Читать книгу Lektury retroaktywne - Szymon Wróbel - Страница 19

Domeną podmiotu nie jest wiedza, ale jest nią nie-wiedza. Wiedza radosna jest nie-wiedzą. Kryzys uniwersytetu nie polega dziś na tym, że nie jest on już generatorem wiedzy i nie próbuje sprostać misji nauczania (transmisji wiedzy), jego kryzys polega na tym, że nie dość stanowczo obstaje przy stanowisku, iż jest jedynym miejscem nie-wiedzy, tj. takim miejscem w „społeczeństwie wiedzy”, które odmawia zajęcia pozycji podmiotu, o którym mówi się, że wie. W świecie, który skomercjalizował nauczanie i doprowadził do utowarowienia wiedzy, uniwersytet może stać się jedynie miejscem oporu wobec wiedzy. Żyjemy i nauczamy w świecie postakademickim. Co to jednak oznacza?

Oto mamy dwie wersje podmiotu sceptycznego. Pierwsza wersja to podmiot, który wątpi i swe wątpienie rozciąga na wszystko z wyjątkiem siebie samego. Twierdzę, że taki podmiot jest po prostu podmiotem racjonalnym. Taki podmiot kiedyś opisywany przez Michaela Oakeshotta – umieszczony w środowisku politycznym, został opisany jako racjonalista polityczny, który jest równocześnie wiedziony postawą optymistyczną i sceptyczną. Racjonalista jest sceptyczny, bo nie ma takiego twierdzenia, przesądu, przekonania czy nawyku, które nie podlegałyby weryfikacji rozumu, ale jest też optymistyczny, albowiem nigdy nie wątpi, że odpowiednio użyty rozum zawsze doprowadzi go do jednoznacznego i prawidłowego rezultatu13. Nazwijmy tę wersję sceptycyzmu sceptycyzmem fundującym, z tego prostego powodu, że wątpienie pozostaje tu na usługach rozumu, wiedzionego nadzieją na wygenerowanie czegoś, co wątpieniu dalszemu nie podlega. W obrębie tego racjonalizmu wątpienie uruchamiane jest w imieniu znalezienia miejsca, zasady, sądu, przekonania, metody, jednym słowem – ziemi obiecanej, która nie zna wątpienia. Panuje tu zatem wątpienie ograniczające siebie, wątpienie limitowane, wątpienie pozostające w służbie wiedzy, polityki lub zdrowego rozsądku. Rezultatem tak pojętego procesu wątpienia jest paradoksalnie podmiot arogancki, podmiot, który pretenduje do miana podmiotu wiedzy lub o którym przynajmniej mówi się, że wie. Sceptyk racjonalny zmierza zatem do wyznaczenia warunków fortunności takiej działalności, jak wątpienie i owładnięty jest pasją wytyczenia linii demarkacyjnej, oddzielającej od siebie wątpienie racjonalne od nieracjonalnego i w rezultacie stworzenia geografii wątpienia sensownego lub zasadnego.

Racjonalny sceptycyzmem fundującym nie wyczerpuje jednak pojęcia sceptycyzmu. Mamy bowiem także podmiot wątpiący zupełnie innego typu, podmiot, który z siebie samego czyni przedmiot wątpienia. Kim jest taki podmiot? No cóż, nade wszystko jest to podmiot stałej dezorientacji wobec siebie samego, jest to zatem podmiot poszukujący, podmiot rozglądający się, jest to wreszcie podmiot niezinterpelowany, tj. niezrekrutowany przez żadną znaną praktykę dyskursywną (ideologię), która wyznaczyłaby mu jednoznaczne miejsce emisji jego głosu, która przywiązywałaby go do pewnego rytuału lub instytucji tak, by nadać jego podmiotowości jednoznaczną tożsamość, przesadzającą o jego percepcji społecznej oraz możliwych sposobach bycia w świecie14. Podmiot wątpiący, który sam dla siebie staje się podmiotem wątpienia, to podmiot pozostający w stale agonistycznych relacjach ze sobą samym, podmiot nieustannej kontestacji siebie samego. Nazwijmy tę wersję sceptycyzmu sceptycyzmem zawieszającym. W przeciwieństwie bowiem do podmiotu fundującego, podmiot ten zawiesza roszczenia poznawcze własnych wypowiedzi, a być może nawet problematyzuje same interesy poznawcze kierujące jego myśleniem i zaczyna funkcjonować w obrębie pewnej nieokreśloności, potencjalności, wyjątku niepodlegającego prostemu uogólnieniu.

Pytanie oczywiście brzmi: jak możliwy jest taki rodzaj sceptycyzmu i czy mamy jakieś wyobrażenie na temat jego warunków i konsekwencji jego zaistnienia? Czy zawieszający podmiot sceptyczny ma jakieś uzasadnienie swego istnienia poza czysto negatywnymi, psychotycznymi lub neurotycznymi? Czy próbując uniknąć przesądzenia i przesądzania o swoim istnieniu, nie skazuje się na miano podmiotu wiecznie negującego, wędrującego i rozproszonego, skazanego na logikę binegacji: ani nie to, ani nie tamto?

Dwa pytanie, które nas dręczą, po wprowadzeniu rozróżnienia na sceptycyzm fundujący i sceptycyzm zawieszający brzmią następująco. Po pierwsze, w jakich relacjach pozostają względem siebie te dwie wersje podmiotowości sceptycznej? Czy wyobrażalny byłby sceptycyzm radykalny, który swój racjonalistyczny przesąd wobec świata odniósłby do samego siebie i czy takim sceptykiem nie był nie kto inny, jak tylko pan Kartezjusz? I czy to, co nazwałem, mianem „sceptycyzmu zawieszającego”, nie jest właśnie spełnieniem owego radykalnego sceptycyzmu? Po drugie, czy rozróżnienie, które tu proponuję, nie myli przypadkiem dwóch tropów i kryteriów zarazem, czy sceptycyzm racjonalistyczny nie jest zaledwie i tylko sceptycyzmem ekstrawertycznym odniesionym do świata, a sceptycyzm zawieszający nie jest rodzajem sceptycyzmu introwertycznego odniesionego do siebie samego, i czy aby takim ekstrawertycznym przypadkiem sceptycyzmu, który niósł ze sobą konsekwencje podmiotowe, nie był sceptycyzm starożytny, sceptycyzm Pirrona i Sekstusa Empiryka? Czy zatem dystynkcja wnętrze–zewnętrze nie jest przeze mnie mylona i uzupełniana dystynkcją dwóch imperatywów sceptycznych, powiedzmy – wątpienia w imię rozumu i wątpienia w imię budowania lub dekonstruowania własnej podmiotowości?

Odpowiadając na te pytania powiedziałbym następująco. Sceptycyzm, tak jak go dzisiaj widzę, nie jest żadnym tematem dającym się sztucznie wyizolować, lecz inicjacją wprawiającą w ruch całą konstelację pojęć odnoszących się do poznania15. Zagadnienie sceptycyzmu było zawsze, począwszy od sofistów, a skończywszy na Husserlu, najważniejszym zagadnieniem myślenia, z którym trzeba było sobie poradzić, aby utwierdzić się w roli podmiotu myślącego i w rezultacie rozumnego. Dlatego każdy system filozoficzny zawiera obalenie lub przynajmniej próbę obalenia sceptycyzmu, począwszy od Platona, poprzez Kanta, a na Husserlu skończywszy. Jedynymi sceptykami radykalnymi, a w rezultacie autentycznymi, którzy nie zmierzali do przekroczenia sceptycyzmu, jedynymi podmiotami, których przedmiotem pragnienia nie była wiedza, ale właśnie wytrwanie w wątpieniu, wytrwanie na pozycji nie-wiedzy, byli sceptycy starożytni, którzy z tego właśnie powodu nazwali się w ogóle „sceptykami”, czyli podmiotami rozglądającymi się.

Być może współczesne poszukiwania filozofii potencjalności Giorgio Agambena, tj. filozofii zmierzającej do zdeponowania mocy bytu w tym, co radykalnie możliwe, czyli filozofii zmierzającej do odmowy dokonywania przesądzania na rzecz jakiegoś „tak” lub „nie”, filozofii tropiącej wyznanie Bartleby’ego ze znanej noweli Hermanna Melville’a, wyznania sformułowanego w postaci zdania „wolałbym nie” (I would prefer not to), przywraca kulturę współczesną do tych zapomnianych i jakoby przekroczonych przez Kartezjusza i Kanta form sceptycyzmu16. Zapomnieliśmy już, że podmiot sceptyczny dla starożytnych był podmiotem izostenicznym, tj. odmawiającym prawa do wiedzy, a zatem podmiotem już nie tylko apatycznym, tak jak u stoików, podmiotem już nie tylko dialektycznym, tak jak u Sokratesa i Platona, podmiotem już nie tylko poszukującym umiarkowania tak jak u Arystotelesa, ale podmiotem nieumiarkowanego wątpienia, które jest stanem permanentnego zawieszenia.

Agamben poszukując genealogii powiedzenia kopisty Bartleby’ego – I would prefer not to, kieruje naszą uwagę w stronę Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa, gdzie znajdujemy formułę ou mallon, tłumaczoną jako „nie bardziej” lub „nie więcej”. Ou mallon to grecki termin, za pomocą którego sceptycy wyrażali poczucie najbardziej sobie właściwe, mianowicie epoche, stan zawieszenia. Sceptycy, podkreślał Diogenes, posługiwali się tym zwrotem nie w sensie pozytywnym (theikon) albo negatywnym (anairetikon), jak w przypadku, gdy ktoś, chcąc obalić twierdzenie przeciwnika, twierdzi: „Nie bardziej istnieje Scylla niż Charybda”. Posługiwali się nim raczej jako zwrotem zawieszającym lub wprowadzającym podmiot w stan zawieszenia, tj. obojętności. Sekstus Empiryk powiada explicite:

Jak powiedzenie „wszystko jest fałszem” razem z innymi także siebie oskarża o fałsz […] tak samo […] powiedzenie „nie więcej” (ou mallon) razem z innymi także siebie uchyla. […] Choćby tedy samo wyrażenie „nie więcej” nosiło piętno twierdzenia względnie przeczenia, to my go tak nie używamy, lecz wygłaszamy je obojętnie (adiafaros) i jakby niepoprawnie (katakrestikos)17.

Sceptyk zatem nie ogranicza się do przeciwstawienia afazji – fazji, milczenia mowie, lecz by tak rzec, zmienia tryb językowy z sądzenia, w którym coś się o czymś orzeka, na tryb ogłaszania czy donoszenia, tryb prezentacji, w którym nie ma już miejsca na orzekanie. Nawet gdy zostanie posądzony o to, że tworzy wyrażenia katakretyczne, tj. niepoprawne.

Co to oznacza? Co oznacza wycofanie się z tej postawy tetycznej, tj. przesądzającej? Co oznacza wola uniknięcia tworzenia sądów na rzecz woli tworzenia prezentacji? No cóż, wydaje mi się, że podążając tym tropem sceptycy dekonstruują po prostu pojęcie „wiedzy”. Dekonstruują je do tego stopnia, że gotowi są zasugerować, iż słowu „wiedza” nie przysługuje określony sens. Zdaniem sceptyków, „wiedzy” w sensie ścisłym nie ma, jakkolwiek istnieje nieokreślony postulat wiedzy. Ściślej: nie ma „wiedzy prawdziwej”, a przeto nie ma wiedzy w ogóle. Więcej: nie tylko nie ma wiedzy jako domniemanej sumy prawdziwych i uzasadnionych sądów, ale nie ma też pojedynczych sądów jako „wiedzy cząstkowej”. Samo pojęcie „wiedzy” zostało wadliwie skonstruowane i, by tak rzec – samo do wiedzy nie należy. W rezultacie sceptycy proponują, aby kwestie epistemologii (kwestie prawdy i uwiarygodniania przekonań) przekształcić w zagadnienia teorii pytań i odpowiedzi.

Dla sceptyka stwierdzenie „wiedzy nie ma” oznacza, że słowo „wiedza” nie posiada określonego znaczenia. Wady pojęcia wiedzy wiążą się z trzema cechami jego desygnatu. Po pierwsze, wiedza jest nieaktualna, gdyż jest postulatem rozumu, a element realny wiedzy ma naturę bytu umysłowego bądź społecznego (kulturowego), żadna zaś z tych kategorii nie nadaje się do tego, aby przypisywać jej predykaty epistemiczne, które kwalifikowałyby taki wytwór jako „wiedzę prawdziwą”. Po drugie, wiedza jest pojęciem zawierającym odniesienie do pewnego uniwersum, czyli sumy możliwych do odkrycia prawd, podczas gdy idea takiego uniwersum jest nieokreślona, dopóki owej całości prawd nie posiadamy. Po trzecie, pojęcie wiedzy silnie związane jest z kontekstem gry językowej polegającej na stawianiu pytań i odpowiadaniu na nie, podczas gdy uprzywilejowany status epistemiczny zdań twierdzących, tj. prawidłowych zdań następujących po pytaniach (odpowiedzi), jest nieudowodniony. Ta ostatnia konstatacja niegdyś przesądziła o zwrocie sceptycznym Ludwiga Wittgensteina.

Dla sceptyka te wnioski godzą w samą istotę przedsięwzięcia naukowego, albowiem nauka pretendująca do bycia jakąś wiedzą jest zależna od iluzji związanych z pojęciem „wiedzy” i pojęciami towarzyszącymi (jak prawda czy pewność) oraz języka rozumianego jako zbiór prawdziwych zdań twierdzących i dlatego jest przedsięwzięciem nieudanym, o ile nie zrewiduje swych celów i nie określi ich w innych kategoriach. Nauka dla sceptyka to domena dogmatyki. Nawet dyskurs „filozofii krytycznej”, zainicjowany przez Kanta, kończy się przecież bezwarunkowym potwierdzeniem istniejących stosunków: prawomocności nauki, wyróżnionej pozycji filozofii jako dostarczycielki ostatecznego uprawomocnienia nauki oraz oddaleniem wątpliwości sceptyków. I mimo że dyskursy te mienią się krytycznymi i pretendują do absolutnej samorefleksyjności, to zazwyczaj brak im całkiem krytycyzmu, czyli spojrzenia z dystansu na swój istotny sens i funkcje. Pytanie zatem brzmi, jeśli wariant filozofii krytycznej jest dla sceptyka złudny, a wariant filozofii dogmatycznej jest po prostu arogancki, to jaki wariant filozofii/nauki jest dla niego w ogóle akceptowalny?

Sceptyk, od Sekstusa Empiryka po Agambena, twierdzi, że filozofia pojmowana jako myślenie o totalności relacji jest myśleniem wyzwalającym. I stawką filozofii jest po prostu wolność podmiotu myślącego. Jak jednak rozumiana wolność? Czy wolność jako odmowa ostatecznej identyfikacji, wolność jako swoboda poruszania się, wolność jako odmowa zapikowania w jednej pozycji? Myślę, że wolność podmiotu myślącego, tj. sceptyka zawieszającego, to nade wszystko wolność wynikająca z uwolnienia się od obsesji ostatecznego uprawomocnienia. Misję takiego uprawomocnienia wzięła na siebie filozofia, a potem socjologia z obawy przed sceptycyzmem, który uważała za intelektualnie i moralnie nieakceptowany. Dla sceptyka, myśleć oznacza posługiwać się zasobami pojęć samej filozofii, psychoanalizy i sztuki oraz języka potocznego, ze swobodą wyzwoloną przez rozpoznanie rozmaitych znanych już sposobów myślenia. Myśleć oznacza unikać ślepych zaułków dyskursów „domkniętych” na własne pojęcia, czyli dogmatycznych i uwodzących absolutyzmem swych konstrukcyjnych roszczeń. Dla sceptyka – filozofia i historia, psychoanaliza i sztuka nie dążą do wiedzy, są wyłącznie praktykowaniem inteligentnego, myślącego życia, a więc czynnością życia samego, nie zaś jej transcendentnym produktem.

Czy możemy oczekiwać czegoś więcej od myślenia? Czy możemy oczekiwać od filozofii sceptycznej czegoś więcej niż myślącego, współczującego bycia w świecie i żyjącej myśli w samym bycie? Czy najwięksi sceptycy, tacy jak Erazm z Rotterdamu czy Sekstus Empiryk, wzywali nas do czegoś więcej, jak tylko do bycia rozumiejącą i roztańczoną formą, która unika przesądzenia i sądzenia w chwilowych przystankach swego pobytu w myśleniu i świecie? Czy moglibyśmy mieć nadzieję na inny rodzaj podmiotowości niż wynikający ze stałej kontestacji siebie samego i odmowy zastygnięcia w raz wyżłobionej koleinie? Czy ta koleina mogłaby być czymś innym niż tylko naszym grobem? I czy w takim razie sceptycyzm nie byłby pewnym wysiłkiem utrzymania się przy życiu, tj. po stronie życia, na pozycji życia mimo bliskości pracy śmierci lub tego, co Freud nazwał popędem śmierci?

Wracam zatem do swojego fundamentalnego pytania: czy podmiot sceptyczny, podobnie jak Sokrates, pragnie pozostać incognito? To, co zwraca uwagę w postawie podmiotu sceptycznego, to stałe manewrowanie pozycjami intelektualnymi. To manewrowanie pozycjami dotyczy zarówno przeszłości – tradycji, jak i przyszłości – utopii, wreszcie teraźniejszości – liberalizmu po komunizmie i komunizmu po liberalizmie. Stąd postawę podmiotu sceptycznego nazywam sceptycyzmem ironicznym. Ironia we współczesnej humanistyce (od czasów Friedricha Nietzschego, a potem Jacquesa Derridy, Paula de Mana i Harolda Blooma, Haydena White’a i Richarda Rorty’ego) traktowana bywa jako figura odwlekania i odraczania odniesienia, „figura nieczytelności” albo też „niewyrażalności” sensu.

Swoista ewolucja współczesnego pojmowania kategorii ironii zawsze odnosi się jednak do tradycji antycznej ironii retorycznej i sokratejskiej, która z czasem zmieniając typologię z figury słów (figurae verborum vel elocutionis) na figurę myśli (figurae sententia), stała się zagadnieniem wyraźnie dyskursywnym i takiego charakteru – już jako ironia romantyczna – nabiera przede wszystkim w pismach niemieckich romantyków. Należy wyraźnie podkreślić, że każda kulturowo ugruntowana koncepcja ironii jest pojęciem na wskroś etycznym. Nie bez powodu patronem szeroko pojętej kultury ironii jest Sokrates, któremu funkcję tę po raz pierwszy przypisał Søren Kierkegaard. Sokratejska ironia jest z pewnością kłopotliwym pojęciem etycznym, poddanym przez Kierkegaarda krytycznej interpretacji, która nie dotyczy przecież pojęcia samego w sobie, ale staje się raczej swoistym projektem antropologicznym ironisty.

Ironia dla podmiotu sceptycznego nie jest sposobem obrony przed światem, lecz drogą do rozwinięcia wrażliwości etycznej. Służy obronie przed pułapką dogmatyzmu; zabezpiecza przed całkowitym uwiedzeniem przez jakiś słownik. W ten sposób podmiot sceptyczny broni się przed fundamentalizmem wiedzy i wiary i sprzyja gotowości do podjęcia ponownej próby autoidentyfikacji przez dialog z innymi – tradycjami i utopiami, konfrontację własnego słownika z innymi słownikami – społeczeństwami. Sokratesowi, Erazmowi z Rotterdamu, Kierkegaardowi nie chodzi o prostą retorykę, ale raczej o trudno uchwytną etykę doświadczenia ironicznego, w którym człowiek stale walczy z ironią losu.