Читать книгу Lektury retroaktywne - Szymon Wróbel - Страница 17

Jacques-Alain Miller, zastanawiając się nad słynną sentencją Jacquesa Lacana, że „nieświadomość to polityka”, powiada, że „dla Lacana psychoanaliza jest odwrotnością polityki”7. Pytanie jednak brzmi, czy psychoanaliza jest równocześnie przewrotnością (chytrością) filozofii?

O polityce mamy względne pojęcie, a o nieświadomości nie mamy żadnej wiarygodnej wiedzy, zatem nieświadomość jest kategorią do zdefiniowania, zaś polityka – kategorią definiującą. Freudowska nieświadomość nie jest rzeczą autonomiczną, ukrytą i pozostającą w swej realności tylko dla siebie, jest to raczej nieświadomość strukturalnie skoordynowana z dyskursem Innego, to rzecz dla Innego, rzecz, która potrzebuje publiczności i widowiska. Nieświadomość jest relacją lub czymś, co zachodzi w ramach relacji. Nie ma dowcipu jeśli nie ma publiczności. Gdyby jednak tak wyglądała scena pisma nieświadomego, psychoanaliza byłaby w jakimś sensie więźniem i zakładnikiem polityki. Gdy Miller dodaje, że nie ma psychoanalizy tam, gdzie nie wolno ironizować, kwestionować ideałów, to w zasadzie powiada, że psychoanaliza jest nie do pogodzenia z reżymem totalitarnym, a w rezultacie, że liberalizm jest politycznym warunkiem psychoanalizy.

Ponadto, kiedy Miller dodaje, że „psychoanaliza nie jest rewolucyjna, lecz wywrotowa” i twierdzi, że mimo tej wywrotowości, „psychoanalitycy mają spontaniczne nastawienie konserwatywne”, to w zasadzie podporządkowuje psychoanalizę pewnej polityce umiaru i zachowania. Z drugiej strony, gdy przypominamy słynny epizod biograficzny Lacana, który przy okazji pobytu na Kongresie Psychoanalitycznym w Marienbadzie, gdy udał się na Olimpiadę w Monachium i został przedstawiony Goebbelsowi, miał powiedzieć – „Ściskając mu dłoń poczułem, że został on zanalizowany”, to wydaje się, że uświadamiamy sobie, iż to psychoanaliza góruje nad polityką, bo to ona analizuje, a nie jest analizowana. Powtarzam swoje pytanie: czy współczesna próba pozycjonowania psychoanalizy wobec filozofii, dawanie przewagi psychoanalizie wobec dyskursów filozoficznych, ma taką samą naturę jak relacja psychoanaliza – polityka?

Miller wyznaje, że wierzy, iż istnieje polityka pragnienia – choćby dlatego, że polityka gra identyfikacjami, a nie ma takiej identyfikacji, która nie opierałaby się na jakimś pragnieniu. W tym sensie psychoanaliza nie jest polityką, tylko pewną etyką – działającą w odwrotnym kierunku. Ten sam jednak Miller zauważa, że nie ma polityki bez identyfikacji, a sama polityka zmierza do pochwycenia, uwiedzenia podmiotu i nadania mu pewnej identyfikacji. Psychoanaliza działa jednak przeciwko ostatecznym identyfikacjom, przywracając podmiotom ich pierwotną pustkę, element braku identyfikacji, obnażając ich fantazmat pierwotny. Czy zatem oznaczałoby to, że psychoanaliza jest nauką wywrotową, a nawet rewolucyjną? I czy rewolucja psychoanalityczna w filozofii jest podobna do tej, którą odnajdujemy w polityce? Psychoanaliza oddaje filozofii świat w postaci pozbawionej Ojca, świat zdeprawowany, wyzuty z ostatecznej determinacji, świat przygodnej konieczności.

Trzy „instytucje” – psychoanaliza, polityka, filozofia są pewnego rodzaju praktykami i nie istnieją bez żywiołu praktycznego. Psychoanaliza, w największym skrócie, to forma praktykowania prawdy, prawdy osobistej, prawdy, która musi być własna, prawdy, która nie jest wynikiem działania anonimowego dyskursu, ale wynikiem rzeczywistego starcia ze swoim własnym doświadczeniem. Polityka natomiast to praktyka bycia z innymi, to praktykowanie agonistycznych relacji z innymi, to walka o wyzwolenie nieznanych dotąd form współistnienia. Wreszcie filozofia, to nade wszystko praktyka zmierzająca do nadania swojemu życiu, myśleniu i pisaniu piętna czegoś niepowtarzalnego, to sama praktyka życia.

Psychoanaliza jest nade wszystko praktyką mówienia. Analizant mówi analitykowi o swoim cierpieniu, swoim symptomie. Ten symptom jest wyartykułowały w materii nieświadomości, zrobiony z rzeczy mówionych podmiotowi, które sprawiły mu ból i z rzeczy niemożliwych do powiedzenia, które sprawiają, że on cierpi. Moc mowy i efekty prawdy, na które ona pozwala, to, co nazywa się interpretacją, jest samą mocą nieświadomości. Interpretacja manifestuje się zarówno ze strony analizanta, jak i analityka. Jednakże jeden i drugi nie mają takiego samego stosunku do tej nieświadomości, albowiem jeden już przeszedł to doświadczenie, a drugi do niego dochodzi. Seans psychoanalityczny jest miejscem, gdzie mogą rozluźniać się najbardziej trwałe identyfikacje, w których utkwił podmiot.

Polityka jest nade wszystko praktyką współistnienia i praktyką walki. Przez „to, co polityczne” – podobnie jak Chantal Mouffe8 – rozumiem wymiar antagonizmu, który uważam za konstytutywny dla ludzkich relacji i społeczeństw, natomiast przez „politykę” zestaw praktyk i instytucji, których celem jest organizowanie ludzkiej egzystencji w warunkach konfliktowości wynikającej z tego, co polityczne. Porządek ten zawsze jest rezultatem praktyk porządkujących, dyscyplinarnych, które odkrywane są na naznaczonym konfliktem gruncie i w ramach danej konfiguracji stosunków dominacji.

Wielokrotnie podkreślano teatralność polityki. Wielokrotnie podkreślano także, że teatr jest sztuką par excellence polityczną. Idea polityki opowieści nie zmierza jednak do stworzenia przestrzeni politycznej, która byłaby sama dla siebie dziełem sztuki, tj. zbiorowym przedstawieniem. Czy wszystkie refleksje Nie­tzschego na temat Wagnera nie zmierzają właśnie w tym kierunku? Polityka rozumiana jako przestrzeń zjawiskowości, jako widowisko percepcyjne, jako miejsce wyłaniania się estetyki świata nie jest spójna z wizją polityki opowiadania. To nie o estetyzację polityki chodzi, tak jak nie chodzi o polityzację estetyki. Estetyzacja polityki została doprowadzona do skrajności przez nazizm i architekturę Alberta Speera. Polityzacja estetyki zakończyła się natomiast realizmem socjalistycznym. Totalne dzieło sztuki nie jest spełnieniem idei polityki – nie odsłania ono także niepolitycznej natury polityki współczesnej, ale raczej jej zgon. Nie tylko zgon polityki, ale i zgon sztuki.

Filozofia jest nade wszystko praktyką życia. Filozofia to forma praktykowania życia. Z racji jednak, że jak wiemy od Sekstusa Empiryka, nie ma żadnej sztuki życia, która byłaby oparta na jakiejś regule życia i pojęciu dobra rozumianego jako to, co przynosi pożytek (Arystoteles) lub cnotę (Cycero) lub to, co godne pragnienia (Platon) lub identyczne z wiedzą (Sokrates) lub to, co prowadzi do szczęścia (Epikur) podmiot pozostaje sam na sam ze swoim życiem. Z racji, że nie istnieje tak ogólna norma życiowa lub zespół takich norm, które niezmiennie stosowałyby się do wszystkich gatunków lub do wszystkich osobników wewnątrz gatunku lub do wszystkich organów wewnątrz organizmu, których formy egzystencji musiałyby być poddane temu samemu porządkowi (środowisku) czy jakiejś abstrakcyjnej klasyfikacji, determinacją życia w ostatniej instancji jest po prostu „zasada specyfikacji” oddającą szacunek jednostkowości życia, które decyduje o dynamice swoich sił, a samo życie nie jest niczym innym, jak projektem, tracąc nieodwracalnie swą substancjalną moc, rozpływając się w zbiorze wysiłków, w których dynamika projektów bez końca wytrąca je z równowagi zmuszając do modyfikacji, przeobrażeń i stawania się ciągle czymś innym.

Filozofia staje się sztuką życia, ale dziwną sztuką życia albowiem pozbawioną reguł. Fakt, że nie ma reguł życia, ani nawet reguł umierania, tj. reguł dyssypacji życia, jest jedynym powodem, dla którego możemy podtrzymywać wierność własnemu pragnieniu stałego ponawiania życia. Tak jak Sekstus Empiryk powinniśmy wiadomość o braku reguł życia przyjąć z ulgą, jako dobrą wiadomość wyzwalającą nas z konieczności ponawiania życia zgodnie z jakąś martwą teorią. Możliwe staje się wreszcie życie wolne od udręki fałszywego pragnienia unikania pozornego zła i pożądania pozornego dobra. Bezczynność stała się bogactwem. Z racji, że nie istnieje porządek życia określony regułami opartymi na umiejętności życia, że sztuka życia nie ma swojej dziedziny i swojego dzieła – możemy żyć bez potrzeby posiadania życia i zdobycia (przyswojenia) języka (gramatyki) życia, bez potrzeby posiadania teorii życia, możemy wreszcie stać się samym życiem. To dlatego filozofia przechodzi na stronę sztuki, co nie oznacza, że staje się estetyką. Wprost przeciwnie, dzięki przejściu na stronę sztuki, wreszcie staje się etyką.

Oto drobny przykład. Twierdzę, że w świecie współczesnym nikt nie oddał lepiej problemu nieskończoności i paradoksów logicznych z nim się wiążących, nie oddał lepiej Kantowskiej myśli o geometrii i matematyce jako formach ludzkiej naoczności, niż Roman Opałka. Opałka to zmarły 6 sierpnia 2011 r., a mieszkający przez 40 lat we Francji malarz, który malował obrazy liczone. Ich bohaterem jest czas i liczba. Płótna o identycznych wymiarach pokrywał kolejnymi liczbami. Swoje dzieło nazwał Opałka 1965/1 – ?. Ten znak zapytania pyta o datę śmierci artysty. Dziś już jest znana. Znak zapytania zajął znak nieskończoności. Podczas pracy Opałka wypowiadał malowane liczby i nagrywał głos, fotografował też swoją twarz. W Atlasie Sztuki w Łodzi, w którym znajduje się galeria poświęcona jego twórczości, wbudowano idealną bryłę – oktogon. Na siedmiu ścianach znalazło się siedem obrazów, ósma pozostaje otwarta na nieskończoność. Tło obrazów jest coraz bledsze i bielsze, cyfry coraz bardziej rozmyte. Oktogon ma białe ściany, białą podłogę i biały sufit, z ukrytych głośników płynie głos liczącego malarza. Na wystawę może wejść jednorazowo siedem osób, by nic nie zakłócało odbioru: jeden widz – jeden obraz. Kiedy konfrontuję się z Opałką zaczynam rozumieć, że ludzkie życie jest odmierzaniem swojego niepowtarzalnego wektora istnienia do śmierci i ta śmierć nadaje ludzkiemu życiu wymiar niepowtarzalności. Śmierć jest darem, jest największą hojnością, jedyną rzeczą, która czyni nas ludźmi. Mamy powody, aby mówić i domagać się nie tyle prawa do życia, ile prawa do śmierci.

Jacques Rancière w tekście zatytułowanym Estetyka jako polityka9 definiuje sztukę poprzez pojęcie urządzenia, dyspozytywu – dispositif, tłumaczonego wszakże na polski jako „założenie” lub „układ”. Rancière pisze następująco:

Tak naprawdę „sztuka” nie jest pojęciem wspólnym, jednoczącym rozmaite sztuki. Jest ona raczej założeniem (dispositif), które sprawia, że stają się one widoczne. A „malarstwo” nie jest jedynie nazwą jednej ze sztuk. Jest to nazwa pewnego układu (dispositif) ekspozycji, pewnej formy widzialności sztuki. Nazwa „sztuka współczesna” opisuje założenie, które zajęło to samo miejsce i wypełnia tę samą funkcję10.

Sztuka jest założeniem (postawą), układem (dispositif) ekspozycji, formą widzialności nie-sztuki. Jacques Rancière, cytując w Losie obrazów autorytet Regis Debray twierdzi, że obraz telewizyjny z samej swej natury nie posiada Innego, tzn. sam jest źródłem swojego światła, sam się sobie objawia, będąc swym własnym źródłem, „staje nam przed oczami jako causa sui – Spinozjańska definicja Boga lub substancji”11. Obrazy, które nie odsyłają do niczego poza sobą stają się seansem.

Rancière przeczuwa, że obrazy-słowa są w zasadzie bardziej (1) operacjami niż ikonami, (2) swój autorytet nie czerpią z tego, że są podobiznami rzeczy, ale z tego, że kwestionują dogmat podobieństwa, (3) istnieje widzialność, która nie wyczerpuje się w obrazach, ale zawiera się w słowach, a raczej urządzeniach tworzących układy słów, rzeczy i instytucji. Widzialność tworzona jest ze zgrupowania sytuacji ontologicznych świata, możliwości gramatycznych języka, wreszcie ze zderzenia wyświetlonego obrazu i oślepionego, przekupnego oka. Obraz-słowo w rezultacie nie jest już ekspresją (ekstazą) rzeczy lub afektu rzeczy, ale zbiorem operacji, za pomocą których mówią same układy rzeczy, dyspozytywy, operacjami, w wyniku zadziałania których ludzie milkną i ślepną. Główną machiną (urządzeniem) naszego świata jest urządzenie samej widzialności i wypowiadalności świata.

Urządzanie sztuki filozofii na nowo staje się sceną, ale nie sceną banalności polityki, ani też sceną przyjemności estetyki, czyli erotyki, ale sceną defiguracji, przestrzenią konwersji i translacji, gdzie stosunek słów i obrazów staje się przeciw-maszyną teatralną (optyczną i językową) regenerującą słowa stające się obrazami i obrazy zdolne do mówienia. Mowa bowiem to zarządzanie widzialnością, a obraz to zarządzanie możliwością zaistnienia określonej konfiguracji słów.

W tym sensie być może nie ma poważniejszego zadania filozoficznego poza tym, by na nowo przemyśleć antropologię życia codziennego i przedyskutować możliwe strategie myślenia o codzienności jako fenomenie, który z jednej strony podlega procesowi nieustannej rytualizacji (uporowi repetycji), z drugiej jednak wyzwala uśpione potencje nowatorstwa, swobodnego użycia i wynajdywania nowych zastosowań przedmiotów, instytucji, rytuałów dla nierozpoznanych wcześniej celów (opór inwencji).

Dlatego zadaję pytanie: jakie strategie intelektualne i jakie praktyki polityczne pozwalają na bardziej efektywne przemyślenie codzienności? Czy słynne analizy Freuda z Psychopatologii życia codziennego pozwalają nam na uchwycenie codziennego nowatorstwa w chwili zbłądzenia (zapomnienia lub przejęzyczenia)? A może bardziej fortunnym punktem wyjścia byłyby Heideggerowskie analizy Dasein upadłego – rozgadanego, rozproszonego, znudzonego lub rekonstrukcje logiki języka potocznego w chwili „świętowania” sformułowane przez Wittgensteina? Jak ustosunkować się do ogromnego materiału socjologicznego zgromadzonego na temat życia codziennego w różnych sferach życia? Czy pozwalają nam one na stworzenie, by posłużyć się tu wyrażeniem Henri Lefebvre’a, czegoś na kształt krytyki życia codziennego?

Czy refleksja nad codziennością jest w stanie wyzwolić moce krytyczne? Co oznacza współczesny wzrost zainteresowań codziennością – psychoteologią dnia codziennego, medykalizacją dnia codziennego, mitologią dnia codziennego? Jaki symptom zdradza ten wzrost wrażliwości podmiotu myślącego na temat codzienności? Czyż zresztą szeroko komentowana książka Agambena, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita12, na temat najwyższej formy ubóstwa i monastycznej reguły i formy życia, poświęcona cenobityzmowi, czyli ideałowi zakonnej wspólnoty żyjącej podług reguły dla wspólnego dobra, wspólnego życia (koinos bios), nie poszukuje takiego pojęcia (habitusa) życia, które nie tylko nigdy nie jest „nasze”, które nie tylko nie jest pochwycone w strukturę władzy, ale nade wszystko „życia potocznego”, życia przekształconego w nieustanną liturgię?