Читать книгу Советский постмодерн А.В.Ахутина и программа теоретической культурологии - Вадим Беляев - Страница 5

Перейдем к следующему параграфу статьи «Диалогика культуры»: «Троякое определение культуры». Его содержание можно передать следующими тезисами.

1. Первое определение культуры: культура есть форма одновременного бытия и общения людей разных эпох и культур. Это диалог и взаимопорождение культур в точке встречи горизонтов их общения. Время такого общения — настоящее; конкретная форма — произведение. Произведения выступают как форма общения индивидов в горизонте личности и как общение личностей как потенциально различных культур.

2. Второе определение культуры: культура как форма самодетерминации индивида в горизонте личности. Это форма свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании истории и всеобщей ответственности. Производящие культуры вещи (произведения) — орудия самоопределения человека: они отражают, преломляют и преобразуют внешние и внутренние детерминации, усиливая ответственную самобытийность. Вещи культуры (философия, искусство, нравственность и т. Д.) — орудия опамятования человека в его творческом самосозерцании. Культура строится как пирамидальная линза, основание которой — самоустремленность бытия; вершина — интегрированное самопроизведение смысла в гранях: философия, теория, искусство, нравственность. Культура — не склад ценностей или инструментарий окультуривания, а процесс самосотворения.

3. Третье определение смысла культуры: мир впервые рождается в произведениях культуры. Произведения позволяют автору и соавтору (читателю, зрителю, слушателю) заново порождать бытие вещей, людей и собственного бытия. В этом смысле в произведениях скрыты тайна явления слова, мысль как ясное выражение внутренней речи, космос из хаоса и творение из замысла. Именно этот смысл — ключевой для понимания культуры XX века: культура как начало культуры из хаоса современного бытия, сопряжённое с ответственностью за культуру, историю и нравственность в условиях постоянного возвращения к началу.

4. Во всех трёх рамках культуру следует понимать как единство индивидуального и общезначимого, где личная свобода и ответственность переплетаются с историческим и культурным контекстом. Философия стремится к кризису оснований и возвращению к истокам бытия и мысли, что усиливает свободу общения смыслов в диалоге культур. Нравственность фиксирует уникальность каждого поступка и ответственность перед другими культурами и эпохами как общий казус моральной свободы.

Проанализируем сказанное.

Что я вижу в этом трояком определении? Мировую освобождающе-объединяющую революцию. Она относится не к современности как определенному временному срезу, а к современности как вечности. В этом смысле все культуры образуют единое творческое пространство, которое, начавшись когда-то, продолжает развертываться в бесконечность. Культуры не представляют собой замкнутые на себе миры, поглощающие индивидуального человека. Наоборот, они являются способом существования индивидуального человека. Сутью человека (а значит и сутью культуры) является творчество. Оно понимается как бесконечное погружение к творческому истоку, бесконечное творение мира «впервые». Если представить себе, что одним из полюсов представления о культурах является их понимание как замкнутых на себя смысловых и организационных систем, то представление о культурах Ахутина можно назвать мировой освобождающе-объединяющей революцией.

Самой первой симметрией, которая при этом приходит на ум, является освобождающе-объединяющая революция Канта, которую тот совершает в «Основах метафизики нравственности». Эта работа написана сразу после «Критики чистого разума». В этой критике Кант превращает метафизические утверждения в принципы разума, которые задают те или иные мировоззренческие миры. Из этого следует, что метафизические миры создаются человеком. Такая критика метафизического разума является одновременно и критикой культуры, основанной на метафизическом разуме, считающем, что предельные основания универсума не созданы человеком, а предзаданы ему высшей сущностью или структурой мироздания. Так понимаемая критика освобождает человека (в мысли) от власти культурных систем, их метафизических оснований и организованностей. Человек (понимаемый как индивид) становится свободным от власти культурных определений. Но это только освобождающая часть революции. Объединяющая часть утверждает принцип конструктивного взаимодействия освобождённых индивидов. Именно разработкой такой этической программы наполнены «Основы метафизики нравственности». Они утверждают «закон свободы», этический категорический императив: поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой для всеобщего законодательства.

Теперь посмотрим на то, что делает Ахутин. Он освобождает индивидуального человека от власти культурных смыслов, утверждая, что все творческое в культурах является продуктом индивидуального творчества. Культурные миры разрываются и прорисовывается единое транс-историческое культурное пространство. Культура определяется как именно это пространство. Оно вмещает в себя всех творцов всех времен и народов и придает им транс-исторический смысл. Причем эти творцы не являются теми, кто захвачен своим глобальным мировоззренческим проектом. Их фундаментальной работой (которая и задаёт, по Ахутину, суть философии как творчества) является исследование оснований, тотальная рефлексия. Творчество является созданием мира заново, то есть проявлением свободы от власти всего, сотворённого ранее. Если свести все вместе, то получится, что человеческий универсум освобожден от культурно-исторических делений-противопоставлений, превращен в вечное сейчас и наполнен индивидами, которые постоянно проделывают работу по освобождению от власти мировоззренческих безусловностей, творят мир заново в перспективе этического категорического императива.

Прорисованная симметрия между позициями Ахутина и Канта показывает симметрию между просвещенческим вариантом модерновой революции и постмодернистским. В идеальной перспективе можно говорить об одной и той же мировой освобождающе-объединяющей революции. Между этими двумя выражениями лежит логика реализации модерна. Она соединяет откровенно контр-системный полюс Просвещения с про-системной логикой. Если представить себе развертывание просвещенческой программы как развертывание либерально-демократического мира, то ХХ продемонстрировал кризис этого мира как буржуазного. Возникли и реализовались контр-буржуазные идеологии (от фашизма до коммунизма), на основе которых сформировались тоталитарные общества. Негативные феномены этих обществ стали новым глобальным вызовом, ответом на который можно считать постмодерн. Последний в качестве идеально-типического ответа воспроизводит логику просвещенческой мировой освобождающе-объединяющей революции. Так мы получаем позицию Ахутина. Для понимания ее сути важен контекст ее возникновения — советская система как одно из тоталитарных контр-буржуазных обществ. Ахутин отказывается понимать человека в качестве продукта локальных исторических или глобальных, пытающихся снять историю, социокультурных систем. Его освобождающе-объединяющая революция снимает в мысли все такого рода деления-противопоставления как в той или иной мере тоталитарные. Индивиды всех времен и народов превращаются в творческих деятелей, которые размещаются в едином транс-историческом пространстве и занимаются творческой работой в рамках кантовского «закона свободы».

Но у этой связи между просвещенческим пафосом модерна и постмодерном есть и линия предшествования. Можно говорить о мировой освобождающе-объединяющей революции христианства и ее продолжении в логике Просвещения, а затем — в постмодерне. Если мы посмотрим на евангелическое христианство, то мы вполне может увидеть в нем выражение логики мирового освобождения и объединения. Это освобождение индивидуального человека от всех власти над ним всех культурных, социальных и других делений-противопоставлений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Ровно в этом смысле христианство изначально несло в себе предельное выражение контр-системной логики. Революция христианства может рассматриваться как изначально контр-системная революция. Но ее историческое существование является соединением контр-системной и про-системной логик. Когда христианство становилось государственной религией Рима (и других социальных систем) оно получало в качестве обязанности обосновывать наличную социальную реальность. Если представить себе этот процесс в целом, то получим формирование средневекового мира как множества идеологических обществ, в которых в качестве государственной религии была установлена та или иная христианская конфессия. В этом смысле такие общества были идеологическими противниками. Их конфликт на этом уровне был тем самым вызовом по размерности «система — система», о котором говорил. Это вызов борьбы идеологических обществ, использующих индивидов в качестве расходного материала. Добавляем сюда вызов идеологического общества по размерности «систем — индивид» и получаем тот вызов, на который отвечал модерн. Ответом на такой вызов можно считать пост-идеологическое общество (то, в котором нет установленной «сверху и для всех» единого мировоззрения и институционального контроля над сознанием). Ту же перспективу можно прорисовать как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной. В этой архитектуре центральное место занимает посткультурно-общечеловеческое пространство, наполненное общечеловеческими ценностями и жизненными формами.

Модерн можно представить как воспроизводство евангелической мировой освобождающе-объединяющей революции на безрелигиозном основании. Если в качестве вызова будет негатив культурных систем с религиозной идеологией, заново утверждающей власть систем над индивидуальным человеком, то ответом на это (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции. Таковым можно видеть идеальный пафос Просвещения. Философию Канта можно проинтерпретировать именно в этой логике. Тогда его «Критика чистого разума» и «Основы метафизики нравственности» будут работами, теоретически обосновывающими мировую освобождающе-объединяющую революцию. Далее эта революция практически по той же самой логике, что и евангелическая, соединяется с логикой социальной системности и в итоге актуализируется в постмодерне.

Если теперь, имея в виду все сказанное, отвечать на вопрос о сути культуры, то логичней выйти на представление о том, что каждая культура является способом решения группы важных проблем (ответом на вызовы). Поворотные времена культур будут теми, в которых одни системы проблем сменяются другими, прежние способы решения проблем создают новые проблемы, ответом на которые становятся другие культуры — и так далее. Это дает возможность соединить между собой разные эпохи и разные системы. Они будут связаны через логику решения одних проблем и создания других. В моем анализе я продемонстрировал как европейское средневековье, модерн и постмодерн связаны через логику про-системного и контр-системного понимания человека. Модерн в этой логике является не просто еще одной культурной эпохой со своей внутренней логикой. Модерн может считаться эпохой, которая принимает вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры и отвечает на него новой социокультурно архитектурой. Если этот вызов является не только европейским, но и мировым, то и значимость модернового ответа тоже является мировой. Собственно это и демонстрирует Ахутин, когда воспроизводит логику модерновой мировой освобождающе-объединяющей революции в постмодернистской версии.