Читать книгу Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955) - Валерий Антонов - Страница 7

1. Прингл-Паттисон и ценность человеческой личности.

Отношение, принятое Брэдли и Бозанкетом по отношению к конечной личности, логически должно было вызвать реакцию даже внутри идеалистического движения. Одним из главных представителей такой реакции был Эндрю Сет Прингл-Паттисон (1856-1931). В своей первой работе «Развитие от Канта до Гегеля» (1882) он представил переход от критической философии Канта к метафизическому идеализму Гегеля как неизбежное движение. И он всегда придерживался тезиса, что ум не может оставаться в системе, подразумевающей теорию вещи в себе как непознаваемой. Но в 1887 году он опубликовал «Гегельянство и личность», где, к некоторому удивлению своих читателей, подверг абсолютный идеализм открытой критике.

На первый взгляд, признает Прингл-Паттисон, гегельянство, кажется, возвеличивает человека. Поскольку, какими бы туманными ни были заявления Гегеля, его философия явно указывает, что Бог или Абсолют отождествляется со всем историческим процессом как диалектическое развитие к самопознанию в и через человеческий ум. «Знание Бога, принадлежащее философу, есть знание, которое Бог имеет о себе самом». Таким образом, заложены корни для превращения теологии в антропологию левыми гегельянцами.

Более внимательное изучение показывает, однако, что гегельянство придает мало значения индивидуальной личности. Поскольку человеческие существа становятся «фокусами, в которых временно концентрируется безличная жизнь мысли, чтобы обеспечить себя собственным содержанием. Такие фокусы появляются только для того, чтобы исчезнуть в перманентном процессе ее реализации». Человеческая личность, другими словами, есть не более чем средство, посредством которого Безличная Мысль приходит к познанию себя. И с точки зрения любого, кто придает реальную ценность личности, ясно, что «гегелевское решение иметь процесс и субъект было первоначальным источником ошибки». Радикальная ошибка гегельянства и его английских производных состоит в «отождествлении человеческого и божественного самосознания или, точнее, в унификации сознания в едином "я"». Такая унификация в конечном счете разрушает реальность как Бога, так и человека.

Таким образом, Прингл-Паттисон настаивает на двух пунктах. Во-первых: должно быть признано реальное самосознание в Боге, хотя мы должны перестать приписывать ему факты конечного самосознания, рассматриваемого именно как таковое. Во-вторых: должна быть утверждена ценность и относительная независимость человеческой личности. Поскольку каждая личность имеет свой собственный центр, волю «непроницаемую» для любой другой личности, «центр, который я сохраняю даже в своих отношениях с самим Богом». Обе позиции – божественная личность и человеческое достоинство и бессмертие – являются дополнительными аспектами одной и той же экзистенциальной перспективы.

Это кажется отказом от абсолютного идеализма в пользу теизма. Но в своих поздних работах Прингл-Паттисон вновь утверждает абсолютный идеализм или, скорее, пытается пересмотреть его таким образом, чтобы позволить придать конечной личности большую ценность, чем в философиях Брэдли и Бозанкета. Результатом является неудовлетворительная амальгама абсолютного идеализма и теизма.

Во-первых, аргументами ранних английских идеалистов нельзя доказать, что мир Природы может существовать только как объект для субъекта. Аргумент Ферье, например, совершенно несостоятелен. Конечно, очевидно, что мы не можем мыслить материальные вещи, не мысля их; но «такой метод приближения не может доказать, что они не существуют независимо от этого отношения». Что касается аргумента Грина о том, что отношения не могут существовать иначе, чем через синтезирующую деятельность универсального сознания, он предполагает уже мертвую психологию, согласно которой опыт начинается с несвязанных ощущений. Фактически, отношения так же реальны, как и вещи, которые они связывают.

Это не означает, однако, что, как утверждает «низший натурализм», Природа существует отдельно от тотальной системы, которая придает ей ценность. Напротив, в Природе можно увидеть непрерывный процесс в сочетании с возникновением качественно различных уровней. Человек появляется как «орган, через который вселенная созерцает и наслаждается собой». И среди возникающих качеств, характеризующих вселенную, мы должны признать не только так называемые вторичные качества, но и «аспекты красоты и возвышенности, которые мы признаем в Природе, и те более тонкие интуиции, которыми мы обязаны поэту и художнику». Моральные ценности также должны пониматься как качества вселенной. И весь процесс Природы, с появлением качественно различных уровней, следует рассматривать как прогрессивное проявление Абсолюта или Бога.

Согласно Прингл-Паттисону, идея Бога, существовавшего «до» мира и создавшего его из ничего, философски несостоятельна. «Идея творения имеет тенденцию превращаться в идею проявления»; и бесконечное и конечное находятся в отношении взаимной импликации. Что касается человека, он «существует как орган вселенной или Абсолюта, единого Существа», которое следует концептуализировать в терминах его высшего проявления и, таким образом, как духовную жизнь или абсолютный опыт.

Несмотря на то, что «Гегельянство и личность», по-видимому, подразумевает, в поздней работе Прингл-Паттисона нет полного отказа от абсолютного идеализма. Напротив, во многих пунктах он согласен с Бозанкетом. В то же время, Прингл-Паттисон не готов принять теорию Бозанкета о судьбе человеческого индивида. Согласно ему, дифференциация составляет истинную сущность абсолютной жизни, и «каждый индивид есть уникальная природа… выражение или фокусировка вселенной, которая нигде более не повторяется». Чем выше мы поднимаемся по шкале жизни, тем яснее становится для нас уникальность индивида. И если ценность возрастает пропорционально уникальной индивидуальности, мы не можем думать, что различные «я» достигают своей судьбы, будучи поглощенными без различия в Едином. Каждое должно сохраняться в своей уникальности.

Таким образом, Прингл-Паттисон не готов сказать вместе с Брэдли, что временной мир есть явление. И поскольку он сохраняет теорию Абсолюта, он, по-видимому, вынужден сказать, что Абсолют подвержен временной последовательности. Но он также хочет утверждать, что в реальном смысле Абсолют или Бог трансцендентен времени. И поэтому он прибегает к аналогиям драмы и симфонии. В исполнении симфонии, например, ноты следуют одна за другой; однако в реальном смысле целое присутствует с самого начала, придавая смысл и объединяя отдельные единицы. «Подобным образом, мы можем, возможно, концептуализировать, что временной процесс сохраняется в Абсолюте и затем превосходится».

Если бы мы углубились в такие аналогии, естественным выводом было бы, что Абсолют есть просто Идея; или, возможно, более уместно, ценность всего космического и исторического процесса. Но Прингл-Паттисон явно хочет утверждать, что Бог есть абсолютный личностный опыт, который не может быть определен просто как смысл и ценность мира. Другими словами, он пытается сочетать абсолютный идеализм с теистическими элементами. И двусмысленный результат предполагает, что ему было бы лучше либо сохранить Абсолют и отождествить его с историческим процессом как движением к возникновению новых ценностей, либо четко порвать с абсолютным идеализмом и придерживаться теизма. Однако ясно, что в рамках общей структуры абсолютного идеализма он пытался сохранить и утвердить ценность конечной личности.

2. Плюралистический идеализм МакТаггарта.

Мы можем теперь обратиться к философу из Кембриджа, Джону МакТаггарту Эллису МакТаггарту (1866-1925), которому не ставилась и не могла ставиться проблема отношения конечных «я» к Абсолюту, поскольку для него не было Абсолюта помимо общества или системы «я». В его философии Абсолют в смысле Брэдли и Бозанкета просто исчезает со сцены.

МакТаггарт был избран феллоом Тринити-колледжа в Кембридже в 1891 году. По его мнению, Гегель проник глубже, чем любой другой философ, в природу реальности. Это побудило его посвятить себя длительному изучению гегельянства, плодом которого стали «Исследования гегелевской диалектики» (1896; 2-е издание, 1922), «Исследования гегелевской космологии» (1901; 2-е издание, 1918) и «Комментарий к логике Гегеля» (1910). Но МакТаггарт отнюдь не был просто ученым или комментатором Гегеля: он был оригинальным мыслителем. Этот факт отражается уже в комментариях, но гораздо больше в двух томах «Природы существования», которые содержат его философскую систему.

В первой части своей системы МакТаггарт пытается определить характеристики всего существующего или, как он говорит, существования как целого. Более точно, он пытается определить характеристики, которые существующее должно иметь. Таким образом, используемым методом будет метод априорной дедукции. МакТаггарт, следовательно, очень далек от того, что часто определяется как индуктивный метафизик.

Однако уже в первой части системы МакТаггарт признает две эмпирические предпосылки: что нечто существует и что это существующее дифференцировано. Истинность первой предпосылки демонстрируется непосредственным опытом, потому что каждый осознает, что он, во всяком случае, существует. И он не может отрицать это, не утверждая это имплицитно. Что касается второй предпосылки, «на самом деле было бы возможно прийти к этому выводу априори, потому что, как я скажу позже, априори верно, что никакая субстанция не может быть простой». Но «кажется более убедительным» апеллировать к восприятию. Что МакТаггарт на самом деле хочет продемонстрировать, так это то, что существование как целое дифференцировано, что существует множество субстанций. И это демонстрируется простым фактом восприятия. Если, например, понимать восприятие как отношение, должно быть более одного термина.

Возьмем, следовательно, другую предпосылку: что нечто существует. Это «нечто» не может быть самим существованием, потому что если мы скажем, что существующее есть существование, мы не говорим вообще ничего. Существующее должно иметь некоторое качество помимо существования. И полное качество, составленное из всех качеств вещи, можно назвать природой этой вещи. Теперь невозможно проанализировать вещь, не оставив ее сведенной к ее качествам. «Во главе ряда должно быть нечто существующее с определенными качествами, которое само не является качеством. Обычное имя для этого, и я считаю его лучшим именем, – субстанция». Можно возразить, что субстанция, отделенная от своих качеств, есть немыслимое ничто; но из этого не следует, что субстанция «не есть нечто вместе со своими качествами».

Таким образом, если нечто существует – и из опыта мы знаем, что это так – должна быть по крайней мере одна субстанция. Но мы уже приняли эмпирическую предпосылку плюрализма, дифференциации существования как целого. Следовательно, должны существовать отношения. Потому что если есть множество субстанций, они должны быть равными и неравными: равными как субстанции, неравными как различные. И равенство и неравенство суть отношения.

Теперь, согласно МакТаггарту, каждое отношение производит в каждом из своих терминов производное качество, а именно качество быть термином такого отношения. Более того: между всяким отношением и каждым из его терминов возникает производное отношение. Таким образом, мы сталкиваемся с бесконечными рядами. Но «такие бесконечные ряды не порочны, потому что нет необходимости завершать их, чтобы определить значение первых терминов». Таким образом, теряет силу аргумент Брэдли, демонстрирующий, что качества и отношения не могут быть истинно реальными.

Мы видели, что субстанции должны каким-то образом отличаться друг от друга. Но между ними есть некоторые сходства, которые позволяют группировать их в множества и множества множеств. Множество называется «группой», а субстанции, которые его составляют, являются его «членами». Сама идея правильна, но следует обратить внимание на некоторые моменты. Во-первых, группа для МакТаггарта есть субстанция. Таким образом, группа французских граждан есть субстанция со своими собственными качествами, такими как составлять нацию. Во-вторых, поскольку никакая субстанция не является абсолютно простой, составная субстанция не может иметь простых субстанций в качестве членов. В-третьих, мы не можем безоговорочно принять, что две группы обязательно являются двумя субстанциями. Если их содержания одинаковы, группы есть одна субстанция. Например, английские графства и английские приходы образуют две группы, но одну субстанцию.

Теперь должна существовать составная субстанция, которая содержит все существующее и части которой состоят из всех других субстанций. «Такая субстанция будет называться Вселенной». Это органическое единство, в котором «все существующее, субстанции и характеристики, вовлечено в систему внешнего определения». В то же время, кажется, есть серьезное возражение против идеи всеобъемлющей субстанции. С одной стороны, МакТаггарт предполагает, что в принципе должно быть возможно дать достаточное описание любой субстанции. С другой стороны, не кажется возможным дать достаточное описание вселенной. Поскольку достаточное описание, по-видимому, должно указывать части, а также отношения между ними и по отношению к целому. Но как это можно сделать, если никакая субстанция не проста и, следовательно, бесконечно делима?

Детали решения МакТаггарта этой проблемы слишком сложны, чтобы рассматривать их здесь. Его общий тезис, как он выражает его в резюме своей системы, состоит в том, что чтобы избежать противоречия между тезисом, что возможно дать достаточное описание субстанции, и тезисом, что никакая субстанция не проста, «должно быть некоторое описание некоторой субстанции А, которое подразумевает достаточные описания членов всех ее частей, которые выводятся из данных частей». Такое утверждение само по себе на самом деле мало что говорит. Но мысль МакТаггарта идет в следующем направлении. Достаточное описание субстанции возможно в принципе, если выполнены определенные условия. Рассмотрим субстанцию, которая включает все: вселенную. Эта субстанция состоит из одного или более первичных множеств, которые, в свою очередь, состоят из первичных частей. Такие части могут различаться, например, своими различными качествами. Таким образом, достаточное описание вселенной возможно в принципе, всегда, когда описания первичных частей подразумевают достаточные описания вторичных частей, серия которых продолжается бесконечно. Чтобы такая импликация имела место, однако, вторичные части должны быть связаны тем, что МакТаггарт называет отношением определяющего соответствия. Например, предположим, что А и В являются первичными частями данной субстанции, и что А и В достаточно описаны качествами x и y соответственно. Отношение определяющего соответствия требует, чтобы вторичная часть А была достаточно описываема в терминах y, и чтобы вторичная часть В была достаточно описываема в терминах x. При данных таких переплетенных определяющих соответствиях во всей иерархии рядов последующих частей, достаточные описания первичных частей будут подразумевать достаточные описания вторичных. И, таким образом, достаточное описание субстанции возможно в принципе, несмотря на то, что она бесконечно неделима.

Поскольку МакТаггарт утверждает, что должно быть возможно дать достаточное описание каждой субстанции, следует, что отношение определяющего соответствия должно иметь место между частями субстанции. И если рассматривать определяющее соответствие как ярлык для различных типов причинных отношений, можно сказать, что МакТаггарт пытается доказать априори необходимость определенной модели причинных отношений внутри вселенной. То есть, если, как он предполагает, вселенная есть понятное органическое единство, должна существовать в иерархии ее частей определенная картина определяющего соответствия.

Теперь мы ссылались, например, на графства Англии и говорили о вселенной. Но хотя в первой части системы приводятся некоторые эмпирические примеры, облегчающие понимание, достигнутые выводы хотят быть чисто абстрактными. Например, хотя и говорится априори, что, если нечто существует, должна быть всеобъемлющая субстанция, которую мы называем вселенной, ошибочно думать, что этот термин обязательно относится ко всему комплексу сущностей, которые мы обычно считаем составляющими вселенную. Первая часть системы просто устанавливает, что должна быть вселенная. Она не говорит нам, какие эмпирические сущности (если таковые есть) являются членами всеобъемлющей группы, называемой вселенной. Только во второй части системы МакТаггарт применяет выводы первой части, спрашивая, например, могут ли характеристики субстанции, которые были определены априори, принадлежать к типу вещей, которые на первый взгляд кажутся субстанциями, или, скорее, могут ли характеристики, найденные в опыте или предложенные им, на самом деле принадлежать существующему.

В этой области исследования, однако, настаивает МакТаггарт, мы не можем получить абсолютной достоверности. Фактически, мы можем продемонстрировать, что определенные характеристики, представленные или предложенные опытом, не могут принадлежать существующему и, следовательно, должны быть отнесены к сфере явления. Но мы не можем с абсолютной достоверностью доказать, что характеристики, предложенные опытом, должны принадлежать существующему. Потому что могут быть характеристики, которые никогда не были испытаны или воображены нами, и которые одинаково или лучше удовлетворяют априорным требованиям первой части системы. Тем не менее, если можно показать, что характеристики, предложенные опытом, действительно удовлетворяют таким априорным требованиям, и что никакие другие, которые мы знаем или можем вообразить, не сделают этого, мы утверждаем разумную, хотя и не абсолютную, истину. Другими словами, МакТаггарт придает абсолютную достоверность только результатам априорной демонстрации.

«Вселенная на первый взгляд, кажется, содержит субстанции двух очень различных типов: Материю и Дух». Но МакТаггарт отказывается признавать реальность материи, главным образом на том основании, что ничто, обладающее качеством быть материальным, не может иметь среди своих частей того отношения определяющего соответствия, которое должно иметь место между вторичными частями субстанции. Предположим, в качестве гипотезы, что данная материальная вещь имеет две первичные части, одна из которых может быть достаточно описана как синяя, в то время как другая может быть достаточно описана как красная. Согласно требованиям принципа определяющего соответствия, должна быть вторичная часть первичной части, описанной как синяя, которая соответствовала бы первичной части, описанной как красная. Но это логически невозможно. Потому что первичная часть не могла быть достаточно описана как синяя, если одна из ее вторичных частей была красной. И к аналогичным выводам приходят, если рассматривать такие качества, как размер и форма. Таким образом, материя не может принадлежать существующему: она не может характеризовать вселенную.

Мы остаемся, следовательно, с духом. На самом деле, нет никакой демонстрации, что не существует ничего, кроме духа. Потому что могла бы быть форма субстанции, которую мы никогда не испытывали или не воображали, и которая могла бы удовлетворять условиям субстанции, не будучи духовной. Но у нас нет достаточных оснований утверждать существование такой субстанции. Таким образом, разумно заключить, что всякая субстанция духовна.

Что касается природы духа, «я предлагаю определить качество духовности, говоря, что это качество иметь содержание, целостность которого есть содержание одного или более "я"». Таким образом, «я» духовны, и, следовательно, части «я» и группы «я», хотя, вопреки обычному употреблению, термин «дух» может быть зарезервирован для «я».

Если, следовательно, дух есть единственная форма субстанции, вселенная, или Абсолют, будет обществом или системой, которое включает все «я», будучи его первичными частями. Вторичные части, всех степеней, суть восприятия, которые образуют содержания «я». В таком случае должны существовать отношения определяющего соответствия между этими частями. Конечно, это требует выполнения определенных условий: что «"я" может воспринимать другое "я" и часть другого "я"», что восприятие есть часть воспринимающего «я» и что восприятие части множества может быть частью восприятия этого множества. Но нельзя доказать, что выполнение таких условий невозможно, и есть основания полагать, что они фактически выполняются. Таким образом, мы можем предположить, что Абсолют есть система или общество «я».

Бессмертны ли «я»? Ответ на этот вопрос зависит от точки зрения, которую мы принимаем. С одной стороны, МакТаггарт отрицает реальность времени, на том основании, что утверждение реальности временных рядов прошлого, настоящего и будущего заставляет нас приписывать любому данному событию определенные несовместимые определения. Таким образом, если мы принимаем такую точку зрения, мы должны описывать «я» как вневременные или вечные, а не как бессмертные, термин, который подразумевает бесконечную временную длительность. С другой стороны, время, конечно, принадлежит сфере явления. И окажется, что «я» сохраняется на протяжении всего будущего времени. «Как следствие чего, я думаю, можно адекватно сказать, что "я" бессмертно», хотя тогда бессмертие следует понимать как включающее предсуществование до соединения с телом.

Профессор К. Д. Брод сказал, что он не верит, что у МакТаггарта был хотя бы один ученик, хотя он оказал значительное влияние на своих студентов своей логической проницательностью, интеллектуальной честностью и борьбой за ясность. Без сомнения, неудивительно, что МакТаггарту не удалось сформировать учеников. Потому что, помимо того факта, что он объясняет ненамного больше, чем Брэдли, как сфера явления выступает на первый план, его философия представляет собой гораздо более ясный пример того, что некоторые антиметафизики понимали под метафизикой, а именно предполагаемую науку, которая претендует на то, чтобы дедуцировать природу реальности чисто априорным образом. Поскольку после указания в первой части системы характеристик, которые существование должно обладать, во второй части МакТаггарт счастливо отвергает реальность материи и времени, на том основании, что они не удовлетворяют условиям, установленным в первой части. И хотя верно, что его выводы придают его философии больший интерес и привлекательность, странность таких выводов побуждает большинство читателей просто заключить, что в его аргументах должна быть какая-то ошибка. Многим людям, во всяком случае, трудно поверить, что реальность состоит из системы «я», чьи содержания суть восприятия. «Остроумно, но неубедительно» – таков вердикт, который обычно выносится относительно аргументов МакТаггарта.

Можно подумать, что это очень филистерская точка зрения. Если аргументы МакТаггарта хороши, не имеет значения странность его выводов. И это вполне верно. Но также факт, что указанные аргументы убедили очень немногих философов в том, что реальность должна быть такой, какой говорит МакТаггарт.

3. Плюралистический спиритуализм Дж. Уорда.

МакТаггарт сочетал теорию о том, что существующая реальность состоит из духовных «я», с атеизмом. Но персоналистические идеалисты в целом придерживались определенной формы теизма, примером которой может служить Джеймс Уорд (1843-1925), натуралист, психолог и философ, который некоторое время учился в Германии, где попал под влияние Лотце, и впоследствии занимал кафедру логики и ментальной философии в Кембридже (1897-1925).

В 1886 году Уорд написал для «Британской энциклопедии» знаменитую статью по психологии, которая позже послужила основой для его «Психологических принципов» (1918), работы, явно показывающей влияние немецких философов, таких как Лотце, Вундт и Брентано. Уорд яростно выступал против ассоцианистской психологии. Согласно ему, содержание сознания состоит из «репрезентаций», но они образуют непрерывность. Они не являются отдельными и изолированными впечатлениями, на которые может быть разложена непрерывность репрезентации. Конечно, новая репрезентация вводит новый материал, но она не составляет просто дополнительный элемент ряда, потому что она модифицирует или изменяет часть существующего поля сознания. Более того, всякая репрезентация есть репрезентация для субъекта, поскольку она есть опыт субъекта. Идея «души» не является для Уорда психологическим понятием, но мы не можем обойтись без идеи субъекта. Поскольку сознание подразумевает избирательное внимание к тому или иному факту или аспекту непрерывности репрезентации, и это есть деятельность субъекта под влиянием определенных чувств удовольствия и боли. Однако ошибочно рассматривать субъект сознания как простого зрителя, чисто познающего субъекта. Поскольку конативный аспект опыта фундаментален, и избирательная деятельность в вопросе имеет телеологический характер, поскольку активный субъект выбирает и обращает внимание на данные репрезентации с определенной целью.

В первой серии своих «Лекций Гиффорда», опубликованных в 1899 году под названием «Натурализм и агностицизм», Уорд атаковал то, что он назвал натуралистической точкой зрения на мир. Следует различать естественные науки, с одной стороны, и философский натурализм, с другой. Например, механика, имеющая дело просто «с количественными аспектами физических феноменов», не должна смешиваться с механистической теорией Природы, «которая стремится свести реальный мир к реальному механизму». Философ, принимающий такую теорию, считает, что формулы и законы механики – не просто абстрактные и избирательные уловки для контакта с определенной средой под определенными аспектами – уловки, имеющие ограниченную валидность, – а адекватно раскрывают нам природу конкретной реальности. И в этом он ошибается. Спенсер, например, пытается вывести эволюционное движение из определенных механистических принципов и не видит, что в эволюционном процессе возникают различные уровни, требующие своих собственных адекватных категорий и понятий.

Дуализм, однако, как возможная альтернатива натурализму, несостоятелен. Конечно, фундаментальная структура опыта есть отношение субъект-объект. Но такое различие не равносильно дуализму между духом и материей. Поскольку даже когда объект есть то, что мы называем материальной вещью, тот факт, что он объединен с субъектом в единстве отношения субъект-объект, показывает, что он не может быть полностью гетерогенным по отношению к субъекту. Конечный дуализм материи и духа не может избежать критики.

Отвергнув, таким образом, материализм в форме механической теории Природы, и дуализм, Уорд обращается к тому, что он называет спиритуалистическим монизмом. Этот термин, однако, не подразумевает убеждения, что есть только одна субстанция или одно существо. Теория Уорда состоит в том, что все сущности в определенном смысле духовны. То есть все они обладают психическим аспектом. Его теория, таким образом, плюралистична; и во вторых своих «Лекциях Гиффорда», которые появились в 1911 году под названием «Царство целей, или Плюрализм и теизм», он говорит о плюралистическом спиритуализме, а не о спиритуалистическом монизме, хотя, если последний термин правильно понят, оба обозначения означают одно и то же.

Некоторым читателям может показаться странным, что профессор Кембриджа в относительно недавнее время придерживался теории панпсихизма. Но Уорд не утверждает – как не утверждал и Лейбниц – что каждая сущность или монада обладает тем, что мы называем сознанием. Идея скорее в том, что нет «грубой» материи, а что каждый центр деятельности имеет определенную, иногда очень низкую, степень «ментальности». Более того, Уорд говорит, что плюралистический спиритуализм – это не теория, выведенная априори, а основанная на опыте. «Мы принимаем мир таким, каким находим его: как множество активных индивидов, объединенных только в и через их взаимные взаимодействия. Такие взаимодействия, в свою очередь, интерпретируются в целом по аналогии с социальными фактами, как взаимное общение; то есть как основанные на знании и свободе».

Теперь Уорд допускает возможность остановиться на такой идее множества конечных и активных центров опыта. Поскольку Кант показал заблуждения предполагаемых демонстративных доказательств существования Бога. В то же время, теизм обладает единством, которого не хватает плюрализму без Бога. Более того, понятия творения и сохранения проливают свет на существование «множественности», хотя творение следует понимать в терминах основания и следствия, а не в терминах причины и эффекта. «Бог есть основа бытия мира, его ratio essendi». Более того, Уорд говорит несколько прагматично, что утверждение идеи Бога имеет преимущество в увеличении уверенности плюралистов в важности конечного существования и в конечной реализации идеала царства целей. Без Бога, одновременно трансцендентного и имманентно активного во вселенной, «мир, возможно, останется навсегда тем rerum concordia discors, с которым мы сталкиваемся сейчас».

4. Общие комментарии.

Мы можем рискнуть общей идеей, что одним из основных факторов персоналистического идеализма является ценностное суждение, а именно, что личность представляет высшую ценность в сфере нашего опыта. Такое утверждение может показаться неприменимым к философии МакТаггарта, который претендует на то, чтобы доказать путем априорного рассуждения, какие категории должны принадлежать существующему, а затем проверяет, среди вещей, которые являются prima facie субстанциями, какие из них обладают такими характеристиками. Но, конечно, из этого не следует с необходимостью, что ценностное суждение не является фактически имплицитным фактором даже в его философии. В любом случае, ясно, что пересмотр абсолютного идеализма Прингл-Паттисоном был вызван верой в конечную ценность личности, и что плюралистический спиритуализм Джеймса Уорда был обусловлен подобным убеждением.

Очевидно, персоналистический идеализм состоит не только в таком ценностном суждении. Он также включает идею, что личность должна приниматься как ключ к природе реальности, и упорную попытку интерпретировать реальность в свете такой идеи. Это означает, что персоналистический идеализм склоняется скорее к плюрализму, чем к монизму. В философиях МакТаггарта и Уорда явно доминирует плюралистическая концепция вселенной. Прингл-Паттисон утверждает ее, сохраняя идею Абсолюта как простого всеобъемлющего опыта. В то же время, ценность, которую он придает конечной личности, заставляет его стремиться интерпретировать теорию Единого таким образом, чтобы она не подразумевала поглощения или забвения «множественности» в Едином.

Естественным следствием в метафизике перехода от монизма к плюрализму в свете веры в ценность личности является утверждение определенного теизма. В исключительном случае МакТаггарта Абсолют фактически интерпретируется как общество или система конечных духовных «я». А у Прингл-Паттисона переход к недвусмысленному теизму демонстрируется влиянием, которое традиция абсолютного идеализма продолжает оказывать на него. Но внутренняя динамика, так сказать, персоналистического идеализма направлена на интерпретацию конечной реальности как личностной и такого рода, чтобы допускать зависимую реальность конечных личностей. Согласно абсолютным идеалистам, как мы видели, понятие Бога должно быть преобразовано в понятие Абсолюта. В персоналистическом идеализме понятие Абсолюта имеет тенденцию преобразовываться обратно в понятие Бога. Конечно, МакТаггарт считает свою идею общества или системы духовных «я» правильной интерпретацией гегелевского Абсолюта. Но у Джеймса Уорда мы находим четкий переход к теизму. И неудивительно, что он явно утверждает свое большее сродство с Кантом, чем с Гегелем.

В определенных пределах произвольно, в какой степени следует применять термин «персоналистический идеализм». Возьмем, например, Уильяма Ричи Сорли (1855-1935), который занимал кафедру моральной философии в Кембридже с 1900 по 1932 год. Он особенно интересовался проблемами, связанными с природой ценностей и ценностных суждений, и, возможно, его лучше было бы охарактеризовать как философа ценностей. Но он также пытался создать своего рода общую философскую теорию, необходимую для любого, кто серьезно учитывает ценности как факторы реальности. Таким образом, он настаивал, что личности являются «носителями ценностей», и что метафизика завершается идеей Бога, понятого не только как творец, но и как «сущность и источник всех ценностей, участия в которых Он желает для всякого свободного ума, который обязан Ему своим существованием». Конечный результат таких размышлений таков, что его действительно нельзя охарактеризовать как персоналистического идеалиста.

Однако мы не можем очертить идеи всех тех британских философов, которые могли бы быть разумно описаны как персоналистические идеалисты. Вместо этого мы можем обратить внимание на различное отношение к наукам, проявленное абсолютными и персоналистическими идеалистами. Брэдли, конечно, не отрицает валидность науки на ее уровне. Но поскольку он осуждает все дискурсивное мышление к сфере явления, он должен утверждать, что науки не могут раскрыть нам природу реальности, отличную от явной. Конечно, мы находим то же самое отношение у МакТаггарта, для которого пространственно-временной мир есть явление. И даже Джеймс Уорд, в своей полемике против натурализма и механистической теории мира, отрицает компетентность науки раскрыть нам природу реальности и подчеркивает антропоморфный характер абстрактных научных понятий, которые следует судить скорее по их полезности, чем по претензии на абсолютную истину. В то же время, он убежден, что конкретные науки, такие как биология и психология, намекают и подтверждают его плюралистическую философию. И, в общем, персоналистический идеализм не столько заинтересован в том, чтобы поставить науку на суд и осудить ее к сфере явления, сколько в том, чтобы бросить вызов претензии материалистических и механистических философий быть логическим следствием наук. В любом случае, общая тенденция персоналистического идеализма состоит в том, чтобы утверждать факт, что различные науки требуют различных категорий для работы с различными уровнями опыта или с различными аспектами реальности, и рассматривать метафизику как законное и необходимое продолжение области интерпретации, а не как единственный путь к знанию реальности, от которого эмпирические науки, ограниченные сферой явления, по необходимости исключены. Это замечание не может быть применено к МакТаггарту. Но он действительно sui generis. Общая установка персоналистического идеализма состоит в том, чтобы утверждать, что опыт и эмпирический подход к философии поддерживают скорее плюрализм, чем монизм, характерный для абсолютного идеализма, и что если мы примем во внимание различные типы наук, мы увидим, что философская метафизика не является декларацией против науки, а естественным завершением интерпретации реальности, в которой науки играют свою собственную роль.

Окончательное замечание: за исключением системы МакТаггарта, персоналистический идеализм по самой своей природе предназначен для привлечения философов религиозного склада ума, тех философов, о которых можно было бы подумать, что они подходящие люди для чтения серий «Лекций Гиффорда». Сочинения таких идеалистов были в целом назидательными в религиозном отношении. Их стиль философии был, очевидно, гораздо менее разрушительным для христианской веры, чем абсолютный идеализм Брэдли. Но хотя различные философии, которые могут считаться репрезентативными для персоналистического идеализма, достаточно назидательны с моральной и религиозной точек зрения, они, по крайней мере в своих более метафизических аспектах, склонны производить впечатление серии личных исповеданий веры, которые не столько пытаются изложить строгие аргументы, сколько подчеркнуть определенные аспекты реальности. И понятно, что во времена Уорда и Сорли другие философы Кембриджа намекали, что вместо того, чтобы спешить с созданием масштабных интерпретаций реальности, было бы лучше ставить проблемы с максимально возможной точностью и ясностью и рассматривать их по отдельности. Тем не менее, хотя такое предложение кажется очень разумным и практичным, трудность в том, что философские проблемы могут легко переплетаться. И идея сведения философии к четко определенным проблемам, которые можно решать отдельно, на практике оказалась не столь плодотворной, как предполагалось. Однако нельзя отрицать, что идеалистические системы в современном климате британской философии, кажется, принадлежат к прошлой фазе мысли. Что дает материал для изучения историку. Но это также означает, что историк не может не задаться вопросом, действительно ли оправдано посвящать пространство второстепенным системам, которые не стимулируют наше воображение в той мере, в какой это делает система Гегеля. Тем не менее, следует сказать, что персоналистический идеализм представляет повторяющийся протест конечной личности против поглощения в Единое, в какой бы то ни было форме. Легко сказать, что личность есть «явление», но никакая монистическая система никогда не объясняла, как сфера явления вообще возникает.