Читать книгу Советский постмодерн А.В.Ахутина и программа теоретической культурологии - Вадим Беляев - Страница 3

Мой анализ позиции Ахутина я начну со словарных статей, расположенных в главе «Материалы к словарю по диалогике». Первым, что я буду рассматривать, станут «Предварительные отграничения» в рамках словарной статьи «Диалогика культуры». Ахутин поясняет, что представленные словарные статьи являются обобщениями идей, которые высказаны В.С.Библером. В этом смысле, обсуждая эти идеи, я должен был бы говорить о них, как о продуктах Библера-Ахутина. Для краткости я буду указывать только на Ахутина.

«1.1. Диалогика культуры не является культурологией в смысле особой научной дисциплины, предметом исследования которой будет нечто такое, как культура. С одной стороны, сам научный разум (чистый, всеобщий), ведущий исследования, рассматривается как формация мысли (онто-логика), свойственная особой культуре, а именно культуре Нового времени; с другой — в образе мысли, свойственном иной культуре, усматривается аналогичная интенция к всеобщности, к онто-логически укорененной разумности. В этом смысле мы говорим о разных логических (т. е. Претендующих на универсальность) культурах мысли (соотв., сознания, воображения, переживания…), конституирующих культуры как онтологически укорененные смысловые миры, между которыми возможны только диалогические отношения (а вовсе не отношения исследующего субъекта и исследуемого объекта).

1.2. Диалогика культуры, понятая в качестве философии культуры, не есть частный раздел философии, это не некая философия, примененная к культуре как особой исторической (или духовной) реальности. Речь идет о философии как таковой (первой). Предполагается, что в XX веке происходит эпохальный сдвиг в философском самосознании: философия, в XVII в. Развернувшая мир в горизонте научного познания и с тех пор понимавшая себя преимущественно как наукоучение, или гносео-логику, смещает свое внимание в сферу культуры, осознаваемой как со-бытие, со-временность разных (возможных) культурных миров (скрещение разных онтологических горизонтов или, если угодно, встреча разных «трансцендентальных субъектов»). Вопросы, встающие именно здесь, на этом «скрещении», сосредоточивают в себе философски значимую радикальность. Диалогика культуры переосмысливает поэтому философию как таковую, преобразует ее из наукоучения в логику культуры, из формы натурологической гносео-логики в форму онтологической культуро-логики.

1.3. Культура в контексте диалогической культурологики есть прежде всего философская проблема, иначе говоря, она осознается не только как специфическая проблема «наук о культуре», но изначальнее — как глубинная тема современности. В XX веке феномен культуры (в обыденном его понимании и в глубинном смысле) все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает сам человек об этом или нет…) все решающие события жизни и сознания. Тем самым феномен культуры именно в XX веке (особенно в его первые десятилетия и в последние годы) впервые может быть понят в действительной всеобщности, как основной предмет философского размышления. В перипетиях бытия XX века, в онтологизации и все нарастающей общезначимости смыслов разных культуры назревает особый тип сознания человека нашего времени. В интенциях и напряжениях этого нового типа сознания (сознания своего бытия, бытия мира, своего со-бытия с другими людьми и миром) формируется новый тип мышления, новая его устремленность, складывается Разум культуры. Диалогическая идея культуры обретается, стало быть, в далеких замыслах, еле уловимых интенциях, маловероятных возможностях современной культуры, она добывается из (возможного) будущего и там, в будущем открывает бывшие (и наличные) культуры как настоящие: состоятельные, насущные, способные расти смыслы бытия»2.

Проанализируем сказанное.

Самым первым шагом, который я хочу сделать, будет шаг исследования оснований, на которых развертывается дискурс Ахутина. Фундаментальным постулатом, на который я буду опираться, станет утверждение, что все существенные идеи философского (предельно-теоретического) характера являются ответами на какие-то жизненные вызовы. Эти вызовы являются важными либо для отдельного исследователя, либо для группы, в которую исследователь входит, либо для социокультурной системы, куда входит группа и исследователь. Поэтому мой главный вопрос в отношении позиции Ахутина будет вопросом о том жизненном вызове, на который он отвечает. При этом важным принципом, который надо будет иметь в виду при исследовании ответов на вызовы, станет утверждение, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Возможно, это не универсальный принцип. Но я постараюсь продемонстрировать его эвристичность.

Опираясь на введенные мной принципы исследования, мне нужно будет прежде всего обрисовать те важные ситуации, которые для Ахутина является негативными по своему содержанию (и в этом смысле являющиеся вызовами). Вызовы можно определять по характеру ответа. Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то и вызывающая ситуация является структурным отрицанием ответа.

Рассмотрим те отграничения «диалогики культуры», которые заданы Ахутиным. Если они являются ответами, то каков вызов? Первым является отграничение диалогики от культурологии как научной дисциплины. Сам научный разум рассматривается как формация мысли (онто-логика), свойственная особой культуре, культуре Нового времени. Другие культуры рассматриваются при этом как имеющие свои формации мысли, конституирующие культуры как онтологически укорененные смысловые миры, между которыми возможны только диалогические отношения. Попробуем описать вызов более компактно и четко. Это будет вызов господства и монологизма новоевропейской культуры в отношении всех других культур. Новоевропейская культура (модерн) будет рассматриваться как стремящаяся утверждать себя в качестве выделенной и всеобъемлющей. Научный разум при этом будет конкретным выражением такого стремления.

Таков вызов. Каков ответ на него? Предлагается рассматривать все исторически обнаруженные культуры как равные и конституировать позицию диалога культур как глобальную метапозицию. Она должна будет конституировать новую логику глобализации: не доминирование какой-то отдельной культуры над другими, а присутствие всех культур как равноправных и равномощных по своим смысловым возможностям.

Таким можно видеть ответ Ахутина. Для моего исследования важно задать вопрос в противоположном направлении: а каков вызов для стратегии модернового зрения на мир (с его научной методологией)? Это вопрос важен, так как основания для того чтобы считать ответ Ахутина удовлетворительным должны быть заданы правом альтернативных принципов. Ахутин отрицает жизненное значение преобладания научной (модерновой) интенции над интенциями других культур. Но он даже не задает вопрос о том, а могут ли у научной интенции быть права на ее доминирование. Исследование таких прав должно начинаться с вопроса о том, на какие вызовы отвечает научная интенция. В дискурсе Ахутина научность оказывается простым выражением разума модернового типа. Но это скрывает структуру «вызов-ответ», которую надо здесь прояснить. При этом вызов должен касаться соотношения культур как специфических смысловых миров.

Можно ли прорисовать такой вызов? Я положительно отвечаю на этот вопрос. Одновременно, это должен быть вызов, созданный средневековым миром. Каков же тогда может быть вызов? Если средневековые культуры являются теми, которые основаны на религиозных идеологиях, если сами религии основаны на разных метафизических основаниях, то средневековая социокультурная архитектура должна создавать вызовы по размерностям «система — индивид» и «система — система». По первой размерности создавался вызов идеологического деспотизма (идеологического общества, которое стремится всех индивидов в своей юрисдикции сделать адептами определенной религиозной конфессии). По второй размерности создавался вызов борьбы идеологических обществ всех против всех, вызов использования индивидов как расходного материала в этой борьбе. Каким должен быть ответ на такой вызов? Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то он должен быть путем к преодолению власти культур как особых жизненных и истинностных миров над индивидом, к созданию единого жизненного и истинностного пространства. Такой путь и можно видеть в модерне как жизненной и истинностной стратегии. Если обозначить этот путь как науку, то наука должна будет искать то самое единое, объективное (в смысле преодоления множества культур как коллективных субъективностей) жизненное и истинностное пространство. Именно в этом качестве она может претендовать на основание всемирной глобализации. Можно говорить, что модерн создает посткультурно-интеркультурное основание глобализации (и именно в этом смысл его «науки»). Ахутин обозначает модерновую философскую стратегию как «наукоучение». Если считать, что средоточием философской стратегии модерна является его стремление построить постидеологическое общество и посткультурно-интеркультурную социокультурную архитектуру, то наукоучение будет выражать именно это.

После всего сказанного следует обратить внимание на то, что у Ахутина отсутствует как таковое представление о том, что модерн и его «наукоучение» могут отвечать на вызов, касающийся логики борьбы-сосуществования культурных миров. Ахутин заранее замыкает модерн в рамках локального смысла. Но если мы будем считать, что модерн отвечает на глобальный вызов относительно культурной логики, то перед нами откроется возможность смотреть на его претензии совсем по-другому.

Посмотрим на второе отграничение, которое делает Ахутин. Оно акцентирует диалогику культуры как фундаментальное содержание философии в целом, как «первую философию». С точки зрения Ахутина, в ХХ веке происходит эпохальный сдвиг в философском самосознании: философия, понимавшая себя преимущественно как наукоучение, смещает свое внимание в сферу культуры, осознаваемой как со-бытие разных (возможных) культурных миров. Какой вызов можно прочитать в этом выражении? Для ответа на это вопрос стоит вспомнить социокультурное место, в котором происходило формирование Ахутина (а также Библера и других теоретиков, мыслящих сходным образом). Это место — советская система. Можно говорить о том. Что эта система стала предельным выражением модерновой социокультурной стратегии. Если, как я уже сказал, эту стратегию понимать как направленность на построение пост-идеологического общества и посткультурно-интеркультурной архитектуры, то именно это можно считать вызовом. Какие именно акценты надо при этом сделать? В той мере, в какой советская система действительно выражала посткультурно-интеркультурную стратегию, она могла превращаться в ее предельное выражение, в чистую посткультуру. Интеркультурную стратегию следует рассматривать как двухуровневую: на первом уровне находятся посткультурно-общечеловеческие ценности, а на втором — множество культурно-специфических ценностных миров. Остаточные культурные миры должны существовать под условием ненарушения посткультурного уровня. Если вызов борьбы культур доводить до предела, если ответ на такой вызов доводить до предела, то должна получиться чистая посткультура, то есть то социокультурное построение, которое будет претендовать на утверждение одних только общечеловеческих ценностей. С точки зрения идеологии это может выглядеть как большая победа. Но у этого есть оборотная сторона. Ее можно понять, если увидеть, что советская система не стала выражением постидеологического общества. Русская революция совершалась под знаменами борьбы с дореволюционным идеологическим обществом. На своем первом этапе она тоже акцентировала мировоззренческий плюрализм. Но в конечном итоге сформировавшаяся советская система стала новым идеологическим обществом. Посткультурные ценности выражались в нем таким образом, что становились новым вызовом, направлявшим в качестве ответа в противоположную, «культурную» сторону.

Именно это можно видеть у Ахутина. Акцентируемый им переход в ХХ веке от центрирования на посткультурном мире к центрированию на множестве культурных миров и является таким ответом. Вместо посткультурного идеологического деспотизма (монологизма) Ахутин утверждает принципиальный диалогизм культурных (смысловых) миров. В первую очередь это ответ не на господство модернового мира над другими культурами, а на власть советского идеологического общества. Все творческие теоретики, которые находились под этой властью, так или иначе боролись против монологизма такой системы. Монологизм в этой логике является метафорой идеологического общества. Утверждая глобальный сдвиг философского сознания в сторону диалогизма, творческие теоретики утверждали свободу истины от власти какой-то одной идеологической системы. Если каждая культура имеет в качестве своего конституирующего принципа монологический идеологический заряд, то ответом на такой глобальный вызов должен быть принципиальный и категорический плюрализм.

Здесь надо иметь в виду, что таково было положение не только советских теоретиков. ХХ век стал веком множества идеологических (тоталитарных) обществ. Критика таких обществ и может считаться тем основанием, которое сдвинуло мировое философское самосознание в сторону диалогизма культурных миров. Причем под культурными мирами нужно было понимать не только исторические культурные системы, но и все теоретические группировки, ассоциации и отдельных теоретиков. Все они могли нести в себе какие-то особые мировоззренческие миры. И все они должны были получить право на существование. Если сложить вместе все такие ответы на вызов идеологического деспотизма, то должен был получиться тот интегральный ответ, который обозначается словом «постмодерн». Позицию Ахутина можно обозначить как «советский постмодерн». Постмодерн можно задать как борьбу с метанарративами и идеологическими обществами, которые строятся на основе таких метанарративов. Диалогика культуры Ахутина выглядит вполне постмодернистской стратегией. Отсюда понятно его стремление задать диалогику как «первую философию». Культуры стремятся к утверждению себя в качестве безусловной истины. Этому стремлению нужно противопоставить диалогизм как главный принцип. Позиция Ахутина понятна, но она достаточно нерефлексивная. Она не проблематизирует советскую систему и модерн как способы борьбы с конфликтами культур и их идеологическим деспотизмом. Она не проблематизирует превращение посткультурных идеологий в основание новых идеологических обществ.

Третье отграничение Ахутина утверждает, что в XX веке феномен культуры все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает все решающие события жизни и сознания. Тем самым феномен культуры именно в XX веке впервые может быть понят в действительной всеобщности, как основной предмет философского размышления. Все сказанное будет понятно, если под словом «культура» понимать мировоззренческую особенность. По сути, Ахутин утверждает возвращение человеку его возможности строить мировоззренческие миры и не попасть при этом под социальные репрессии. Опять мы попадаем в логику идеологического общества, в котором утверждается определенная (в случае советской системы — посткультурная) идеология. Она утверждает глобальное снятие всех возможных «культурных» истин, постановку на их месте только одной общечеловеческой истины. Именно это и является вызовом, на который отвечает Ахутин. Возврат к «культурам» и «диалогу культур» является преодолением советского идеологического общества (и всех других идеологических обществ). Возвращение человеку возможности снова быть причастным к множеству специфических мировоззренческих миров и истин — вот логика «диалогики культур». При этом надо иметь в виду, что Ахутин остается на платформе модерна. Это показывает именно его «диалогика». Контр-модернистский ответ на тот же вызов направил бы к утверждению какого-либо специфического мировоззрения и какой-либо культурной системы. Но для Ахутина важен диалог, то есть позиция, которая в равной мере отстоит от всех возможных мировоззренческих истин. Эти истины возможны, но только в рамках категорического диалогизма. По сути, Ахутин утверждает интеркультурную позицию, хотя и не называет ее так и не прорисовывает интеркультурную логику модерна и постмодерна.