведения, которые считаются легитимными для определенной возрастной группы (освоенными посредством языка, воспитания и повседневных практик), и внутренними потребностями человека [Maslow 1970]. Статус человека изменяется, общество начинает встраивать его в соответствующую группу, а внутренние чувства человека говорят ему, что он – прежний. Так, молодая мать удивляется, что ее прежние бездетные друзья начинают относиться к ней по-другому; или пожилая женщина одевается как подросток, потому что продолжает чувствовать себя молодой. Человек вырастает из своего привычного поведения, как ребенок из одежды. Драматизм этой ситуации заключается в том, что сменить такую одежду не легче, чем поменять кожу: кризис психологически переживается как потеря идентичности. Мы предпочитаем определять идентичность не как статус, но как процесс. Ритуалы перехода обеспечивают этот процесс, представляя собой процедуры идентификации – обучения новым идентичностям. Они символически устраняют прежние идентичности, показывая человеку, что он уже не тот, кем был раньше.

Иная, индивидуальная тактика взаимодействия с кризисом идентичности – это рассказывание историй, повествование. Идентичность может быть обретена через дискурсивное освоение жизненного опыта; она может быть утеряна, например, когда человек продолжает играть привычную роль, которая ему уже не подходит. Нарративизация опыта – один из способов взаимодействия с возрастными жизненными кризисами: в процессе повествования события выстраиваются в сюжет, а собеседники созидают свою идентичность. Мы можем видеть это в ряде примеров, приводимых ниже: разговаривая с нами, наши собеседники вновь артикулировали свой опыт; присваивая иные имена своим прошлым действиям, они отчуждали прежние идентичности и осознавали свою новую роль. Процесс конструирования идентичности посредством нарратива может продолжаться даже в старости, после того, как история была рассказана много раз.

Итак, главной темой этой главы являются сюжеты, которые женщины используют, рассказывая о себе, и практики претворения этих сюжетов в жизнь. Мы постараемся описать то, что для каждой женщины носит индивидуальный характер, но в то же время заимствуется из коллективного знания. Попытаемся показать, что использование общего знания – в том числе и фольклора – является способом создания уникальной личной истории, которая, в свою очередь, либо поддерживает традицию, либо, нарушая ее, вводит в нее новые отношения – то есть в конечном счете влияет на габитус сообщества в целом.

Мы представим жизнь русской крестьянки как диахронически, то есть в контексте истории, в отношении традиции и инновации, так и синхронно – в отношении социальных связей и идентичности, и начнем с описания половозрастной организации русской деревни до коллективизации. В первой части главы мы опишем изменения, которые произошли в этой системе в советское время, в период коллективизации; во второй части остановимся на описании различий «миров», которым принадлежали женщины разных поколений. Основным материалом для анализа и обобщающих наблюдений служат наши интервью, которые проводились в северных и центральных районах России между 1983 и 2009 годами и были записаны от женщин, родившихся до 1951 г.[53]

Разумеется, рассказы женщин о своей молодости или о молодости их матерей представляют собой автобиографические воспоминания, а не исторические «факты». То, что мы описываем, – не история, но субъективный взгляд на историю, почерпнутый от наших собеседниц и из нашего опыта общения с ними. Мы постарались рассмотреть то, как нормы и обычаи проявляются в дискурсе (в интервью) и как те же самые социальные явления проявляются в практической жизни – то есть во взаимодействии между нами и нашими деревенскими собеседниками. По этой причине некоторые из наших выводов отличаются от выводов других исследователей. Насколько это было возможно, мы сравнивали и сопоставляли рассказанное нам с материалами, записанными другими фольклористами, а также с историческими данными из первоисточников и исследований, касающихся истории советского крестьянства первой половины ХХ века.