Читать книгу Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины - Светлана Адоньева - Страница 6

Как соавторов нас подвиг к совместной работе над этой книгой общий интерес к гендерным исследованиям. Мы обратили внимание на гендер как на важный аспект коммуникативного ландшафта русской деревни. Кроме этого, нас объединила общность подходов к работе «в поле»: нас обеих не удовлетворял «объективный» метод исследования, который столь характерен для традиционной этнографии. Мы обе пытались относиться к людям не как к объектам или носителям информации, но как к равным партнерам по диалогу, и понимали, что для этого сами должны быть открытыми с ними. Поскольку в этой книге мы строим наши наблюдения и выводы на собственных рефлексиях, связанных с коммуникативными успехами и неудачами, пережитыми каждой из нас во время полевых исследований, то относимся к нашему читателю как к равноправному участнику нашего диалога. Ниже, в описаниях и анализе полевых материалов, мы иногда будем использовать «я (СА)» или «я (ЛО)», чтобы обозначить примеры, когда используем каждая свои собственные случаи взаимодействия с информантами. Но чаще будем использовать «мы» – чтобы показать, что материал стал «нашим» в процессе обсуждения и письма. Наш опыт как соавторов не дублирует, но дополняет друг друга. Нас объединило желание понять мир современной русской деревенской женщины. Поэтому мы считаем, что различия в наших биографиях, жизненном опыте и теоретических подходах составляют скорее преимущество, поскольку это несходство обогащает тот анализ, который мы представляем вниманию читателей. Чтобы дать возможность понять эти различия, мы приводим описания нашего научного опыта и того, как мы пришли к изучению гендерных аспектов русской деревенской культуры.

Лора Олсон:

Когда я начала изучать культуру русской деревни, я занималась славистикой, в частности, русской литературой, а также историей и практикой фольклорного пения в Восточной Европе (см. [Olson 2004: 7 – 12]). Я выросла в культуре мегаполиса Восточного побережья США, где гендерные роли обсуждались открыто, феминистские идеи мужского и женского неравенства воспринимались молодыми интеллектуалами как сами собой разумеющиеся, а андрогинность была стилем, который практиковался многими молодыми людьми. Напротив, в русской деревне, где я проводила исследования с 1995 по 2005 год, гендерная реализация казалась важной организующей функцией жизни. Когда я заходила в деревенские дома или шла по улице, то обнаруживала гендерные различия в том, как люди размещались в пространстве, в том, чем они занимались, как реагировали на меня, как одевались и представлялись. Одновременно с гендером, казалось, большую роль в распределении социальных отношений играл возраст. Приведу несколько примеров:

– 27-летний внук, приехавший в гости к бабушке, ест один в отдельной комнате и выходит в главную комнату, где он спит, только когда остальные члены семьи (все – женщины) уже легли спать;

– на поминальном обеде в честь годовщины смерти члена семьи пожилым женщинам подают еду в первую очередь и отдельно;

– в Страстной четверг (перед Пасхой) женщины идут с граблями на кладбище, на семейные могилы, убирают мусор и старые листья. Их мужья и братья уносят листья в коробах и складывают их в кучу сразу за границей кладбища;

– в Страстную пятницу группа женщин среднего возраста собирается около клуба, обсуждает крашение яиц и изготовление пасхи, говорит о ценах на семена, о погоде и о том, как тяжело жить с мужчинами. Мужчины в это время находятся внутри дома, в какой-то момент из дома доносится игра на гармошке. Кто-то из женщин, заглянув внутрь, сообщает, что их мужья устроились рядом на диване и играют. Мужчины выходят, один из них говорит: «Мы тут соберемся сегодня вечером, прямо здесь, на улице». Женщины смеются, но тем не менее осуждают: «Что вы говорите? Это грех» (музицировать накануне Светлого праздника).

Как видно из этих примеров и как я поняла, изучая современные публикации по гендеру в культуре русской деревни, мужчины и женщины включены в разные сферы деятельности, они обитают в разных физических пространствах и выполняют различные функции в экономике семьи. Во многих домах у хозяина дома есть собственное пространство, где он спит или отдыхает, отделенное занавеской от основного жилого помещения, часто рядом с входной дверью. Днем деревенских мужчин обычно можно найти на улице (если погода позволяет): мужчины проводят время около построек, где они держат инструменты и другие орудия, и занимаются изготовлением или починкой утвари для выполнения своих хозяйственных дел (готовясь косить сено, колоть дрова, пахать, сеять, заниматься перевозками и т.д). Хозяйка дома обычно занимает место у печи: здесь она готовит еду, моет посуду и тому подобное [Щепанская 2005: 30]. Мужчины обычно не заходят на эту территорию. При приемах гостей, организованных и проводимых женщинами, мужчины зачастую располагаются поодаль, могут выходить и входить. Пословица обобщает это гендерное разделение пространства: «Крестьянин не черт в лесу и не хозяин в дому» [Холодная 2005а: 377]. Хоть он и глава семьи, организацией и ведением домашнего хозяйства занимается его жена.

Во многих переходных и календарных ритуалах, организующих время в деревне, женщины выполняют ведущую функцию. Они создают ритуальную площадку, готовят трапезу, извещают соседей и родственников, организуют помощь, если она нужна. Пожилые женщины знают заговоры, молитвы и песни. Часто ведущая роль женщины настолько существенна, что без нее ритуал невозможен. Мужская роль в каждом из этих ритуалов важна, но периферийна. Их магические ритуалы чаще направлены на лошадей, на промыслы (охоту и рыбалку) или другие мужские виды деятельности (магия пасечников, пастухов или кузнецов) [Там же; Щепанская 2001: 80 – 85].

Хотя источники описывают мужчин как обладающих своим полем сакральной деятельности, за время, проведенное в русских деревнях, я видела не много свидетельств мужской вовлеченности в духовную жизнь сообщества; фактически, в местах, в которых я бывала, мужчин почти не было. Я вошла в мир русской деревни через мир женщин. Деревня отвела мне определенное социальное место: для многих женщин, которым меня представляли российские этномузыкологи и фольклористы, я, «разведенка» средних лет, была «как дочь». Деревенские женщины реагировали на меня, как будто я была странной, но приятно наивной (потому что иностранка) подругой их собственных дочерей: они давали мне советы относительно мужчин и детей, гадали мне и руководили мной в моих исследованиях, которые воспринимали как процесс моего встраивания в местную социальную сеть. Когда у меня появлялась возможность проинтервьюировать семейную пару, часто мужчины были сдержаннее женщин: они давали более короткие ответы и не проявляли такого удовольствия от беседы, как их жены.

Таким образом, мое гендерное исследование выросло не только из того, что и кого именно я знала в конкретных русских деревнях, где я бывала, но также и из моего любопытства относительно тех различий, которые я наблюдала между мужскими и женскими практиками. Вопросы, которые занимали меня, когда я исследовала русскую народную культуру (в частности, пение), были следующими: почему женщины по-прежнему активно следуют той традиции, которая, как им хорошо известно, ранее практиковалась мужчинами и женщинами совместно? Действительно ли женщины – хранители традиций, и было ли так всегда? Мой подход также сформировался под влиянием того, что я видела, сопровождая русских музыковедов или будучи сопровождаема ими в экспедициях. Мне было интересно, почему эти исследователи относятся к своим информантам так, как будто крестьянки обязаны сохранять традицию, которую музыковеды полагали столь важной. Я заметила, что во время праздничных застолий неформальные певческие группы исполняли другие песни, нежели когда российский музыковед проводил формальное интервью или запись. Это различие предопределило желание обратиться к архивным исследованиям, которые я проводила для главы 1 этой книги. Я хотела выяснить, насколько адекватно женский фольклор понят учеными, имевшими установки использовать деревенских женщин как национальный банк памяти – хранилище великого культурного наследия. Эти вопросы определили как выбор людей для интервью (часто я решала проводить время с женщинами, которые были членами как неформального, так и официального певческого коллектива), так и темы обсуждений. Я пыталась выяснить, что́ люди пели, когда и почему; пыталась участвовать в ситуациях, когда пение происходило естественно, пыталась поддерживать пение или вызывать на него; спрашивала, что люди думают о тех песнях, которые поют; обращала внимание на истории из жизни и расспрашивала о них; спрашивала о соблюдении местных праздников и религиозных традиций. В некоторых случаях я планировала мои поездки специально так, чтобы участвовать в ритуалах жизненного цикла и календарных праздниках (Рождество, Пасха, Троица, 9 мая, престольные праздники, свадьбы, дни рождения, поминки, сороковины и годины). Наблюдение за тем, как именно люди делают то, что они делают, давало мне гораздо более глубокое и многогранное понимание, чем могло бы дать простое интервьюирование. Однако интервью и разговоры помогли мне исследовать важную роль нарратива – в его разнообразных формах – в жизни людей.

Светлана Адоньева:

Я окончила Санкт-Петербургский университет как фольклорист и литературовед. Метод фольклорного анализа, которому меня учили, основывался на структурном и типологическом анализе фольклорных текстов, которые мы рассматривали как варианты того или иного сюжета, – то есть мы учились типологизации текстов и определению их различий. Как многие студенты-филологи, я каждое лето ездила собирать фольклор в русскую деревню. Меня беспокоило, что в значительной степени то, что я читала в библиотеках и слышала на лекциях по фольклору, не соответствовало тому, что я видела и слышала в экспедициях. Книги по фольклору, которые я читала, не могли мне дать ответ ни на один из простых вопросов, которые у меня возникали: зачем люди рассказывают сказки? Какой смысл они в них находят? Что происходит с ними и со мной, когда они поют? Наконец, почему я иногда чувствую себя невозможно глупой рядом с малограмотной старой женщиной – и при этом не хочу от нее уходить, получая от общения огромное удовольствие? Эти вопросы подтолкнули меня к поиску иных методов анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией, антропологией), что позволило мне превратиться из собирателя фольклора во включенного наблюдателя.

Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль трансгрессии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким образом следовать традиции. В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция, которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, песенная традиция казалась здесь слабее. Наши собеседники отвечали на вопросы о той или иной песне и подтверждали, что они их знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой, девки, столько горей у меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь, потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, мы не сдавались, предположив, что это был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких, причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто…». (д. Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То есть запрет на пение во время траура был социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – если это помогало им психологически. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной трансгрессии.

Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно интересоваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции 1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной частушки, я выяснила, что здесь принято разделять частушки на «подходящие» и «не подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров места человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его жизненного мира.