Читать книгу Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955) - Валерий Антонов - Страница 5

1. Вводные замечания

В философии Фрэнсиса Герберта Брэдли (1846–1924) отношение субъект-объект отошло на второй план, окончательно уступив место идее Единого, сверхреляционного, всеобъемлющего Абсолюта. О жизни Брэдли нечего много говорить. В 1870 году он был избран членом Мертон-колледжа в Оксфорде, должность, которую сохранял до своей смерти. Он не читал курсов лекций; и его литературная продукция, хотя и значительная, не была исключительной. Но как мыслитель он представляет значительный интерес, возможно, особенно тем, как сочетает радикальную критику категорий человеческого мышления как инструмента постижения конечной реальности с твёрдой верой в существование Абсолюта, в котором преодолеваются все противоречия и антиномии.

В 1874 году Брэдли опубликовал эссе «Предпосылки критической истории», к которому мы обратимся в следующем разделе. «Этические исследования» вышли в 1876 году, «Принципы логики» в 1883 году[14661], «Явление и реальность» в 1893 году[14671], и «Эссе об истине и реальности» в 1914 году. В 1935 году посмертно были собраны и опубликованы в двух томах другие эссе и статьи под названием «Собрание эссе»[14681]. В 1930 году появилась небольшая книжечка «Афоризмов».

Врагами Брэдли были враги идеалистов вообще, а именно, эмпиристы, позитивисты и материалисты, хотя в его случае следует добавить прагматистов. Как полемист, он не всегда представлял мнения своих оппонентов так, как они сочли бы справедливым; он мог быть разрушительным и порой не слишком вежливым. Его философию часто определяли как неогегельянскую, но хотя он, несомненно, находился под влиянием гегельянства, это определение не совсем адекватно. Правда, оба, Гегель и Брэдли, говорят о тотальности, об Абсолюте. Но у них явно разные взгляды на способность человеческого разума постигать Абсолют. Гегель был рационалистом, поскольку рассматривал разум (Vernunft) как отличный от рассудка (Verstand) и способный проникнуть во внутреннюю жизнь Абсолюта. Он пытался раскрыть существенную структуру саморазвивающейся вселенной, тотальности Бытия; и проявлял неодолимую уверенность в силе диалектического мышления раскрыть природу Абсолюта в себе самом и в его конкретных проявлениях в Природе и Духе. Диалектика Брэдли, напротив, в значительной степени принимала форму систематической самокритики посредством дискурсивного мышления; критики, которая, по крайней мере по мнению Брэдли, выявляла неспособность человеческого мышления адекватно постичь конечную реальность, то, что действительно реально. Мир дискурсивного мышления был для него миром явления; это демонстрировала метафизическая рефлексия, раскрывая антиномии и противоречия, порождаемые таким мышлением. Брэдли, несомненно, был убеждён, что реальность, искажённая дискурсивным мышлением, сама по себе свободна от всякого противоречия, является однородным целым, полным и полностью гармоничным актом опыта. Тем не менее, факт в том, что Брэдли не претендовал на то, чтобы диалектически продемонстрировать, что антиномии преодолены и противоречия разрешены в Абсолюте. Правда, он много говорил об Абсолюте. И учитывая его тезис, что конечная реальность трансцендирует человеческое мышление, можно утверждать, что, делая это, он проявлял некоторую непоследовательность. Но важным здесь является то, что Брэдли выразил не столько гегелевский рационализм, сколько своеобразное сочетание скептицизма и фидеизма; скептицизма через принижение человеческого мышления как инструмента постижения реальности как она есть, и фидеизма через своё явное утверждение, что вера в Единое, удовлетворяющее всем требованиям идеальной интеллигибельности, опирается на исходный акт веры, предполагаемый всякой подлинно метафизической философией.

К этой характерной позиции Брэдли пришёл под влиянием, до определённой степени, теории Гербарта о том, что противоречия принадлежат не самой реальности, но проистекают из наших неадекватных форм концептуализации реальности[14691]. Что не означает, что Брэдли был гербартианцем. Брэдли был монистом, тогда как немецкий философ был плюралистом. Но профессор А. Э. Тейлор рассказывает, что когда он был в Мертон-колледже, Брэдли рекомендовал ему изучать Гербарта как лучшее средство для того, чтобы не слишком погружаться в гегельянские формы мышления[14701]. И понимание влияния Гербарта на Брэдли помогает не придавать чрезмерного значения гегелевским элементам его философии.

Однако философию Брэдли нельзя адекватно объяснить, принимая во внимание только влияние, оказанное другими мыслителями. Это, в действительности, оригинальная философия, несмотря на стимул, полученный от таких разных немецких философов, как Гегель и Гербарт. В некоторых аспектах, например, в том, как он представляет понятие «Бога» как превзойдённое сверхличным Абсолютом, мысль Брэдли явно несёт признаки влияния немецкого абсолютного идеализма. И то, как тенденция ранних британских идеалистов абсолютизировать отношение субъект-объект уступает место идее тотальности, Единого, можно сказать, представляет собой триумф абсолютного идеализма, ассоциируемого прежде всего с именем Гегеля. Но британский абсолютный идеализм, особенно в случае Брэдли, был местной версией движения. Он может быть не столь блестящим, как гегелевская система, но это не причина представлять его как уменьшенную реплику гегельянства.

[1] ὕστερον πρότερον (более позднее – первым) – логическая ошибка, при которой в рассуждении или объяснении следствие ставится на место причины, а причина – на место следствия. В данном контексте Грин указывает, что попытка объяснить духовный принцип (сознание, интеллект) через природные факты (которые, согласно его метафизике, сами уже предполагают этот принцип для своего осмысления) является такой логической ошибкой. Дух логически и метафизически первичен, но эмпирическое исследование пытается представить его как производное от вторичной (природной) реальности.

Основы критической истории.

В своём эссе «Основы критической истории» Брэдли утверждает, что критическое понимание изначально должно сомневаться в реальности всего, что предстаёт перед ним. Одновременно «критическая история исходит из предпосылки: единообразие закона». Это означает, что «критическая история предполагает, что её мир един», где единство понимается как всеобщность закона и того, что в целом можно назвать причинно-следственной связью. История не начинает с доказательства этого единства: она принимает его как условие собственной возможности, хотя развитие истории подтверждает истинность данной гипотезы.

Здесь не упоминается Абсолют. Действительно, в метафизике Брэдли мир причинных связей относится к сфере явления. Однако в свете последующего развития его мысли в идее единства мира истории как предпосылке историографии можно усмотреть намёк на идею тотального органического единства как основы метафизики. Эта мысль, по-видимому, подкрепляется замечанием Брэдли в примечании о том, что «Вселенная, кажется, есть система; это организм (можно сказать) и нечто большее. Она обладает характером "я", личности, от которой зависит и без которой ничего не стоит. Таким образом, часть Вселенной сама по себе не может быть последовательной системой, поскольку отсылает к целому, и целое присутствует в ней. Потенциальная тотальность (поскольку она включает то, чем целое является в действительности), пытаясь соответствовать себе, достигает этого лишь акцентируя свой релятивный характер; она выходит за собственные пределы и противоречит себе». Строго говоря, это не совсем формулировка теории Абсолюта, как мы находим её в «Явлении и реальности», где Абсолют определённо не представлен как "я". Однако данный отрывок служит иллюстрацией того, как мысль Брэдли была пронизана идеей Вселенной как органической целостности.

Мораль и её преодоление в религии.

«Этические исследования» Брэдли не являются метафизическим трудом в прямом смысле. Чтение первого эссе может даже создать впечатление, что автор ближе к современному аналитическому движению, чем к тому, что ожидается от метафизического идеалиста. Брэдли анализирует, что обычный человек понимает под ответственностью и вменяемостью, а затем показывает, что определённые теории человеческого действия несовместимы с условиями моральной ответственности, которые «простой человек» имплицитно предполагает.

С одной стороны, обычный человек молчаливо полагает, что его нельзя считать морально ответственным за действие, если он не является его подлинным автором. Если принять это допущение, то исключается детерминизм, основанный на ассоциативной психологии, которая полностью отвергает постоянное тождество личности. «Лишённая личностной идентичности, ответственность есть чистая бессмыслица; а согласно психологии наших "детерминистов" личностная идентичность (и всякая идентичность вообще) есть просто бессодержательное слово». С другой стороны, обычный человек предполагает, что его нельзя честно считать ответственным за действие, автором которого он не является, за действие, которое не исходит от него как следствие из причины. Это допущение исключает любую индетерминистскую теорию, подразумевающую, что свободные действия человека не имеют причины и игнорирующую связь между человеческим поступком и "я" или личностью индивида. Поскольку агент, описываемый такой теорией, – это «лицо, которое не является ответственным, которое – если оно вообще что-то представляет – является идиотом».

Брэдли, конечно, далёк от того, чтобы предлагать принимать верования обычного человека как высшую апелляционную инстанцию. Но в данном случае его задача не в изложении метафизической теории "я", а в демонстрации того, что детерминизм и индетерминизм в указанном смысле несовместимы с предпосылками морального сознания. Позитивный вывод заключается в том, что моральное сознание обычного человека предполагает тесную связь между поступками, за которые человека можно правомерно считать ответственным, и собственным "я", понимаемым как личность.

Хотя «Этические исследования» не являются метафизическим произведением в том смысле, что Брэдли пытается вывести этические заключения из метафизических предпосылок или явно ввести свою собственную метафизическую систему, они, безусловно, имеют метафизическую направленность и значение. Итог работы состоит в том, что мораль порождает противоречия, которые не могут быть разрешены на чисто этическом уровне, и указывает за свои пределы. В этом произведении мораль действительно представлена как ведущая к религии. Однако в другом контексте религия ведёт к философии Абсолюта.

Для Брэдли цель морали, морального действия – самореализация. Следовательно, благо для человека не может отождествляться с «чувством самореализации» и, конечно, ни с каким чувством вообще. Таким образом, исключается гедонизм, считающий благом чувство удовольствия. По Брэдли, как и по Платону, последовательный гедонист должен логически утверждать, что морально любое действие, производящее больше удовольствия для агента. Поскольку последовательный гедонизм подчиняется лишь принципу количественного различения. Как только, вслед за Дж. С. Миллем, вводится качественное различие между удовольствиями, требуется иной критерий, отличный от чувства удовольствия, и, таким образом, гедонизм фактически отвергается. Суть в том, что утилитаризм Милля демонстрирует поиск этической идеи самореализации, а удержание одновременно и гедонизма мешает ему полностью её достичь. «Позволено ли нам будет, в заключение, намекнуть, что среди всех наших утилитаристов нет ни одного, кому не следовало бы многому научиться у "Этики" Аристотеля?»

Делая удовольствие единственным благом, гедонизм является безнадёжно односторонней теорией. Другой односторонней теорией является кантовская этика долга ради долга. Проблема здесь – в формализме теории. Нам говорят исполнять добрую волю, «но о том, чем добрая воля является (этика долга ради долга) ничего не говорит и оставляет нас в бесполезной абстракции». Брэдли защищается от обвинения в карикатуризации этики Канта, заявляя, что не претендует на экзегезу кантовской моральной теории. В то же время он выражает убеждённость, что кантовская этическая система «была уничтожена гегелевской критикой». Основная критика Гегеля как раз и заключалась в том, что этика Канта погрязла в пустом формализме.

Брэдли не более, чем Гегель, не согласен с тезисом, что цель морали – реализация доброй воли. Он утверждает, что этой идее следует придать содержание. Для этого нужно учитывать, что добрая воля – это всеобщая воля, воля социального организма. Это означает, что обязанности каждого определяются его принадлежностью к социальному организму, и что «чтобы быть моральным, я должен желать своего положения и свойственных ему обязанностей».

На первый взгляд, гегелевская перспектива, с её отзвуками Руссо, может показаться отличной от теории Брэдли, согласно которой цель морали – самореализация. Однако всё зависит, естественно, от того, как понимается термин "я". Для Брэдли и Гегеля всеобщая воля, представляющая собой конкретную универсалию, существующую в индивидах и через них, является «истинным» "я" индивида. В отрыве от своих социальных связей, от своего членства в социальном организме, индивид есть абстракция. «И индивид есть то, что он есть, благодаря и в силу сообщества». Таким образом, отождествление своей частной воли со всеобщей волей есть реализация собственного истинного "я".

Что это означает в менее абстрактных терминах? Всеобщая воля, очевидно, есть воля общества. И поскольку семья, фундаментальное общество, одновременно защищается и включается в политическое общество – государство – Брэдли, как и Гегель, придаёт последнему большее значение, чем первому. Моральная самореализация, следовательно, есть действие в соответствии с социальной моралью, то есть с «уже существующей и доступной моралью в законах, институтах, социальных обычаях, моральных мнениях и чувствах».

Такая точка зрения, очевидно, наполняет содержанием моральный закон, повеление разума реализовать добрую волю. Но столь же очевидно, что мораль становится относительной, соответствующей тому или иному обществу. Брэдли, действительно, пытается сохранить различие между низшими и высшими моральными кодексами. Сущность человека реализуется, хотя и несовершенно, на каждой ступени моральной эволюции. Но «с точки зрения более высокой ступени мы можем видеть, что низшие ступени не полностью реализовали истину и даже, смешанные и соединённые с их реализацией, представляли элементы, противные истинной природе человека, как мы её теперь рассматриваем». В то же время мнение Брэдли о том, что собственные обязанности определяются положением каждого, его местом и функцией в социальном организме, приводит его к утверждению, что мораль не только является, но и должна быть относительной. То есть речь идёт не просто о констатации эмпирического факта, что моральные убеждения различались в разных обществах.

Брэдли также утверждает, что моральные кодексы были бы бесполезны, если бы не были относительными, соответствующими данным обществам. Короче говоря, «моральность каждой стадии оправдана этой стадией; и требование кодекса права самого по себе, отделённого от всякой стадии, подобно требованию невозможного».

Едва ли нужно говорить, что сама идея морального кодекса содержит в себе отношение к возможному поведению, и что кодекс, не имеющий никакого отношения к исторической и социальной ситуации человека, был бы бесполезен. Но это не обязательно означает, что я должен отождествлять мораль с существующими нормами и взглядами общества, к которому принадлежу. Фактически, если, как признаёт Брэдли, член современного общества может видеть недостатки морального кодекса прошлого общества, то нет адекватной причины, по которой прозорливый член того прошлого общества не мог бы увидеть эти недостатки сам и отвергнуть социальный конформизм во имя более высоких норм и идеалов. Это, в конце концов, именно то, что происходило на протяжении истории.

Однако на деле Брэдли не ограничивается сведением морали к социальной морали. Поскольку, согласно ему, есть долг реализовать идеальное "я", и содержание этого идеального "я" не является исключительно социальным. Например, «есть моральный долг художника или исследователя вести определённую жизнь, и есть моральное преступление этого не делать». Деятельность художника или учёного может быть и обычно является благом для общества. Но «их социальная направленность косвенна и не коренится в их истинной сущности». Эта идея, несомненно, согласуется с гегелевским отнесением искусства к сфере абсолютного духа, а не к сфере объективного духа, к которой принадлежит мораль. Но тот факт, что Брэдли утверждает: «человек не человек, если он не социальный, но человек немногим превосходит зверей, если он нечто большее, чем социальное существо», – мог бы побудить его пересмотреть такие заявления, как «нет ничего лучше моего положения и свойственных ему обязанностей, ничто не является более высоким или более подлинно прекрасным». Если мораль есть самореализация, а "я" не может быть адекватно определено простыми социальными категориями, то вряд ли можно отождествить мораль и соответствие нормам общества, к которому принадлежишь.

В определённом смысле всё это лишь подтверждает позицию Брэдли. Потому что, как уже говорилось, Брэдли хочет показать, что мораль порождает антиномии и противоречия, которые не могут быть преодолены на чисто этическом уровне. Например, главное противоречие: моральный закон требует совершенного отождествления индивидуальной воли с идеально доброй и всеобщей волей, в то время как мораль может существовать лишь как преодоление низшего "я", усилие, которое предполагает, что индивидуальная воля не идентична идеально доброй воле. Другими словами, мораль по существу есть бесконечный процесс, но по самой своей природе требует, чтобы процесс не продолжался, а был заменён моральным совершенством.

Очевидно, антиномия исчезает, если отрицать, что преодоление низшего и несовершенного "я" является существенным фактом моральной жизни или что моральный закон требует прекращения этого преодоления. Но если принять оба тезиса, то следует вывод, что мораль ищет собственного исчезновения. То есть она стремится превзойти самое себя. «Мораль есть бесконечный процесс и, следовательно, самопротиворечие; и, как таковая, она не пребывает в себе, а стремится превзойти свою существующую реальность». Если моральный закон требует осуществления идеала, который не может быть достигнут, пока есть несовершенное "я", которое должно быть преодолено, и если существование в некоторой степени несовершенного "я" есть необходимая предпосылка морали, то мы должны заключить, что моральный закон требует достижения идеала или цели, осуществимой лишь в сверхэтической сфере.

Применительно к «Этическим исследованиям» такой сферой является религия. Моральный идеал «не осуществляется в объективном мире государства»; но он может осуществиться для религиозного сознания. Действительно, «согласно религии, мир отчуждён от Бога, а "я" погружено в грех». В то же время для религиозного сознания два полюса, Бог и "я", бесконечное и конечное, соединяются в вере. Посредством религиозной веры грешник примиряется с Богом, оправдывается и объединяется с другими "я" в сообществе верующих. Таким образом, в сфере религии человек достигает цели своих усилий и исполняет требование морали реализовать себя как «бесконечную целостность»; требование, которое может быть исполнено лишь несовершенно на этическом уровне в качестве члена политического общества.

Итак, мораль состоит в реализации истинного "я". Однако истинное "я" «бесконечно», что означает: мораль требует реализации "я" как члена бесконечного целого. Но это требование не может быть полностью исполнено на уровне этики «моего положения и его обязанностей». В конечном счёте, оно может быть исполнено лишь через преобразование "я" в Абсолют. И в этом смысле моральные размышления Брэдли пронизаны метафизикой: метафизикой Абсолюта. Но в «Этических исследованиях» он довольствуется тем, что доводит тему до самопревосхождения морали в религии. Самопревосхождение религии остаётся для явной метафизики «Явления и реальности».

Значение логики для метафизики.

Переходя к логическим исследованиям Брэдли, следует прежде всего отметить его стремление отделить логику от психологии. Разумеется, он не оспаривает законность изучения происхождения идей и их ассоциаций, занимавших столь важное место в эмпиристской философии от Локка до Дж. С. Милля. Но он настаивает, что они принадлежат области психологии, и что смешение логического и психологического исследований приведёт к психологическим ответам на логические вопросы, как это имело место у эмпиристов. «В Англии, во всяком случае, мы слишком долго жили в психологической установке».

Брэдли начинает свои логические исследования с рассмотрения суждения, понимаемого не как комбинация идей, которые должны быть предварительно изучены, а как акт высказывания о некотором факте. Конечно, в суждении можно различить несколько элементов. Но логика интересуется не психологическим происхождением идей или понятий, ни влиянием ментальных ассоциаций, а символической функцией, отношением, которое понятия приобретают в суждении. «Для логических целей идеи суть символы и ничто иное, кроме символов». Термины приобретают определённое значение или отношение в предложении; и оно говорит нечто истинное или ложное. Логик должен работать с этими аспектами темы, оставляя психологические вопросы психологу.

Антипсихологическая установка Брэдли в области логики снискала ему признание многих современных логиков, включая тех, чья общая философская позиция более или менее эмпиристская. Однако отношение между его логикой и метафизикой обычно рассматривается менее благосклонно. Тем не менее, здесь следует быть осторожным. С одной стороны, Брэдли не отождествляет логику с метафизикой. Его исследование форм, количества и модальности суждений, а также характеристик и типов умозаключения рассматривается им как часть логики, а не метафизики. С другой стороны, в предисловии к первому изданию «Принципов логики» он неявно признаёт: «Я не уверен, – говорит он, – где логика начинается или кончается». Некоторые его логические теории имеют очевидную связь с его метафизикой, которую можно кратко проиллюстрировать одним-двумя примерами.

Поскольку всякое суждение истинно или ложно, логически мы склонны думать, что всякое суждение утверждает или отрицает факт, а его истинность или ложность зависит от соответствия или несоответствия определённым эмпирическим ситуациям. Но хотя единичное суждение, такое как «у меня зубная боль» или «этот лист зелёный», на первый взгляд кажется отражающим отдельный факт, при рефлексии мы видим, что общее суждение есть результат умозаключения и носит гипотетический характер.

Например, если я говорю, что все млекопитающие имеют тёплую кровь, я из ограниченного числа случаев вывожу общее заключение, и что я в действительности утверждаю, так это то, что если в любое время существует нечто, обладающее всеми прочими атрибутами млекопитающего, то оно будет обладать и атрибутом тёплой крови. Суждение, следовательно, гипотетично, и есть дистанция между идеальным содержанием и реальным фактом. Потому что суждение утверждается как истинное, даже если в данный момент млекопитающих реально не существовало.

Согласно Брэдли, однако, ошибочно предполагать, что хотя общее суждение гипотетично, частноутвердительное суждение обладает привилегией быть связанным с отдельным фактом опыта, который оно отражает. Если я говорю, что у меня болит зуб, я, конечно, отсылаю к моей конкретной боли, но высказанное суждение могло бы быть совершенно так же высказано кем-то другим, кто, очевидно, отсылал бы к другой зубной боли: своей, а не моей. Конечно, мы можем фиксировать референт частных суждений с помощью таких слов, как «этот», «тот», «здесь» и «теперь». Но хотя это средство хорошо служит практическим целям, невозможно устранить все обобщающие элементы с помощью значения этих индивидуализирующих выражений. Если кто-то держит яблоко в руке и говорит «это яблоко зелёное», очевидно, я прекрасно понимаю, к какому яблоку он отсылает. Но суждение «это яблоко зелёное» не связано с этим конкретным яблоком: оно могло бы быть выражено кем-то другим или даже тем же человеком, отсылая к другому яблоку. Частноутвердительное суждение, следовательно, не обладает особой привилегией отражать существующий факт.

Вывод, к которому стремится Брэдли, заключается в том, что если понимать суждение как синтез или соединение идей, то всякое суждение общее, и тогда устанавливается дистанция между идеальным содержанием и реальностью. «Идеи универсальны, и что бы мы ни пытались смутно сказать или подразумевать, что мы в действительности выражаем и приходим к утверждению, не есть нечто индивидуальное». Следовательно, если абстрактное общее суждение гипотетично и, соответственно, в определённой степени оторвано от актуальной реальности, то бессмысленно думать, что мы найдём в частном суждении недвусмысленную отсылку к отдельному факту. Все суждения скроены по одной мерке.

В действительности же «суждение есть не синтез идей, а отнесение идеального содержания к реальности». Аргумент Брэдли состоит в том, что скрытый и конечный субъект любого суждения – это реальность как целое, Реальность, можно сказать, с большой буквы. «Мы утверждаем, что не только всякое суждение утверждает реальность, но и что в каждом суждении есть утверждение, что реальность такова, что S есть P». Если, например, я утверждаю, что этот лист зелёный, я утверждаю, что реальность как целое, вселенная, такова, что этот лист зелёный. Не существует отдельного изолированного факта. Так называемые отдельные факты суть то, что они суть, лишь потому, что реальность как целое есть то, что она есть.

Эта точка зрения имеет очевидную связь с относительной адекватностью различных типов суждений. Поскольку если реальность как целое есть скрытый конечный субъект каждого суждения, то следует, что чем более частным является суждение, тем менее адекватно оно как описание своего конечного субъекта. Более того, аналитическое суждение в смысле суждения, анализирующего данное конкретное чувственное переживание, искажает реальность, произвольно выделяя элементы из сложного целого и трактуя их как самодостаточный отдельный факт, тогда как таких фактов не существует. Единственный самодостаточный факт – это реальность как целое.

Таким образом, Брэдли отказывается от эмпиристской веры в то, что чем больше мы анализируем, тем ближе мы подходим к истине. Исходили из предположения, что «анализ ничего не изменяет и что, когда бы мы ни различали что-либо, мы имеем дело с существованием делимым». Но такое предположение есть «кардинальный принцип заблуждения и обмана». В действительности истина есть, как видел Гегель, целое.

Возможно, это указывает, что мы приблизимся к постижению реальности, если отойдём от непосредственных чувственных суждений к общим гипотезам наук. Но хотя в этой сфере фрагментация меньше, там гораздо большая степень абстракции и ментальной разработки. Если реальность есть то, что дано чувствам, то абстракции наук кажутся гораздо дальше от реальности, чем непосредственные чувственные суждения. А если реальность не состоит в богатстве чувственных явлений, можно ли в самом деле думать, что она состоит в логических конструкциях и научных абстракциях? «Быть может, это следствие ошибки в моей метафизике или слабости плоти, которая всё ещё ослепляет меня, но мысль, что существование может быть тем же самым, что и рассудок, кажется мне столь же холодной и столь же призрачной, как самый мрачный материализм. Тот факт, что слава этого мира в конечном счёте есть явление, делает мир более славным, если мы верим, что мир есть знак большего великолепия; но завеса чувств есть обман и мошенничество, если за ней скрывается некое бесцветное движение атомов, некая спектральная ткань неосязаемых абстракций или нетерrestrial танец бескровных категорий». Этот часто цитируемый пассаж направлен не только против сведения реальности к научным обобщениям, образующим паутину, сквозь сеть которой ускользает всё богатство чувственных индивидов, но и против гегелевской идеи, что логические категории раскрывают нам сущность реальности и что движение диалектической логики представляет движение реальности. Общий тезис Брэдли состоит в том, что процесс суждения и умозаключения, или, скорее, процесс дискурсивного мышления, не может постичь и представить реальность. В самом деле, для целей практической жизни и дискурсивных наук мышление – вполне адекватный инструмент. Что доказывается его успехом. Но это не обязательно означает, что оно является адекватным инструментом для постижения последней реальности в себе.

Когда Брэдли писал «Принципы логики», он старался избегать метафизики насколько возможно. Во втором издании, опубликованном через двадцать девять лет после «Явления и реальности», закономерно обнаруживается больше отсылок к метафизике, а также ряд изменений и исправлений некоторых логических идей, высказанных в первом издании. Другими словами, явная метафизика Брэдли повлияла на его логику. В любом случае, однако, совершенно ясно, что его логические теории с самого начала имеют метафизическую значимость, даже если главный вывод, возможно, является отрицательным, а именно, что дискурсивное мышление не может постичь реальность. В то же время, как утверждает Брэдли в своих дополнительных заметках, если реальность есть целое, тотальность, она должна каким-то образом включать в себя и мышление.

Основные предпосылки метафизики.

В своём введении к «Явлению и реальности» Брэдли замечает, что «мы, возможно, согласимся представлять метафизику как попытку познать реальность в противоположность простому явлению, или как исследование первых принципов или последних истин, или даже как попытку понять реальность не только по частям или фрагментам, но в некотором смысле как целое». Большинство из нас, вероятно, согласится с его тезисом, что догматическое и априорное утверждение невозможности метафизики должно быть исключено из обсуждения. «И очевидно разумно сказать, что если мы собираемся пытаться понять реальность как целое, это должно быть сделано настолько полно, насколько позволит наша природа». Однако, учитывая сказанное в предыдущем разделе о недостатках дискурсивного мышления, может показаться странным, что Брэдли вообще готов предпринять такую попытку. Тем не менее, он настаивает, что рефлексивному рассудку свойственно желание понять реальность, и что даже если такое понимание в полном смысле недостижимо, ограниченное знание Абсолюта всё же возможно.

Если мы с самого начала определим метафизику как попытку познать реальность в противоположность явлению, то мы предполагаем, что такое различие действительно и имеет смысл. И если мы скажем, что метафизика есть попытка понять реальность как целое, мы допускаем, по крайней мере в качестве гипотезы, что реальность есть целое, что есть Единое в том же самом смысле. Но Брэдли вполне готов признать, что метафизика опирается на исходную гипотезу. «Философия требует того, что можно искренне назвать верой, и в конечном счёте на неё опирается. Можно сказать, что она должна предполагать заключение, чтобы доказать его».

Какова же точная содержательность этого исходного предположения, предпосылки или акта веры? В приложении, добавленном ко второму изданию «Явления и реальности», Брэдли говорит нам, что «реальная отправная точка и основа этой работы – предположение об истине и реальности. Я исходил из того, что объект метафизики – найти общее воззрение, которое удовлетворит рассудок, что всё, что способствует достижению этого воззрения, реально и истинно, и что то, что не служит этой цели, не является ни реальным, ни истинным. Эта доктрина, как я её вижу, не может быть ни доказана, ни оспорена».

Естественная интерпретация этого пассажа, взятого самого по себе, кажется следующей. Учёный предполагает, что существует ряд закономерностей, которые могут быть открыты в его области исследования. Иначе он никогда бы их не искал. И он должен предположить, что обобщения, удовлетворяющие его рассудку, истинны. Дальнейшие исследования могут заставить его изменить или отвергнуть свои выводы; но он не мог бы продвигаться, не сформулировав некоторых гипотез. Подобным образом, мы свободны заниматься метафизикой или нет, но если мы занимаемся ею, то неизбежно предполагаем, что «общее воззрение» на реальность возможно и, следовательно, что реальность как целое, в принципе, постижима. Мы также неизбежно предполагаем, что способны распознать истину, когда встречаем её. То есть, что общее воззрение, которого ищет рассудок, истинно и общезначимо. Потому что единственная мера различения между противоположными общими воззрениями, которой мы обладаем, – это выбор того, что наиболее адекватно удовлетворяет требованиям рассудка.

Эта точка зрения сама по себе вполне разумна. Но проблемы возникают, когда мы принимаем во внимание теорию Брэдли о недостатках дискурсивного мышления. И, возможно, неудивительно обнаружить несколько иную точку зрения. Так, в дополнительном примечании к шестой главе своих «Очерков об истине и реальности» Брэдли утверждает, что Единое, которое ищется в метафизике, достигается не просто процессом умозаключения, а дано в базовом опыте чувства. «Субъект, объект и отношение между ними переживаются как элементы или аспекты Единого, которое присутствует с самого начала». То есть на дорефлексивном уровне дан опыт, «в котором нет различия между моим сознанием и фактом, которого я сознаю. Знание начинается с непосредственного чувства, одновременного знания и бытия». На самом деле «ни на одной стадии интеллектуального развития не дана простая корреляция субъекта и объекта». Даже когда в сознании возникают различия и отношения, всегда остаётся основа «ощущаемой целостности».

Возможно, эта точка зрения совместима с предыдущей, хотя обычно никто не стал бы определять базовый непосредственный опыт как «предпосылку». В любом случае, тезис о существовании такого опыта позволяет Брэдли придать некоторое содержание идее Абсолюта, несмотря на недостатки дискурсивного мышления. Метафизика фактически есть попытка помыслить Единое, данное в предполагаемом опыте чувства. В определённом смысле такая попытка заранее обречена на провал. Поскольку мышление неизбежно реляционно. Но поскольку мышление способно распознавать «противоречия», возникающие, когда реальность мыслится как «множественность», как множество взаимосвязанных вещей, оно может увидеть, что мир здравого смысла и науки есть явление. И если мы спросим: «явление чего?», то отсылка к базовому опыту чувства целостности даёт нам, пусть смутное, понятие о том, чем должен быть Абсолют, последняя реальность. Мы не можем достичь ясного видения Абсолюта. Для этого мы должны были бы быть всеобъемлющим унифицированным опытом, который и составляет Абсолют. Мы должны были бы, так сказать, выйти из собственной кожи. Но мы можем иметь ограниченное знание Абсолюта, мысля его по аналогии с базовым чувственным опытом, который лежит в основе возникновения различий между субъектом и объектом и между различными объектами. В этом смысле рассматриваемый опыт можно считать смутным и виртуальным знанием реальности, которое является «предпосылкой» метафизики и которое метафизика пытается восстановить на более высоком уровне.

Иначе говоря, Брэдли принимает как истинное возражение, что метафизика исходит из собственных заключений, но не считает это возражением, а скорее разъяснением природы метафизики. Однако, учитывая важность темы, жаль, что он не развил этот тезис более широко. В данном случае он говорит о нескольких различных вещах, используя термины «предпосылка», «предположение», «вера» и «непосредственный опыт». И хотя эти способы выражения могут быть совместимы, их точный смысл ускользает от нас. Тем не менее, мы, вероятно, вправе подчеркнуть тезис Брэдли о существовании непосредственного опыта «ощущаемой множественности как единого», и что этот опыт даёт нам смутную идею о природе Абсолюта.

Явление: вещь и её качества, отношения и их термины, пространство и время, "я".

В силу природы предмета трудно дать позитивное описание предполагаемого дорефлексивного опыта чувства целостности или бесконечного акта опыта, который составляет Абсолют. Поэтому неудивительно, что Брэдли ограничивается демонстрацией того, что наши обычные способы концептуализации реальности приводят к противоречиям и не могут достичь «общего воззрения», способного удовлетворить интеллект. Однако мы не можем здесь вдаваться во все детали этой диалектики. Мы должны ограничиться указанием на некоторые её аспекты.

(I) Мы привыкли классифицировать содержание мира на вещи и качества; или, в схоластической терминологии, на субстанции и акциденции; или, как говорит Брэдли, на субстантивное и адъективное. Но хотя такой взгляд на реальность закреплён в языке и, несомненно, имеет практическую пользу, он, по утверждению Брэдли, порождает неразрешимые проблемы.

Рассмотрим, например, кусочек сахара, которому приписываются качества белизны, твёрдости и сладости. Говоря, что сахар бел, мы явно не хотим сказать, что он тождествен качеству белизны. Потому что если бы мы хотели сказать это, мы не могли бы сказать, что кусочек сахара твёрд, если только, фактически, нам не было бы всё равно отождествить белизну с твёрдостью. Естественно, следовательно, мыслить сахар как центр единства, субстанцию с несколькими качествами.

Однако, если мы попытаемся объяснить, чем является этот центр единства сам по себе, мы оказываемся в полной растерянности. И наше недоумение заставляет нас сказать, что сахар – не сущность с качествами, не субстанция, в которой находятся акциденции, а просто сами качества, связанные между собой. Так что же означает, например, что качество белизны связано с качеством сладости? Если, с одной стороны, быть в отношении к сладости – то же самое, что быть белым, то сказать, что белизна находится в отношении к сладости, означает просто, что белизна есть белизна. Если, с другой стороны, быть в отношении к сладости – нечто иное, чем быть белым, то сказать, что белизна находится в отношении к сладости, значит приписывать ей нечто отличное от неё самой, то есть нечто, чем она не является.

Брэдли, несомненно, не утверждает, что мы не должны говорить о вещах и их качествах. Его тезис состоит в том, что когда мы пытаемся объяснить теорию, имплицированную в этом практически полезном языке, мы обнаруживаем, что вещи растворяются в своих качествах, в то же самое время будучи неспособными дать удовлетворительное объяснение тому, как качества составляют вещь. Короче говоря: нельзя дать последовательного абстрактного объяснения ни теории субстанции и акциденции, ни феноменализма.

(II) Оставим теперь теорию субстанции и акциденции и ограничимся качествами и отношениями. Во-первых, мы можем сказать, что качества без отношений непостижимы. По одной причине: мы не можем мыслить качество, не концептуализируя его как обладающее отличительным характером и, следовательно, как отличное от других качеств. А это различие есть отношение.

Во-вторых, однако, качества, взятые вместе с их отношениями, также непостижимы. С одной стороны, качества не могут быть полностью сведены к своим отношениям. Потому что отношения требуют терминов. Качества должны быть носителями отношений, которые между ними имеют место, и в этом смысле можно сказать, что качества создают свои собственные отношения. С другой стороны, определённое отношение создаёт различие в том, к чему оно относится. Таким образом, мы можем сказать только, что качества есть то, что они есть, благодаря своим отношениям. Качество должно быть «одновременно условием и результатом». Но невозможно дать удовлетворительное объяснение такой парадоксальной ситуации.

Если мы изучим вопрос с точки зрения отношений, мы можем сразу сказать, что они непостижимы без качеств. Поскольку отношения должны относить одни термины к другим. Но мы также должны сказать, что отношения непостижимы даже при рассмотрении вместе с их терминами, то есть качествами. Поскольку отношение либо есть ничто, либо должно быть чем-то. Если оно ничто, оно не может ничего соотносить. Но если оно есть нечто, оно должно быть связано с каждым из своих терминов посредством другого отношения. И так мы попадаем в бесконечный ряд отношений.

Схоластически настроенный читатель, столкнувшись с этим искусным образцом диалектики, возможно, почувствует желание указать, что отношение не есть «сущность» той же самой логической категории, что и его термины, и что бессмысленно говорить, что оно должно быть связано со своими терминами посредством других отношений. Но Брэдли, конечно, не пытается сказать, что разумно говорить об отношениях, относя их к их терминам. Его тезис состоит в том, что они должны быть отнесены или они ничто, и что обе возможности неприемлемы. И его вывод: «любая форма реляционного мышления – любая, которая действует посредством механизма терминов и отношений – должна давать отчёт о явлении, а не об истине. Это временное средство, искусственный приём, чисто практическое соглашение, очень необходимое, но в конечном счёте очень трудное для поддержания».

Прямо сказать, что мышление, использующее категории терминов и отношений, не даёт нам истины, кажется преувеличением даже в рамках предпосылок Брэдли. Потому что, как будет видно далее, Брэдли излагает теорию степеней истины, теорию, не допускающую простого различия между истиной и заблуждением. Однако ясно, что он хочет сказать, что реляционное мышление не может дать нам Истину с большой буквы. То есть, оно не может раскрыть природу реальности в противоположность явлению. Поскольку если понятие отношений и их терминов порождает неразрешимые проблемы, такой тип мышления не может служить инструментом для достижения «общего воззрения», которого ищет рассудок.

Позицию Брэдли можно прояснить следующим образом. Говорят, что Брэдли отрицает внешние отношения и признает только внутренние. Однако это утверждение может ввести в заблуждение. Безусловно, согласно Брэдли, все отношения создают различие между своими терминами. В этом смысле они являются внутренними. В то же время их нельзя просто отождествлять с терминами, которые они связывают. И в этом смысле они не только могут, но и должны быть внешними отношениями, хотя, конечно, не может существовать отношения, которое бы существовало совершенно самостоятельно и для которого было бы чисто случайным – связывать термины или нет. Поэтому Брэдли может сказать: «Я не могу понять внешние отношения, если они должны быть абсолютными, если только их не интерпретировать как необходимую альтернативу, предполагаемую при отрицании внутренних отношений. Но мне кажется несостоятельной сама дилемма "либо внешние, либо внутренние отношения"».

Однако именно отказ от дилеммы «или-или» и утверждение «и» дает Брэдли основание для критики реляционного мышления. Отношения не могут быть внешними в абсолютном смысле. Но они также не могут быть полностью внутренними, полностью слитыми со своими терминами. И трудность сочетания обеих точек зрения приводит Брэдли к выводу, что реляционное мышление имеет дело со сферой явления, а конечная реальность, Абсолют, должен быть надреляционным.

(III) Брэдли замечает, что тот, кто понял главу «Явления и реальности» об отношении и качестве, «должен был увидеть, что наш опыт, если он реляционен, не истинен; и он почти без слушания осудил бы огромную массу явлений». Поэтому нет необходимости много говорить о его критике пространства, времени, движения и причинности. Для иллюстрации его образа мысли достаточно обратиться к его критике пространства и времени.

С одной стороны, пространство не может быть просто отношением. Потому что все пространство должно состоять из частей, которые сами являются пространствами. И если бы пространство было просто отношением, нам пришлось бы абсурдным образом утверждать, что пространство есть не что иное, как отношение между различными пространствами. С другой стороны, однако, пространство неизбежно разрешается в отношения и не может быть ничем иным. Поскольку пространство бесконечно дифференцировано внутренне: оно состоит из частей, которые, в свою очередь, состоят из частей, и так до бесконечности. И такие дифференциации явно являются отношениями. Но когда мы ищем термины этих отношений, их невозможно найти. Таким образом, понятие пространства, поскольку оно порождает противоречия, должно быть отнесено к сфере явления.

Аналогичная критика применяется к понятию времени. С одной стороны, время должно быть отношением, а именно отношением между «до» и «после». С другой стороны, оно не может им быть. Если это отношение между единицами, не имеющими длительности, «тогда все время не имеет длительности и не является временем». Если же, с другой стороны, время есть отношение между единицами, которые сами обладают категорией длительности, то такие единицы на самом деле не могут быть таковыми, а растворяются в отношениях. И терминов нет. Можно было бы сказать, что время состоит из «теперь». Но поскольку понятие времени включает идеи «до» и «после», неизбежно вводится различие в «теперь», и игра начинается снова.

(IV) Некоторые, указывает Брэдли, не видят ничего плохого в том, чтобы отнести внешний пространственно-временной мир к сфере явления, но уверяют нас, что по крайней мере «я» реально. Сам Брэдли, однако, убежден, что идея «я» ставит не менее неразрешимые проблемы, чем идеи пространства и времени. Очевидно, что «я» существует в некотором смысле. Но как только мы начинаем спрашивать о природе «я», мы сразу видим, насколько малую ценность может иметь спонтанное убеждение людей, которые уверены, что прекрасно знают, что означает этот термин.

С одной стороны, невозможен феноменалистский анализ «я». Если мы попытаемся отождествить «я» определенного человека с актуальным содержанием его опыта, наше утверждение будет совершенно несовместимо с обычным употреблением слова «я». Потому что очевидно, что мы говорим о «я» как о чем-то, имеющем прошлое и будущее и, следовательно, длящемся за пределами настоящего момента. Но если мы попытаемся найти относительно устойчивое «я», отличая относительно постоянное средоточие физических состояний человека от явно преходящих состояний, мы обнаружим, что невозможно сказать, где кончается существенное «я» и где начинается случайное «я». Мы сталкиваемся с «загадкой без ответа».

С другой стороны, если мы оставим феноменализм и поместим «я» в постоянное единство или монаду, мы снова сталкиваемся с неразрешимыми проблемами. Если все изменчивые состояния сознания должны быть приписаны этому единству, то в каком смысле его можно называть единством? И как следует определять личную идентичность? Если же, наоборот, единство или монада определяются как основа таких изменчивых состояний, «то называть ее "я" человека – просто насмешка». Было бы абсурдно отождествлять человеческое «я» с чем-то метафизического порядка.

Вывод Брэдли состоит в том, что «"я", несомненно, является высшей формой опыта, который мы имеем, но именно поэтому оно не является истинной формой». Ранние идеалисты, возможно, считали отношение субъект-объект прочной скалой, на которой можно построить философию реальности, но, по мнению Брэдли, субъект не в меньшей степени, чем объект, должен быть отнесен к сфере явления.

7. Реальность: природа Абсолюта.

Для Брэдли реальность едина. Дробление реальности на конечные вещи, связанные отношениями, принадлежит сфере явления. Но сказать, что нечто есть явление, не значит отрицать его существование. «То, что является, тем самым с большей определенностью существует, и нет возможности изгнать его из бытия». Более того, поскольку явления существуют, они должны быть включены в реальность: существуют реальные явления. Действительно, «реальность, отделенная и отличная от всякого явления, конечно, не была бы ничем». Иными словами, Абсолют есть целостность своих явлений: это не некая дополнительная сущность, стоящая за ними.

В то же время явления не могут существовать в Абсолюте как таковые. То есть они не могут существовать в Абсолюте как таковые, не порождая противоречий или антиномий. Поскольку целостность, которую ищет метафизика, должна быть такой, чтобы полностью удовлетворять интеллект. Таким образом, в Абсолюте явления должны преобразовываться и гармонизироваться так, чтобы не оставалось никакого противоречия.

Чем должен быть Абсолют, или реальность, чтобы такое преобразование явлений было возможным? Брэдли отвечает, что он должен быть бесконечным актом опыта, и более того, чувствующего (sentient) опыта. «Бытие и реальность, короче говоря, суть одно и то же с чувствительностью; они не могут быть противопоставлены ей или даже, в конечном счете, отличены от нее». Более того, «Абсолют есть система, и его содержание есть не что иное, как чувствующий опыт. Он будет, таким образом, простым опытом, который включает все и охватывает в гармонии каждое из частичных различий».

Использование термина «чувствующий опыт», конечно, не следует интерпретировать в том смысле, что, по мнению Брэдли, Абсолют может быть отождествлен в видимой вселенной как нечто, одушевленное своего рода «мировой душой». Абсолют есть дух. «Таким образом, мы можем честно завершить эту работу, настаивая на том, что реальность духовна… Вне духа нет и не может быть никакой реальности, и что угодно, чем более оно духовно, тем более истинно реально».

Однако мы вполне можем спросить, что Брэдли имеет в виду, когда говорит, что реальность духовна, и совместимо ли это утверждение с определением реальности как чувствующего опыта. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к его теории опыта чувства или чувствующего опыта, в котором еще не возникло различие между субъектом и объектом, с сопутствующим отделением идеального содержания от того, о чем оно высказывается. На уровне человеческой рефлексии и мышления это базовое единство – ощущаемая целостность – растворяется, и вводится внешность. Мир множественности предстает как внешний по отношению к субъекту. Но мы можем представить возможным опыт, в котором непосредственность чувства, первоначального чувствующего опыта, так сказать, восстанавливается на более высоком уровне, уровне, на котором полностью прекращается внешность соотносимых терминов, таких как субъект и объект. Абсолют, таким образом, не является чувствующим опытом в смысле того, что он находится ниже мышления и является дореляционным: он находится выше мышления и является надреляционным, включая в себя мышление, преобразованное таким образом, что его внешность по отношению к бытию преодолена.

Таким образом, когда Абсолют определяется как чувствующий опыт, термин используется по аналогии. «Чувство, как мы видели, дает нам позитивную идею нереляционного единства. Идея несовершенна, но достаточна для того, чтобы служить позитивной основой» – то есть позитивной основой для концептуализации конечной реальности. И реальность, или Абсолют, могут быть должным образом определены как духовные, поскольку дух определяется как «единство множественности, в котором полностью прекратилась внешность множественности». В человеческом уме мы находим объединение множественности; но внешность множественности никоим образом не прекратилась полностью. Таким образом, человеческий ум лишь несовершенно духовен. «Чистый дух реализуется только в Абсолюте».

Важно понимать, что, определяя Абсолют как духовный, Брэдли не хочет сказать, что он является духом, «я». Поскольку Абсолют есть свои преобразованные явления, он должен включать в себя все элементы, так сказать, самости. «Все элементы вселенной: ощущение, чувство, мысль и воля должны быть включены в исчерпывающую чувствительность». Но было бы совершенно ошибочно применять к бесконечной вселенной такой термин, как «я», который подразумевает конечность, ограниченность. Абсолют надличен, а не недо-личен; но он не является личностью и не должен определяться как личностное существо.

Иначе говоря, Абсолют – это не низшая чувствующая жизнь, находящаяся ниже сознания. Но сознание подразумевает внешность, и хотя оно должно быть включено в Абсолют, оно должно быть преобразовано таким образом, чтобы перестать быть тем, чем оно кажется нам. Таким образом, мы не можем должным образом сказать, что Абсолют сознателен. Все, что можно сказать, это то, что он одновременно включает и превосходит сознание.

Что касается личного бессмертия, Брэдли признает, что оно возможно. Но он считает, что будущую жизнь «следует решительно считать маловероятной». Очевидно, он в нее не верит, хотя его больше интересует утверждение, что вера в личное бессмертие не нужна ни для морали, ни для религии. Конечно, конечное существо, как явление Абсолюта, должно быть включено в него. Но оно включается лишь как нечто преобразованное. И ясно, что требуемое преобразование таково, что, по мнению Брэдли, утверждение о личном бессмертии конечного «я» было бы совершенно неадекватным.

8. Степени истины и реальности.

Абсолют, таким образом, есть все свои явления, каждое из них; но «он не есть все явления в равной степени, а одни из них реальнее других». То есть определенные явления теряют свою всеобъемлющость и самосогласованность менее легко, чем другие. Таким образом, первые должны претерпеть меньшее изменение, чем последние, чтобы вписаться в гармоничную, всеобъемлющую и самосогласованную систему, которая составляет реальность. «И это мы понимаем под степенями истины и реальности».

Критериями истины являются последовательность и исчерпывающая полнота. «Истина есть идеальное выражение вселенной, одновременно последовательное и исчерпывающее. Она не должна противоречить самой себе, и не может быть ничего, что не было бы в ней. Совершенная истина, короче говоря, должна реализовать идею систематического целого». Мышление, как говорит Брэдли, отделяет «что» от «этого». Мы пытаемся восстановить единство идеального содержания и бытия, переходя от частных суждений, порожденных восприятием, ко все более исчерпывающим описаниям вселенной. Наша цель, таким образом, – полное постижение вселенной, в котором частичная истина оказывается внутренне, систематически и гармонично связанной с каждой другой частичной истиной, образуя в целом последовательную целостность.

Однако эта цель недостижима. Невозможно сочетать исчерпывающую полноту с постижением всех единичных фактов. Поскольку чем шире и исчерпывающе наша реляционная схема, тем более абстрактной она будет: ячейки сети расширятся, и единичные факты проскользнут сквозь нее. Более того, реляционное мышление, как мы видели, никоим образом не может постичь реальность такой, какова она есть, то есть как полностью последовательную и исчерпывающую целостность. «Не существует возможной реляционной схемы, которая, на мой взгляд, была бы в конечном счете истинной… Я уже давно дал понять (по крайней мере, так я считаю), что для меня никакая истина в конечном счете не является полной истиной…».

Теперь, если мы поймем, что для Брэдли нормой, по которой мы должны измерять степени истины, является идеальная истина, постоянно ускользающая от нашего постижения, может показаться, что у нас не останется никакой нормы или критерия, применимого на практике. Но мысль Брэдли, по-видимому, развивается следующим образом: «Критерий истины, сказал бы я, как и критерий чего бы то ни было еще, в конечном счете есть удовлетворение желания нашей природы». Мы заранее не знаем, что удовлетворяет интеллект. Но используя его в попытке понять мир, мы обнаруживаем, что нас удовлетворяет последовательность и исчерпывающая полнота, насколько мы способны их обнаружить. Это, таким образом, является целью, к которой мы стремимся, идеальной целью совершенной последовательности и исчерпывающей полноты. Но чтобы различать степени истины, не обязательно достигать этой цели. Поскольку изучение степеней удовлетворения, которые мы испытываем в нашей реальной попытке понять мир, позволит нам отметить различия между степенями истины.

9. Заблуждение и зло.

Если Абсолют есть свои явления, то в некотором смысле он должен быть или содержать заблуждение и зло. И хотя Брэдли не претендует на то, чтобы объяснить, как именно они преобразуются в Абсолюте, он, во всяком случае, считает своим долгом показать, что они не являются позитивно несовместимыми с его теорией конечной реальности.

Рассуждения Брэдли относительно заблуждения вытекают из его теории степеней истины. Если неразбавленная истина, так сказать, отождествляется с полной истиной, всякая частичная истина должна быть заражена определенной степенью заблуждения. Иными словами, всякое резкое различие между истиной и заблуждением исчезает. Ложное суждение не составляет особого вида суждения. Все человеческие суждения суть явления, и все они преобразуются в Абсолюте, хотя некоторые требуют более радикального преобразования, чем другие. Преобразование тех, которые мы называем ложными суждениями, таким образом, не требует специального рассмотрения. Это просто вопрос степени.

Что касается зла как боли и страдания, Брэдли намекает, что оно существует как таковое в бесконечном акте опыта, который составляет Абсолют. Возможность этого может быть в некоторой степени проверена в области нашего собственного опыта, где небольшая боль может быть, так сказать, поглощена или нейтрализована интенсивным удовольствием. Такое предположение вряд ли станет большим утешением для страдающего конечного существа; но Брэдли, логично, не хочет представлять Абсолют как лежащее в основе страдание.

Говоря о моральном зле, Брэдли прибегает к интерпретации, на которую мы уже ссылались. Моральное зло в некотором смысле является условием морали, поскольку моральная жизнь состоит в преодолении низшего «я». Но мораль, как мы видели, стремится превзойти саму себя. И в Абсолюте она более не существует как таковая. Абсолютный опыт превосходит моральный порядок, и моральное зло в нем бессмысленно.

10. Абсолют, Бог и религия.

Можно ли должным образом назвать Абсолют Брэдли «Богом»? Ответ Брэдли достаточно ясен: «для меня Абсолют – не Бог». Очевидно, что если мы понимаем под Богом просто конечную реальность без дальнейшей спецификации, то Абсолют был бы Богом. Но Брэдли имеет в виду понятие Бога как личностного существа и не собирается позволять, чтобы личность могла быть приписана Абсолюту. Конечно, называть Абсолют безличным было бы двусмысленно, поскольку это указывало бы на то, что Абсолют недо-личен. На самом деле, личность должна быть содержащейся в реальности таким образом, чтобы Абсолют не мог быть менее чем личностным. Но будучи так содержащейся в реальности, личность преображается настолько, что невозможно говорить об Абсолюте как о личностном, «если термин "личностный" понимать в его обычном смысле». Реальность «не личностна, потому что она личностна и более чем личностна. Она, одним словом, надличностна».

Некоторые теистические философы, несомненно, сказали бы, что они приписывают личность Богу в аналогическом, а не, как, по-видимому, считает Брэдли, в однозначном смысле. Как предикат Бога, термин «личностный» не подразумевает конечность или ограниченность. Но именно этот вид рассуждений отвергает Брэдли. Согласно ему, теистические философы начинают с желания удовлетворить требованиям своего религиозного сознания; то есть они хотят прийти к выводу, что Бог личностен, существо, которому человек может молиться и которое может слышать молитвы людей. Но затем они продолжают аргументацию таким образом, что постепенно устраняют из понятия личности все, что придает ему конкретное содержание или имеет для нас смысл. И должный вывод такого рассуждения состоит в том, что Бог не личностен, а надличностен, выше личности. Тем не менее, вывод, который эти философы фактически утверждают, – это вывод, к которому они хотят прийти, а не тот, который следует из их фактически представленной аргументации. Дело не в том, что они намеренно нечестны, а скорее в том, что они берут слово, имеющее определенный смысловой диапазон при применении к людям, опустошают его от содержания, а затем воображают, что могут применить его к Богу, не теряя его смысла. Фактически, если мы в принципе признаем, что такие термины, как «личностный», не могут применяться к Богу в том смысле, который они обычно имеют в нашем языке, мы создаем пропасть между личностью и Богом. «И эту пропасть нельзя преодолеть, прибегая к скользкому расширению слова. Единственный результат – создать туман, из которого можно сказать, что находишься по обе стороны одновременно. И я отказываюсь способствовать росту этого тумана».

Однако проблема не только в том, следует ли называть Бога личностным или надличностным. Не следует забывать, что Абсолют Брэдли есть свои явления. Это преобразованная вселенная. Таким образом, если мы понимаем под Богом существо, которое трансцендентно миру таким образом, что не может быть отождествлено с ним, очевидно, что Бог и Абсолют не могут быть одним и тем же. Мы могли бы назвать Абсолют «Богом». Но аргумент Брэдли состоит в том, что этот термин уже имеет в обычном языке иной смысл, чем термин «Абсолют». Таким образом, их отождествление ведет к путанице. И в защиту ясности и интеллектуальной честности предпочтительнее сказать, что Абсолют – это не «Бог».

Эта точка зрения влияет на мнение Брэдли о религии. Если мы исходим из того факта, что для религиозного сознания Бог есть существо, отличное от внешнего мира и конечного «я», мы можем прийти только к выводу, что такое сознание заключает в себе противоречие. С одной стороны, оно понимает Бога как единственную истинную реальность. И в этом случае Бог должен быть бесконечным. С другой стороны, оно понимает Бога как нечто отличное от множественности творения и, следовательно, как существо, пусть и величайшее, среди многих других. И в этом случае Бог должен быть конечным, ограниченным. «Если поэтому, говоря о религии, мы думаем о ее понятии конечной реальности, мы вынуждены сказать, что она принадлежит сфере явления и что, подобно тому как мораль становится религией, религия становится метафизикой Абсолюта. Если Абсолют отождествляется с Богом, то речь идет не о Боге религии… Вне Абсолюта Бог не может оставаться неизменным, и, достигнув этой цели, Бог теряется, а с ним и религия».

Тем не менее, Брэдли выражает и другую точку зрения. Сущность религии, говорит он, не в знании. И не в чувстве. «Религия, скорее, есть попытка выразить полную реальность блага через все аспекты нашего существа. И, следуя этим путем, она одновременно больше и выше философии». «Точный смысл такого определения религии, возможно, не сразу очевиден; но в любом случае ясно, что речь не идет о том, чтобы религия как таковая превращалась в метафизику. Религия может быть явлением, но философия тоже явление. И совершенство каждой из них может быть найдено только в Абсолюте». Очевидно из сказанного, что Брэдли никоим образом не хочет, подобно некоторым более ранним британским идеалистам, использовать метафизику для поддержки христианской религии. Но столь же очевидно, что он не разделяет возвышенной уверенности Гегеля в силе спекулятивной философии.

В заключение мы можем кратко упомянуть мимолетное замечание Брэдли о необходимости новой религии и нового религиозного вероучения. Очевидно, он не верит, что метафизика может оправдать христианство, как считал Гегель. Действительно, Брэдли, несомненно, счел бы ошибочным применение имени христианства к «абсолютной религии», как ее понимал Гегель. В то же время, возможно, было бы возможно иметь «религиозное вероучение, основанное на чем-то отличном от метафизики, и метафизику, которая каким-то образом могла бы оправдать такое вероучение… Хотя я и не надеюсь увидеть это осуществленным и хотя препятствия на этом пути, несомненно, велики, с другой стороны, я не считаю это невозможным».

11. Некоторые возражения против метафизики Брэдли.

В предисловии к «Явлению и реальности» Брэдли цитирует из своей записной книжки следующий афоризм: «Метафизика есть нахождение плохих причин для того, во что мы верим по инстинкту, но найти такие причины само по себе есть инстинкт». Это замечание, очевидно, не пытается отрицать мнение, выраженное в том же предисловии, что «метафизик, возможно, не может относиться к метафизике слишком серьезно», при условии, что в любом случае он признает ограниченность метафизики и не преувеличивает ее важность. Сам Брэдли серьезно относится к своему аргументу, что «главное требование английской философии – это, я считаю, скептическое изучение первых принципов… усилие осознать все предпосылки и поставить их под сомнение». Этот элемент скептицизма, «результат труда и образования», представлен диалектикой явления, критикой обычных форм мышления. В то же время элемент веры «по инстинкту» представлен явным утверждением Брэдли, на которое мы уже ссылались, что метафизика опирается на базовое предположение или предпосылку, или исходный акт веры, и всей теорией Абсолюта как полностью самосогласованной и исчерпывающей целостности.

Этот элемент веры «по инстинкту» занимает видное место в развитии метафизики Брэдли. Рассмотрим, например, теорию преобразования явлений в Абсолюте. Теория, конечно, не имеет эсхатологического характера. То есть Брэдли не хочет сказать, что в какую-то будущую апокалиптическую дату феномены, порождающие противоречия или антиномии, должны претерпеть преобразование. Он говорит, что они существуют здесь и сейчас в Абсолюте с существованием, отличным от того, которое мы видим. Совершенно гармоничный и всеобъемлющий опыт, составляющий Абсолют, есть настоящая реальность, а не просто нечто, что произойдет в будущем. Однако Брэдли не претендует на то, чтобы объяснить, в чем именно состоит такое преобразование. Он переходит от возможности к реальности. Можно показать, например, что преобразование заблуждения не невозможно; а если оно не невозможно, то возможно. И если возможно, то реально. «Потому что то, что возможно и что мы вынуждены утверждать как должное в силу общего принципа, несомненно, есть».

Тот же аргумент используется для объяснения преобразования боли. Мы склонны думать как реальное то, что одновременно возможно и необходимо. Точно так же о преобразовании морального зла Брэдли говорит, что «если оно возможно, тогда, как и прежде, оно, несомненно, реально». Более того, «"это" и "мое" теперь поглощены, как элементы, нашим Абсолютом. Потому что их разрешение должно быть и может быть, и, следовательно, несомненно, есть». В качестве последнего примера мы можем сослаться на преобразование конечных центров сознания, которое «явно реально, потому что согласно нашему принципу оно необходимо и потому что, опять же, нет оснований сомневаться в его возможности».

Очевидное возражение против этого способа аргументации состоит в том, что едва ли можно знать, что требуемое преобразование возможно, если мы не способны показать, как оно может произойти. Например, как мы можем законно утверждать, что конечные центры сознания могут существовать как элементы бесконечного абсолютного опыта без дисгармонии или «противоречия», если мы не способны показать, что они могут так существовать? Действительно, недостаточно сказать, что никто не может доказать невозможность нашего тезиса. В конечном счете, возникает значительная проблема, по крайней мере на первый взгляд, в понимании того, как конечные центры сознания могут существовать как элементы гармоничного и единого опыта. Бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает, что это возможно, а не на тех, кто говорит, что это не так.

Можно ответить, что, поскольку Брэдли считает, что реальность есть бесконечный, самосогласованный и всеобъемлющий опыт, и что явления реальны, а не просто иллюзорны, он также должен верить, что требуемое преобразование явлений не только возможно, но и реально. Это совершенно верно. Но факт в том, что Брэдли чувствует себя вынужденным прийти к такому выводу только из-за исходного предположения, предпосылки или гипотезы о реальности. Диалектика явления не доказывает гипотезу. Конечно, устранение субстанции, субстанциальности, – это искусный прием, чтобы указать, что все конечные существа суть прилагательные единой реальности. Но критика субстанции Брэдли, в свою очередь, подвержена критике. И в любом случае, факт, если это факт, что обычные формы концептуализации реальности порождают противоречия и антиномии, сам по себе не доказывает, что реальность есть самосогласованное целое. Поскольку реальность могла бы быть именно тем, что раскрывает диалектика, а именно несогласованной. Если мы продолжаем утверждать, что реальность, в отличие от явления, есть последовательное целое, то это потому, что мы уже решили, что реальность должна иметь такую природу. Не очень помогает апелляция к первичному чувственному опыту «ощущаемой целостности». Идея такого опыта действительно может служить аналогом для концептуализации Абсолюта. Но вряд ли можно сказать, что она доказывает необходимость постулирования Абсолюта, как его понимает Брэдли.

Конечно, мысль Брэдли может быть представлена правдоподобным образом. Если мы пытаемся понять реальность, мы должны предположить, что реальность познаваема. Таким образом, мы должны признать, что реально то, что удовлетворяет требованиям интеллекта. Представление реальности, полное самопротиворечий, не удовлетворяет интеллект. Мы должны, следовательно, заключить, что в реальности, в отличие от явления, все противоречия преодолены. И в конечном счете это означает, что мы должны принять теорию совершенно гармоничной и всеобъемлющей целостности: Абсолюта.

Но хотя логично утверждать, что никакое объяснение реальности, в котором есть противоречия, не может быть принято как истинное, отсюда явно не следует, что мы должны принять аргумент Брэдли о том, что обычные и научные формы концептуализации реальности действительно противоречивы. Конечно, определенные понятия, такие как пространство, время и «я», на протяжении многих веков ставили перед философами проблемы или загадки. Но что понятия внутренне противоречивы, не может заставить нас принять вывод, что проблемы неразрешимы, если мы заранее не верим, что реальность отлична от того, как она нам является.

Более того, когда Брэдли утверждает что-то об Абсолюте, его утверждения могут ставить столько же проблем, сколько, скажем, понятие вечного «я». Например, он сказал нам, что «Абсолют не имеет собственной истории, хотя содержит бесчисленные истории… Абсолют не имеет сезонов, но одновременно несет свои листья, плоды и цветы». Теперь, если бы Абсолют Брэдли был трансцендентным, мы могли бы понять утверждение, что у него нет собственной истории. Но, согласно ему, явления Абсолюта внутренне присущи ему: нет ничего помимо них. Таким образом, история, изменение, развитие внутренне присущи ему. Но в то же время «он не имеет сезонов». Тезис, конечно, состоит в том, что это изменение «преобразуется» в Абсолюте. Но если оно преобразуется таким образом, что перестает быть тем, что мы называем изменением, трудно понять, как Абсолют может содержать бесчисленные истории. А если изменение не преобразуется так, чтобы перестать быть изменением, трудно понять, как Абсолют не имеет истории. Потому что, повторим, Абсолют есть свои явления.

Очевидный ответ на такую критику состоит в том, что не следует ожидать от метафизики совершенной последовательности. Поскольку, принимая во внимание интерпретацию Брэдли недостатков человеческого мышления, с необходимостью следует, что любое понятие Абсолюта, которое мы можем сформировать, принадлежит сфере явления. Действительно, вся метафизика есть явление. И Брэдли не колеблется признать это. Как мы видели, Брэдли заявляет, что философия, как и религия, достигает своего совершенства в Абсолюте. То есть философия есть явление, которое, преобразованное, включено в бесконечный опыт, составляющий Абсолют, но которое недостижимо для нас. Не следует удивляться, поэтому, если метафизические утверждения сами по себе не достигают идеала самосогласованности.

Это вполне верно. Но это лишь добавляет веса аргументу, что, в конечном счете, утверждение Абсолюта у Брэдли основывается на исходном акте веры. В конечном счете, решающим является «должно быть». Для скептической мысли Брэдли все построения человеческого мышления, включая метафизику Абсолюта, должны быть отнесены к сфере явного. Брэдли действительно говорит о степенях истины. И он убежден, что метафизика Абсолюта истиннее, чем, например, идея реальности, состоящей из множества отдельных вещей, связанных отношениями. Но это не мешает спекулятивной философии быть явлением, а не тождественной абсолютному опыту. Как уже отмечалось, Брэдли не разделяет уверенного «рационализма» Гегеля. Таким образом, мы можем сказать, что его скептицизм распространяется даже на метафизику, как, собственно, и указывает цитированный в начале этого раздела афоризм. Однако такой скептицизм сочетается с твердой верой в то, что реальность сама по себе, превосходя нашу способность понимания, есть исчерпывающая и совершенно гармоничная целостность, вечный опыт, который все объемлет и сам по себе совершенно последователен.

Неудивительно, что современные британские философы, писавшие о Брэдли, как правило, концентрировали свой интерес на проблемах, которые он ставит относительно обычных форм мышления, и довольно поверхностно относились к его теории Абсолюта. Одна из причин этого может заключаться в том, что логические проблемы, поставленные Брэдли, часто могут рассматриваться сами по себе, безотносительно к какому-либо акту веры в Единое, и в принципе могут быть окончательно решены. Например, чтобы решить, верно ли, что пространство не может и в то же время должно быть отношением или множеством отношений, нет необходимости обсуждать преобразование пространства в Абсолюте. Что нам нужно, так это прежде всего прояснить значение или значения «пространства». Более того, если мы рассмотрим тезис Брэдли о том, что понятие отношения противоречиво, поскольку, с одной стороны, все отношения устанавливают различие между своими соответствующими терминами и, следовательно, должны быть внутренними для них; в то время как, с другой стороны, они должны быть в некотором смысле между терминами и связывать их и, таким образом, быть внешними для них, мы сталкиваемся с проблемой с надеждой решить ее, если мы готовы к требуемым разъяснительным анализам. Мы можем понять, что означает тезис Брэдли и на какие вопросы нужно ответить, чтобы заключить, истинен он или нет.

В то же время ясно, что упускается из виду то, что мы могли бы назвать сущностным Брэдли, если рассматривать «Явление и реальность» просто как карьер различных логических проблем. Потому что философ, несомненно, человек, одержимый идеей Абсолюта, полностью самосознательной и всеобъемлющей целостности. И нетрудно понять, что его философия вызвала интерес у индийских мыслителей, не оставивших своих собственных традиций индуистской спекуляции, и у некоторых западных философов, проявляющих первоначальную симпатию к такому типу спекуляции. Потому что, в любом случае, есть определенное сходство между спекулятивной теорией Брэдли и индуистской доктриной Майи, феноменального мира, скрывающего единственную истинную реальность. Очевидно, что и Брэдли, и рассматриваемые индийские философы сталкиваются с одной и той же проблемой, а именно, что любое понятие конечной реальности, которое мы можем иметь, должно принадлежать миру явления. Но их исходные «видения» схожи, и это видение, которое может оказывать мощное притяжение на определенные умы. Возможно, что нам нужно, так это серьезное исследование оснований такого исходного видения или вдохновения, исследование, которое не было бы доминируемо априорной гипотезой, что то, что Брэдли утверждает как предпосылку или акт веры, должно быть лишено объективной ценности. Это исследование, имеющее значительную важность в отношении оснований спекулятивной метафизики.