Читать книгу Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955) - Валерий Антонов - Страница 8

Введение.

1. Начала философии в Северной Америке: С. Джонсон и Дж. Эдвардс.

Самые отдаленные истоки философской мысли в Северной Америке могут быть прослежены до пуритан Новой Англии. Конечно, первоначальной целью пуритан было организовать свою жизнь согласно религиозным и моральным принципам, составлявшим предмет их веры. Они были идеалистами в нефилософском смысле этого слова. Они были также кальвинистами, не допускавшими никаких разногласий относительно того, что они считали принципами ортодоксии. В то же время, в них можно найти элемент философской рефлексии, стимулированный особенно мыслью Петра Рамуса, или Пьера де ла Раме (1515-1572), и «Энциклопедией» Иоганна Генриха Альштеда (1588-1638). Петр Рамус, знаменитый французский гуманист и логик, перешел в кальвинизм в 1561 году, разработал конгрегационалистскую теорию Церкви и, в конечном счете, погиб во время Варфоломеевской ночи. Он обладал, таким образом, особыми качествами, чтобы быть воспринятым как интеллектуальный покровитель конгрегационалистов Новой Англии. Альштед, последователь Меланхтона и также ученик Петра Рамуса, опубликовал в 1630 году энциклопедию искусств и наук. Эта работа, несколько платонического характера, содержала раздел, посвященный тому, что Альштед называл archeologia, системе принципов познания и бытия, и стала популярным учебником в Новой Англии.

Религиозная принадлежность раннего периода североамериканской философской мысли проявляется в том, что первые философы были священнослужителями. Сэмюэл Джонсон (1696-1772) является примером этого: сначала конгрегационалистский министр, он присоединился к Англиканской церкви в 1772 году и впоследствии получил англиканские ордена. В 1754 году он был назначен первым президентом Королевского колледжа в Нью-Йорке, ныне Колумбийского университета.

В своей автобиографии Джонсон отмечает, что, когда он учился в Йеле, уровень преподавания был низким. Действительно, он проявлял некоторый упадок по сравнению с уровнем основателей, получивших образование в Англии. Конечно, имена Декарта, Бойля, Локка и Ньютона не были неизвестны, и сочинения Локка и Ньютона медленно вводили новые формы мысли. Но была сильная тенденция отождествлять светскую мысль с некоторыми работами Рамуса и Альштеда и рассматривать новые философские течения как опасность для чистоты религиозной веры. Иными словами, «схоластика», которая в прошлом была полезной для определенных целей, служила для подавления распространения новых идей.

Сам Джонсон находился под влиянием Беркли. Он познакомился с философом во время пребывания того в Род-Айленде (1729-1731) и посвятил ему свои «Elementa Philosophica», которые появились в 1752 году.

Хотя Джонсона глубоко впечатлил имматериализм Беркли, он не был готов принять его тезис о том, что пространство и время суть отношения между индивидуальными идеями, а бесконечные пространство и время – лишь абстрактные понятия. Он стремился обосновать ньютоновско-кларковскую теорию абсолютного и бесконечного пространства и времени, исходя из допущения множественности конечных духов. Так, рассуждал он, если бы пространство не было абсолютным, все конечные духи занимали бы одно и то же место. Позднее Джонсон попытался переформулировать теорию идей Беркли в платоническом ключе, утверждая, что все идеи являются эктипами или архетипами, существующими в божественном разуме. Иными словами, принимая имматериализм Беркли, Джонсон одновременно пытался адаптировать его к платонической традиции, уже присутствовавшей в американской мысли.

Более известным представителем американской мысли XVIII века является Джонатан Эдвардс (1703–1758), выдающийся конгрегационалистский теолог. Обучаясь в Йеле, в 1717 году он познакомился с «Опытом о человеческом разумении» Локка, а в 1730 году – с «Исследованием о происхождении наших идей красоты и добродетели» Хатчесона. Хотя в основе своей он оставался кальвинистским теологом, большую часть жизни занимавшим пасторские должности, он предпринял попытку синтеза кальвинистской теологии и новой философии. Или, иначе говоря, применил идеи современной ему философии для интерпретации кальвинистского богословия. В 1757 году он стал президентом колледжа в Принстоне (Нью-Джерси), ныне Принстонского университета, но скончался от оспы год спустя.

Для Эдвардса вселенная существует исключительно в божественном разуме или духе. Пространство, необходимое, бесконечное и вечное, по сути является атрибутом Бога. Более того, строго говоря, субстанциями являются только духи. Не существует квазинезависимых материальных субстанций, осуществляющих реальную причинную деятельность. Истинно то, что природа существует как видимость; и с точки зрения учёного, изучающего феномены или явления, в природе наблюдается определённая равномерность, постоянный порядок. Учёный как таковой вправе говорить о законах природы. Однако с более глубокой, философской точки зрения, можно признать лишь одну реальную причинную деятельность: деятельность Бога. Не только божественное сохранение конечных вещей представляет собой постоянно повторяющееся творение, но и равномерность природы, с философской точки зрения, является, по выражению Эдвардса, произвольным установлением божественной воли. В действительности в природе нет необходимой связи или действующей причинности: всякая взаимозависимость в конечном счёте зависит от произвольного повеления Бога.

Тот факт, что Эдвардс, вслед за Беркли, отрицал существование материальной субстанции, но признавал существование духовных субстанций, не следует, однако, понимать так, будто, по его мнению, человеческая воля составляет исключение из общего принципа, согласно которому Бог – единственная реальная причина. С определённой точки зрения, можно без сомнения утверждать, что он проводит эмпиристский анализ отношений, особенно причинно-следственных. Но такой анализ, сочетаемый с кальвинистской идеей божественного всемогущества или причинности, порождает метафизический идеализм, в котором Бог предстаёт как единственная реальная причина. В своём труде «Свобода воли» Эдвардс прямо отвергает идею человеческой воли, определяющей саму себя. По его мнению, абсурдно и даже арминиански утверждать, что человеческая воля может выбирать вопреки преобладающему мотиву или склонности.

Выбор всегда определяется преобладающим мотивом, который, в свою очередь, определяется тем, что представляется наибольшим благом. Говоря теологически, человеческий выбор предопределён его Творцом. Но ошибочно полагать, что это снимает с человека моральную ответственность. Потому что моральное суждение о конкретном поступке зависит исключительно от природы этого поступка, а не от его причины. Дурной поступок всегда остаётся дурным, независимо от его причины.

Интересным элементом мысли Эдвардса является его теория чувства Бога, или особого знания о божественном совершенстве. В целом, он поддерживал религиозное возрождение Великого пробуждения 1740–1741 годов. И считал, что религиозные чувства – о которых он написал трактат – выражают постижение божественного совершенства, которое следует приписывать скорее сердцу, нежели разуму. В то же время он стремился провести различие между чувством Бога и высокоэмоциональными состояниями, характерными для собраний религиозного пробуждения. Тем самым он развил теорию чувства Бога, в которой можно усмотреть влияние эстетических и моральных идей Хатчесона.

Согласно Эдвардсу, подобно тому, как определённое ощущение сладости мёда предшествует и лежит в основе теоретического суждения о том, что мёд сладок, так и определённое чувство или ощущение, скажем, божественной святости лежит в основе суждения, утверждающего, что Бог свят. В общем, подобно тому, как определённое чувство красоты объекта или морального совершенства личности предполагается в суждениях, выражающих это ощущение или чувство, так и суждение о божественном совершенстве предполагается нашими «рассудочными» суждениями о Боге.

Возможно, можно критиковать использование оборота «подобно тому как»; ибо чувство Бога для Эдвардса – это согласие нашего существа с божественным существом, имеющее сверхъестественное происхождение. Но важно то, что человек может осознавать Бога через форму опыта, аналогичную чувственному опыту и удовольствию, испытываемому при созерцании прекрасного объекта или чего-либо, выражающего моральное совершенство.

Возможно, в этой теории можно увидеть влияние локковского эмпиризма. Конечно, не утверждается, что сам Локк основывал свою веру в Бога на каком-либо чувстве или интуиции. В этом аспекте его подход был рационалистическим, а его недоверие к «энтузиазму» хорошо известно. Но его общий акцент на примате чувственного опыта мог быть одним из факторов, повлиявших на мысль Эдвардса, хотя влияние Хатчесона с его идеей чувства красоты или морального совершенства ещё более очевидно.

Эдвардс не дожил до реализации своего проекта – написания полной систематической теологии, разработанной в соответствии с новым методом. Однако он оказал заметное влияние как теолог; и его попытка объединить кальвинистскую теологию, идеализм, локковский эмпиризм и ньютоновскую картину мира стала главным выражением американской мысли того периода.

2. Просвещение в Северной Америке: Б. Франклин и Т. Джефферсон

В Европе XVIII век был эпохой Просвещения. И Северная Америка также пережила то, что обычно называют её Просвещением. В философской сфере оно, безусловно, не выдерживает сравнения со своими аналогами в Англии и Франции. Тем не менее, оно имеет значение в истории американской жизни.

Первая характерная черта – попытка отделить пуританские моральные добродетели от их теологического основания, хорошо иллюстрируемая размышлениями Бенджамина Франклина (1706–1790). Поклонник английского деиста Уильяма Уолластона, Франклин явно не был тем, кто пошёл бы по стопам Сэмюэля Джонсона или Джонатана Эдвардса. Откровение, говорил он, не имело для него смысла. И он был убеждён, что мораль должна иметь утилитаристскую, а не теологическую основу. Одни действия полезны для человека и общества, другие – вредны. Первые следует считать обязательными, вторые – запрещёнными. Добродетели, такие как умеренность и трудолюбие, оправданы своей полезностью. Их противоположности порицаемы, поскольку вредят интересам общества и личному успеху.

Несмотря на свою известность, Франклина нельзя назвать глубоким философом, хотя он и был одним из основателей Американского философского общества. И легко представить его этические взгляды в карикатурном виде. В действительности Франклин восхвалял правдивость, искренность и честность – добродетели, высоко ценимые пуританами, поскольку они необходимы для человеческого благополучия. Но если эти добродетели превозносятся потому, что честные и искренние люди с большей вероятностью преуспеют в жизни, нежели лживые и обманщики, то религиозный идеализм, присущий пуританской мысли, превращается в лучшем случае в некий тривиальный прагматизм. Речь уже не идёт о том, чтобы человек стал образом Божьим, как думали более склонные к платонизму пуританские теологи. Скорее, «рано ложиться и рано вставать – делает человека здоровым, богатым и мудрым» – возможно, разумное правило, но не особенно возвышенное.

Хотя идеи Франклина и склонны приобретать несколько обыденный характер, они представляют то же движение, что стремится дать этике автономное основание и отделить её от теологии, которое мы находим в более сложных формах в европейской философии XVIII века. И сохранение пуританских добродетелей в секуляризированном виде имело значительное влияние на формирование американского мировоззрения.

Другим важным элементом американского Просвещения была секуляризация идеи общества. Кальвинизм с самого начала выступал против контроля над церковью со стороны государства. И хотя общая тенденция кальвинистов заключалась в том, чтобы обеспечить, насколько возможно, широкий контроль над обществом, в принципе они проводили различие между сообществом истинно верующих и политическим обществом. Более того, кальвинизм в Новой Англии принял форму конгрегационализма. И хотя на практике духовенство, будучи призванным, обладало большой властью, конгрегации теоретически были лишь добровольными объединениями единомышленников-верующих. Таким образом, когда эта идея общества была лишена своих теологических и религиозных ассоциаций, она оказалась пригодной для использования в целях демократического республиканизма. А теория общественного договора Локка послужила для этого инструментом.

Однако процесс секуляризации теории религиозного общества, характерной для новоанглийских конгрегационалистов, был лишь одним из факторов в более сложной ситуации. Другим фактором было возникновение в Новом Свете определённых пионерских сообществ, изначально имевших мало или вообще не имевших связи с различными религиозными группами и движениями. Общества новой границы должны были адаптировать принесённые с собой представления о законе и социальной организации к ситуациям, в которых они оказывались. И их главным желанием, очевидно, было обеспечить насколько возможно условия порядка, необходимые для предотвращения анархии и позволяющие индивидуумам достигать своих различных целей в относительном мире. Само собой разумеется, члены пионерских сообществ не сильно интересовались политической философией или философией вообще. В то же время они представляли растущее общество, которое неявно предполагало локковскую теорию свободного объединения людей, организованных и подчинённых закону с целью сохранения социальной структуры и порядка, которые сделали бы возможным мирное, хотя и конкурентное, осуществление личной инициативы. Кроме того, рост таких обществ, ставивших во главу угла временный успех, способствовал распространению идеи терпимости, которая отнюдь не была сильной стороной кальвинистских теологов и проповедников.

Идея политического общества как добровольного объединения людей с целью установления социального порядка, являющегося основой для мирного осуществления частной инициативы, закономерно сочеталась с идеей естественных прав, предшествующих любому организованному обществу и которые оно обязано защищать. Теория естественных прав, отстаиваемая Локком и другими английскими и французскими писателями, нашла выражение в «Правах человека» Томаса Пейна (1737–1809), деиста, настаивавшего на суверенитете разума и равенстве прав человека. Она также нашла мощного выразителя в лице Томаса Джефферсона (1743–1826), который, как известно, составил Декларацию независимости 1776 года. Этот знаменитый документ утверждает, что самоочевидной истиной является то, что все люди созданы равными, что их Творец наделил их определёнными неотчуждаемыми правами, среди которых – право на жизнь, свободу и стремление к счастью. Далее в Декларации говорится, что цель правительств – обеспечить эти права, а их власть проистекает из согласия управляемых.

Само собой разумеется, что Декларация независимости была актом национального значения, а не упражнением в политической философии. И, совершенно не принимая во внимание тот факт, что значительная её часть состоит из обвинений в адрес британского монарха и его правительства, философия, просвечивающая в её первых фразах, не была полностью разработана в Северной Америке XVIII века. Так, сам Джефферсон просто предполагал, что утверждение о том, что все люди наделены своим Творцом определёнными неотчуждаемыми правами, является здравым смыслом. То есть здравый смысл видит необходимость этой истины, не нуждаясь ни в каких доказательствах, хотя, как только её истинность признана, из неё могут быть выведены моральные и социальные следствия. В то же время философская часть Декларации прекрасно иллюстрирует дух и плоды американского Просвещения. И, конечно, её историческое значение не подлежит сомнению.

3. Влияние шотландской философии

Такие люди, как Франклин и Джефферсон, очевидно, не были профессиональными философами. Но на протяжении XIX века академическая философия получила значительное развитие в США. И среди мыслителей, повлиявших на это развитие, были Томас Рид и его последователи из Шотландской школы. В религиозных кругах шотландскую философскую традицию встречали с симпатией за её реалистический характер и как столь необходимое противоядие против материализма и позитивизма. Таким образом, она стала популярной среди протестантских теологов, осознававших отсутствие адекватного рационального основания для христианской веры.

Одним из главных представителей этой традиции был Джеймс Маккош (1811–1894), шотландский пресвитерианин, в течение шестнадцати лет занимавший кафедру логики и метафизики в Куинс-колледже в Белфасте, а позднее, в 1868 году, принявший пост президента Принстона и превративший этот университет в цитадель шотландской философии. Помимо написания ряда философских работ, таких как «Исследование философии Джона Стюарта Милля» (1866) и «Реалистическая философия» (1887), он опубликовал известное исследование «Шотландская философия» в 1875 году.

Среди последствий распространения шотландской традиции в Северной Америке – укоренившаяся привычка делить философию на теоретическую и моральную, причём первая – наука о человеческом разумении или психология – рассматривалась как основа второй – этики. Это разделение отражается в названиях широко распространённых учебников, опубликованных Ноем Портером (1811–1892), который в 1847 году был избран на кафедру моральной философии и метафизики в Йеле, а также несколько лет был его президентом. Например, в 1868 году он опубликовал «Человеческий интеллект»; в 1871 году – «Элементы интеллектуальной науки», краткое изложение предыдущей работы, а в 1885 году – «Элементы моральной науки». Однако Портер не был простым последователем Шотландской школы. Он серьёзно изучал не только английских эмпириков, таких как Дж. С. Милль и Бэйн, но и немецкую кантианскую и посткантианскую мысль. И он попытался осуществить синтез шотландской философии и немецкого идеализма. Так, он утверждал, что мир следует рассматривать скорее как мысль, чем как вещь, и что существование Абсолюта является необходимым условием возможности человеческого мышления и познания.

Попытку сочетать темы эмпиризма, шотландской философии здравого смысла и немецкого идеализма уже предпринял французский философ Виктор Кузен (1792–1867). Ректор Нормальной школы, ректор Парижского университета и, наконец, министр народного просвещения, Кузен имел возможность навязать свои идеи как выражение определённой философской ортодоксии в центре французской академической жизни. Но эклектическая философия, составленная из столь разнородных элементов, очевидно, была уязвима для серьёзной критики, основанной на её непоследовательности. Тем не менее, важно здесь то, что его мысль оказала определённое влияние в Северной Америке, особенно способствуя сочетанию идей, вдохновлённых шотландской традицией, с трансцендентализмом, вдохновлённым немецким идеализмом.

В качестве примера можно упомянуть Калеба Спрэга Генри (1804–1884), профессора Нью-Йоркского университета. Кузен всеми средствами пытался обосновать метафизику на психологии. Надлежащим образом применённое психологическое наблюдение раскрывает в человеке присутствие спонтанного разума, который служит мостом между сознанием и бытием и позволяет нам преодолеть границы субъективного идеализма, постигая, например, конечные субстанции как объективно существующие сущности. Философия, как продукт рефлексивного разума, эксплицирует и развивает объективные истины, непосредственно постигаемые спонтанным разумом. Это различие между спонтанным и рефлексивным разумом принял Генри, который, как набожный англиканец, придал ему теологическое основание и пришёл к выводу, что религиозный или духовный опыт предшествует и служит основой религиозного знания. Под духовным или религиозным опытом он, однако, понимал прежде всего моральное сознание добра и долга, сознание, проявляющее силу Бога воскрешать человека к новой жизни. Кроме того, у Генри материальная цивилизация становится плодом «рассудка», тогда как христианство, рассматриваемое исторически как искупительное деяние Бога, стремящееся к созданию идеального общества, является ответом на требования «разума» или духа.

4. Р. У. Эмерсон и трансцендентализм

В то время как шотландская философия проникала в университетские круги, знаменитый американский писатель Ралф Уолдо Эмерсон (1803–1882) проповедовал своё евангелие трансцендентализма. В 1829 году он стал унитарианским пастором. Но человек, вдохновлявшийся Кольриджем и Карлейлем, делавший акцент на моральном саморазвитии и стремившийся очистить религию от её исторических ассоциаций, более заботившийся о выражении своего личного видения мира, чем о передаче традиционного послания, не мог приспособиться к служению. И в 1832 году он оставил его, посвятив себя задаче развития и изложения новой идеалистической философии, которая, как он надеялся, сможет обновить мир так, как не смогли ни материализм, ни традиционная религия.

В 1836 году Эмерсон анонимно опубликовал небольшую работу «Природа», содержащую суть его послания. Его знаменитая речь, произнесённая в 1838 году на богословском факультете Гарварда, вызвала значительное противодействие со стороны тех, кто счёл её неортодоксальной. В 1841 и 1844 годах он опубликовал две серии «Эссе», а его «Стихотворения» появились в 1846 году. В 1849 году он опубликовал «Представительные люди» – сборник лекций, прочитанных в 1845–1846 годах о некоторых избранных знаменитых личностях от Платона до Наполеона и Гёте. Позднее он стал национальным институтом, «мудрецом из Конкорда», – судьба, которая иногда постигает тех, кого изначально считали носителями опасных новых идей.

В лекции, прочитанной в 1842 году в масонском храме Бостона, Эмерсон сказал, что так называемые «новые идеи» на самом деле являются очень старыми мыслями, перелитыми в форму, соответствующую современному миру. «То, что мы обычно называем “трансцендентализмом”, есть “идеализм”, “идеализм” таким, каким он предстаёт в 1842 году». Материалист опирается на чувственный опыт и на то, что он называет фактами, тогда как «идеалист исходит из своего сознания и называет мир видимостью». Таким образом, материализм и идеализм кажутся глубоко противоположными. Но как только мы начинаем спрашивать материалиста, что же на самом деле являются основными фактами, его прочный мир начинает рушиться. И при феноменализме всё в конечном счёте сводится к данным сознания. Таким образом, пройдя через критику, материализм стремится превратиться в идеализм, для которого «разумение есть единственная реальность… [а] природа, литература, история – лишь субъективные явления».

Это не означает, однако, что внешний мир является лишь творением индивидуального разума; скорее, он есть продукт единого универсального духа или сознания, «того Единства, той Сверх-Души, в которой заключено индивидуальное бытие каждого человека и объединено со всеми другими». Эта Сверх-Душа, вечное Единое или Бог, есть единственная конечная реальность, а природа – её проекция. «Мир происходит от того же духа, что и тело человека. Это более отдалённая и низшая проекция Бога, проекция Бога в бессознательное. Но он отличается от тела в одном важном отношении: он не подвержен, как тело, человеческой воле; его невозмутимый порядок не может быть нарушен нами. Следовательно, для нас он есть текущее выражение божественного разума».

На вопрос о том, откуда Эмерсону всё это известно, нельзя ответить какими-либо систематически разработанными доказательствами. Фактически, Эмерсон настаивает на том, что человеческий разум предполагает и ищет конечное единство. Но он также утверждает, что «мы познаём истину, когда видим её, что бы ни говорили скептик и насмешник». Когда глупый человек слышит то, что не хочет слышать, он спрашивает, откуда говорящий знает, что его утверждение истинно. Но «мы познаём истину, когда видим её, по мнению, точно так же, как мы знаем, что бодрствуем, когда бодрствуем». Веления души, как говорит Эмерсон, суть «влияние божественного разума на наш разум»: они являются откровением, сопровождаемым эмоцией возвышенного.

Можно было бы ожидать, что из этой теории единства человеческой души со Сверх-Душой или божественным духом Эмерсон сделает вывод о незначительности индивида как такового и о том, что духовный или моральный прогресс состоит в растворении собственной личности в Едином. Но это не полностью его точка зрения. Сверх-Душа, говорит Эмерсон, воплощается особым образом в каждом индивиде. Таким образом, «каждый человек имеет своё собственное призвание. Талант есть зов». И вывод таков: «Настаивай на том, что ты есть, никогда не подражай». Конформизм – порок; уверенность в себе – кардинальная добродетель. «Те, кто хочет быть людьми, должны быть нонконформистами». Эмерсон, фактически, даёт теоретическое обоснование для этого восхваления уверенности в себе. Божественный дух существует сам по себе, и его воплощения хороши постольку, поскольку они причастны этому атрибуту. В то же время, в моральной теории Эмерсона небеспричинно усматривают выражение молодого, сильного, развивающегося и конкурентного общества.

Согласно Эмерсону, всеобщая практика уверенности в себе привела бы к возрождению общества. Государство существует для того, чтобы наставлять благоразумного человека, человека характера; и с появлением благоразумного человека государство исчезает. Появление характера делает государство ненужным». Что, несомненно, означает, что если индивидуальный характер будет полностью развит, государство как орган силы станет ненужным, и его место займёт общество, основанное на моральном праве и любви.

Само собой разумеется, что Эмерсон, как и Карлейль, был скорее провидцем, чем систематическим философом. Он, безусловно, доходил до утверждения, что «безумная последовательность – это домовой ограниченных умов, обожаемый маленькими государственными деятелями, философами и теологами. Великая душа просто не имеет дела с последовательностью». Верно, что его главная мысль заключается в том, что человек должен сохранять свою интеллектуальную целостность и не бояться говорить то, что он действительно думает сегодня, даже если это противоречит тому, что он сказал вчера. Но он отмечает, например, что если в метафизике мы отрицаем личность Бога, это не должно мешать нам думать и говорить иначе, «когда ощущаются набожные порывы души». И хотя можно понять, что хочет сказать Эмерсон, систематический философ, придерживающийся такой точки зрения, был бы ближе к тому, чтобы следовать за Гегелем, явно указывая на различие между языком спекулятивной философии и языком религиозного сознания, нежели довольствоваться пренебрежением к последовательности как к домовому ограниченных умов. Иными словами, философия Эмерсона была импрессионистической и тем, что иногда называют «интуитивной». Она выражала личное видение реальности, но не облачалась в обычные одежды безличного аргумента и точного утверждения. Некоторые, конечно, могут считать это её достоинством; но факт в том, что если мы ищем систематического развития идеализма в Северной Америке, нам следует обратить внимание в другую сторону.

Эмерсон был главной фигурой Трансценденталистского клуба, основанного в Бостоне в 1836 году. Другим членом, высоко ценимым Эмерсоном, был Эймос Бронсон Олкотт (1799–1888), глубоко духовный человек, который, помимо попыток внедрения новых методов в образование, основал утопическую общину в Массачусетсе, хотя она просуществовала недолго. Склонный к туманным и загадочным высказываниям, он позднее был побужден гегельянцами из Сент-Луиса попытаться прояснить и определить свой идеализм. Среди других, так или иначе связанных с трансцендентализмом Новой Англии, можно упомянуть Генри Дэвида Торо (1817–1862) и Орестаса Августа Браунсона (1803–1876). Торо, знаменитая литературная фигура, был привлечён Эмерсоном, когда тот читал лекцию «Американский учёный» в обществе «Фи Бета Каппа» в Гарварде в 1857 году. Что касается Браунсона, его духовное паломничество привело его через различные стадии пресвитерианства к католичеству.

5. У. Т. Харрис и его программа спекулятивной философии

В 1867 году в Сент-Луисе (Миссури) вышел первый номер «Журнала спекулятивной философии» под редакцией Уильяма Торри Харриса (1835–1909). Харрис и его последователи внесли значительный вклад в распространение немецкого идеализма в Америке; эта группа известна как «гегельянцы Сент-Луиса». Харрис также был одним из основателей Кантовского клуба (1874). Эта группа имела определённые связи с трансценденталистами Новой Англии, и в 1880 году Харрис помог основать Конкордскую летнюю школу философии, в которой сотрудничал Олкотт. В 1889 году президент Гаррисон назначил его комиссаром по образованию США.

В первом номере Журнала спекулятивной философии Харрис говорил о необходимости спекулятивной философии, которая служила бы трем основным целям. Во-первых, обеспечить адекватную философию религии для эпохи, когда традиционные догматы и церковный авторитет теряли влияние на человеческую мысль. Во-вторых, разработать социальную философию в соответствии с новыми требованиями национального самосознания, которое заменяло чистый индивидуализм. В-третьих, раскрыть наиболее глубокие импликации новых идей в науке, в области которой, как утверждал Харрис, эпоха чистого эмпиризма определённо миновала. Поскольку под спекулятивной философией Харрис понимал традицию, начавшуюся с Платона и достигшую наиболее полного выражения в системе Гегеля, он призывал к развитию идеализма, вдохновлённого немецкой посткантианской философией, но соответствующего американским потребностям.

Было несколько попыток выполнить эту программу – от персоналистического идеализма Хоуисона и Боуна до абсолютного идеализма Джосайи Ройса. И поскольку Хоуисон и Боун родились раньше Ройса, возможно, с них и следует начать. Тем не менее, я намерен посвятить следующую главу Ройсу, а в последующей кратко рассмотреть персоналистических идеалистов и других философов, принадлежащих к идеалистической традиции, упомянув некоторых мыслителей, моложе Ройса.

Однако, возможно, стоит сразу сказать, что в американской мысли трудно провести чёткую границу между персоналистическим и абсолютным идеализмом. В определённом смысле Ройс также был персоналистическим идеалистом. Иными словами, та форма, которую абсолютный идеализм приобрёл у Брэдли с релятивизацией личности к сфере видимости в противоположность сфере реальности, не была принята американской мыслью. И в целом считалось, что само выполнение программы Харриса требует, чтобы человеческая личность не была принесена в жертву на алтарь Единого, хотя, конечно, существовали разногласия относительно того, чему следует уделять больше внимания: некоторые мыслители выбирали Множественность, другие – Единое. Таким образом, различие между персоналистическим и абсолютным идеализмом правомерно, если иметь в виду только что сделанную оговорку.

Следует также отметить, что термин «персоналистический идеализм» несколько неоднозначен в контексте американской мысли. Его использовал, например, Уильям Джеймс для своей собственной философии. Но хотя использование термина, несомненно, было оправданно, для Джеймса больше подходит название прагматиста.