Читать книгу Juventudes indígenas en México - Tania Cruz-Salazar - Страница 18

En “Mudándose a muchacha. La emergencia de la juventud en indígenas migrantes”, Cruz-Salazar (2009) documentó que las jóvenes tsotsiles y tseltales al migrar e integrarse a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas encontraban muy atractivas las prácticas relacionadas con la representación del amor romántico: el cortejo, el noviazgo y el cambio de pareja. Después de migrar, la tendencia era postergar su maternidad y el matrimonio o flexibilizar los compromisos de pareja. Al mudarse de residencia también inauguraban su condición juvenil y, con ello, un nuevo ethos orientado por “la excesiva apertura personal”4 y visto como desacato e irreverencia por parte de los padres respecto a sus hijas.5

En “Los amores locos de una joven chamula. Simpatías materno-filiales y cambio social”, Neila Boyer (2013) encontró que ese otro modo de estar en la contemporaneidad de las jóvenes tsotsiles era un comportamiento fundado en una comprensión distinta del ser, es decir, autónoma. El nuevo tiempo de los tsotsiles, entendido por los no indígenas como modernidad, marcó la pauta para el desarrollo de la apertura personal y social que se observa más comúnmente entre las generaciones de jóvenes indígenas, y no entre los viejos que vivieron la opacidad y el hermetismo cultural como una clave étnica de su identidad. Decidir cómo ser por sí mismas y para sí mismas implicaba desacatar las prohibiciones de sus sistemas normativos de origen en torno a su sexualidad y su identidad de género: hablar con los varones, caminar al lado de ellos o comer con ellos. Lo que Neila Boyer (2013) expuso, aunque sin discutirlo a profundidad, es cómo lo tradicional comunitario condiciona la adscripción étnica de las mujeres y de las jóvenes; si ellas se alejan de los parámetros sociales y culturales de su pueblo, ponen en entredicho su inclusión en el nosotros étnico-comunitario. El nuevo ethos moral femenino, que provoca y reta la norma por querer ser solo muchacha y no ser muchacha casadera guardada en casa, se observa en los casos de las cientos de jóvenes chamulas que atraviesan la frontera entre México y Estados Unidos. Como lo dijera el líder comunitario Juan Gallo, “lo que no pudo hacer la comunidad [refiriéndose a los varones adultos y al consejo de ancianos en San Juan Chamula], lo hizo la migración. Las mujeres se quitaron la enagua tradicional para caminar por el desierto y ya están en Batik Chamu6 en ¡Florida! [Miami] Allá tienen novios y practican su sexualidad sin esconderse” (conversación personal con Tania Cruz-Salazar, 2017).

El nacimiento de lo etnojuvenil es reciente y representa una grieta generacional entre los adultos mayores y los jóvenes actuales, quienes ya no se someten ciegamente a los mandatos sociales ni a las prescripciones culturales, sino que más bien negocian su posibilidad de vivir de una forma en la que son más libres como individuos, mientras mantienen y alimentan el vínculo colectivo. Son los jóvenes mismos quienes conscientemente deciden construir y vivir su juventud lejos de los sistemas normativos en torno a la edad y el género comunales, “ancestrales” o antiguos, que sienten que les oprimen y coartan su presente. El derecho a tener novio o novia, el derecho a elegir a la pareja, el derecho a ejercer su sexualidad, el derecho al ocio y a la diversión, el derecho a trabajar para consumir culturalmente, entre otros más, son solo algunas de las reivindicaciones de esta nueva generación (Cruz-Salazar, 2017; Neila, 2013).

En las comunidades tsotsiles y tseltales tradicionales, como Chanal, San Juan Cancuc, Yut Osil, Oxchuc, San Pedro El Pinar y Amatenango del Valle, ubicadas en Chiapas, es común que la pertenencia étnica sea regulada por los adultos y adultos mayores, pues son estos quienes vigilan que sean acatadas las normas y costumbres comunitarias. Los viejos son los pilares de la cultura y del estatuto social; y es a ellos a quienes se les deposita el poder de decidir por el bien comunitario-colectivo. Además, dado que el sistema de normas y valores es avalado y promovido por los adultos, es a través de este como se filtra la visión hegemónica construida en torno al respeto y al buen comportamiento, no solo para cuidar el entorno natural (medio ambiente y entes celestiales), sino además el comunitario, y eso implica cuidar a los viejos del pueblo, a quienes por sus saberes y experiencia se les concede un rango alto, así como el poder de decidir y opinar por los demás. Esta visión del experimentado frente al carente de conciencia, en la lógica del desarrollo de la persona entre los tseltales y tsotsiles tradicionales de Chiapas, perpetúa la división entre jóvenes y adultos. El resultado es que la cultura gerontocrática permea muchos ámbitos de la vida cotidiana de manera impositiva y restrictiva, a grado tal que las relaciones intergeneracionales derivan en confrontación o conflicto. El consejo de ancianos se presenta como el grupo “protector” de los “menores” y oculta su lado controlador y punitivo por medio de la coerción juvenil e infantil; este es un tema reiterativo en los trabajos sobre migraciones juveniles y sexualidades de jóvenes indígenas (Álvarez, 2009; Muñoz, 2009).

El tema de las tensiones entre los proyectos personales juveniles vinculados a lo que es ser “hoy” joven y las proyecciones o expectativas comunales asociadas a los requerimientos de la comunidad representan un problema generacional porque se contraponen el “tiempo viejo” y el “nuevo tiempo”. Son tiempos que refieren a visiones de mundo “ligeramente” distintas entre los grupos de edad de una u otra etnia; sin embargo, los jóvenes los viven de modo yuxtapuesto priorizando el presente y la cotidianidad.

Lo etnojuvenil […] entre estos pueblos indígenas se define y practica en la transformación identitaria frente a “la costumbre”, es decir, en ese devenir espaciotemporal entre el namej kuxlejal o m’ol kuxlejal y el ach’ kuxlejal7 lo que influye si no es que condiciona el carácter y la personalidad del/la joven, alejándose o acercándose a los consejos comunales, mediante el respeto y la humildad como valores colectivos supeditados a los de la voluntad del corazón libre, entendida ésta como la agencia, una racionalidad más individualizada que aunque no desconoce los preceptos culturales y los órdenes sociales no se somete ciegamente a ellos y sí los cuestiona para sopesar los que conviene preservar. Asumiendo que dos conciencias habitan en cada persona, una se desarrolla y la otra se doblega, es prioritario reconocer que la agencia se expresa con una conducta exagerada, considerada irrespetuosa porque cuestiona el Mantal, Consejos de la comunidad, provocando conflicto y cambio generacional (Cruz-Salazar, 2017:55).

Es la conducta rebelde la desaprobada por las culturas parentales, y en ese marco la juventud conserva su distinción contestataria. Este nuevo ethos juvenil parte de la concepción del sí mismo como completa, de una autopercepción fijada en la entereza. En cambio, el adiestramiento al interior de las culturas parentales de los niños indígenas está encaminado al respeto y a la obediencia de acuerdo con el género, la edad, el estado civil, el parentesco y la procreación. Son prescripciones y proscripciones, por ejemplo, para solicitar permisos y obtener aprobaciones. La regulación normatizadora es en la costumbre el eje del equilibrio social y cultural.

La vergüenza, la sumisión y el respeto son características del joven que sigue los mandatos desde-hacia el camino adulto y la integración al orden cultural asociado a tareas, compromisos, roles y cargos que dicta la cultura parental. Gritar, bailar o caminar suelto son descomposiciones y desórdenes que hablan de un ethos fuera de la norma. Los rockeros de Sak Tzevul fueron los primeros en tocar en los tejados de la casa familiar de los Domínguez en la comunidad de Zinacantán, vestidos con sus trajes tradicionales y con los cabellos teñidos de verde y azul. Prácticas y estilos totalmente etnojuveniles. No solo es “la facha”, es sobre todo lo que una forma de pensar y expresarse generacionalmente diferente quiebra en el statu quo del pueblo (López-Moya, Ascencio y Zebadúa, 2014).

Este escenario puede compararse con los hallazgos de Virtanen (2012), quien desde un enfoque histórico-etnográfico da cuenta de los cambios en las generaciones de jóvenes machineri en el Amazonas, que son reconocidos como agentes de cambio en muchos aspectos de la vida comunitaria y en lo que atañe a su ingreso a la adultez. Estos chicos gestionan sus participaciones y relaciones con otros grupos de edad dentro y fuera de su propia etnia. De manera similar a muchos de los jóvenes tsotsiles de Chiapas, los jóvenes machineri se convierten en líderes por su repertorio cultural, lingüístico y social, que los hace representantes de sus grupos dada su capacidad política. El acceso al mundo del consumo cultural y a la producción simbólica es decisivo en los machineri jóvenes, tanto como su transformación identitaria una vez que han experimentado la vida urbana fuera de los territorios amazónicos. Lo interesante es que esto, a decir de Virtanen (2012), no representa amenaza ni castigo para estos jóvenes, pues la comunidad no lee estas prácticas como una traición o desarticulación identitaria, ya que prevalecen el orgullo indio y la lucha por el acceso a derechos y a garantías sociales.

En México, el trabajo de Aquino (2009) destaca el cambio de paradigma que experimentó la nueva generación de jóvenes tojolabales zapatistas al abandonar el proyecto comunitario y darse de baja en la lucha armada para irse “al norte”. Las autoridades adultas tuvieron que negociar con ellos, lo que puso de relieve los cambios en la visión de mundo dentro de las comunidades y los retos que a las generaciones adultas y conservadoras se les presentaban. El desafío a la costumbre y a las normas se alimentó por un desánimo juvenil comunitario y sus búsquedas de éxito en otros lugares (Aquino, 2009; Fuller, 2011; Mancina, 2011). Su salida representó una gran variedad de acomodos culturales en términos individuales y a nivel colectivo y la expansión de una moda por ir a conocer El Gabacho, por la experiencia de irse y hacer dinero. Un año más tarde, Aquino (2010) mostró el alto nivel de movilidad de los jóvenes tojolabales, quienes en el año 2000 migraron a la costa oeste estadounidense para ser contratados en Misisipi, y poco después esparcieron la voz para que otra oleada les siguiera y llegara a laborar. Se han convertido en nómadas laborales o migrantes de flexibilidad laboral, formando nuevas redes de apoyo y sostenimiento de sus vínculos comunales y, simultáneamente, viviendo su experiencia juvenil.

Esta “nueva” visión de mundo de los jóvenes indígenas se ha construido en diálogo con la educación, con la migración, con las tecnologías y con la lógica de consumo, en tanto que importan más las posibilidades de entrar a la escuela o migrar para obtener trabajos alejados de la agricultura que el ser campesino y heredar la tierra. Este estilo aleja a los jóvenes indígenas de las instituciones vigilantes, la familia y las autoridades comunitarias, y los acerca más a sus grupos de pares y a otras instituciones menos coercitivas.

La perspectiva de lo etnojuvenil permite recuperar el despliegue de creatividad y autoría de muchachas y muchachos indígenas a través de sus estilos y prácticas en situaciones de cambio acelerado. Esta mirada nace en un parteaguas espaciotemporal que nos posibilita el acceso a la producción de las juventudes étnicas actuales como fluctuaciones identitarias en el presente y como un punto de partida en el proceso de investigación. Partimos de reconocer situaciones clave que detonan sus vivencias desatoradas del yugo comunal y “tradicional”. Las nuevas generaciones están enfocadas en su juventud fuera del panóptico adulto y comunitario. Vemos que la adquisición monetaria y el distanciamiento territorial son pivotes para transitar su juventud lejos de aquello que ha sido definitorio de una etnicidad subyugada, controlada y empobrecida. De este modo, no hay mucha añoranza por los asideros étnicos previos, como tampoco existe mucho interés por reproducir conflictos o rencores interétnicos; en cambio, sí hay mucha ilusión por un devenir igualitario y, por ello se entiende, se les ve como otros jóvenes mexicanos ejerciendo el derecho de hacerse a sí mismos como les plazca. Esto sin negar o desconocer el pasado y presente de la lucha india que ha formado a estos jóvenes; por ello, nuestro enfoque observa la etnicidad encarnada y la recupera en los parámetros del accionar y actuar juvenil presente.