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“RR.II. globales”, criterios de redefinición de la agenda de RR.II.

Buzan escogió dos criterios claros para hacer su clasificación de las narrativas heterodoxas en RR.II.: la naturaleza de los países y las fuentes del conocimiento producido. Estos criterios pueden parecer pertinentes, pero también pueden ser objeto de crítica.

La naturaleza de los países (countries) se refiere, si se complementa el término con el argumento que desarrolla el autor (Buzan, 2018a), a la red de representaciones comunes en una sociedad, a una cultura. De manera prudente, Buzan hace eco del concepto de Estado-nación. Sin embargo, la cautela de Buzan no puede tapar las ramificaciones que el uso del concepto de Estado tiene sobre la construcción del conocimiento en RR.II. En este debate, los argumentos de cada uno giran alrededor de la cuestión de la relevancia, del papel o de la capacidad de agencia de la institución social que es el Estado. En África y en América Latina, este debate es central y, para el argumento que se desarrolla aquí, esencial.

En África, la voluntad de alcanzar la modernidad y de trascenderla es un objetivo que se dibuja, en la literatura, por lo menos desde que el concepto de Estado-nación fue promovido como modelo referente para la humanidad en el siglo XIX (Horton, 1868; Blyden, 1888). Sin embargo, la diversidad de las narrativas poscoloniales no puede ser resumida en las tres tendencias identificadas por Buzan (radical, institucional y político-cultural). La diversidad de los radicalismos y de su concepción del Estado, por ejemplo, es solo igualada por las formas de opresión y de exilio. Amílcar Cabral (1966) y Frantz Fanon (1961) articularon su reflexión desde su experiencia de la lucha, desde la praxis, así como reprodujeron los marcos de referencia en los que estuvieron inmersos, pero de manera muy distinta el uno del otro. La síntesis entre las reivindicaciones, entre las cosmovisiones siempre ha sido difícil. Y en el fondo de estas divisiones, entre otros elementos, lo colonial. Así, por ejemplo, panafricanismo (Nkrumah, 1963) y Negritud (Césaire, 1939; Senghor, 1964) se fundan en contextos espacio-temporales suficientemente diferentes para que uno ponga lo político primero y la otra le dé primacía a lo cultural. Dicho de otra manera, el panafricanismo busca construir credibilidad en la praxis, mientras que la Negritud busca asentar su validez en la formulación de un lenguaje formal propio.

En América Latina, el debate no ha sido menos marcado que en África. Más allá de las posiciones que cada uno ha podido privilegiar, el hecho de que las sociedades de la región sean las que más muertes violentas de civiles genere es revelador de los retos de legitimidad que tiene el orden social actual (Lehmann, 2017), fundado en el concepto de Estado. Ya sea para argumentar que el Estado constituye el motor principal del mejoramiento de las condiciones de vida (Escuela Cepalina), para argüir que el Estado ha precedido la nación y que se impuso a las comunidades humanas (Guerra, 1992) o, como en el ejemplo colombiano, para argumentar que el Estado siempre está “alcanzando” estándares normativos (Vela, 2010), los argumentos no faltan para mostrar que el concepto se presenta como articulador del pensamiento latinoamericano; la “primacía de lo práctico”, como la acuñó Tickner (2008). Sin embargo, el hecho de que el concepto de Estado prime en los discursos no esconde que amplios sectores de la sociedad quedan inconformes y reclaman desde el exilio. En Latinoamérica se interroga a la figura del Estado, sus límites, su legitimidad, su eficiencia y eficacia, su capacidad, sus fundamentos históricos. Desde lo teórico hasta lo práctico, los Estados latinoamericanos son foco de las esperanzas y de las desesperaciones. Brasil y su reporte de más de 60.000 muertos civiles en 2017 (InSight Crime, 2018), Chile y su dificultad para representar los intereses de las poblaciones precolombinas en la agenda de gobierno, o Venezuela y su situación de escasez generadora de migración, son tantos ejemplos de que el papel del Estado no es aceptado de la misma manera, en la misma medida, o aceptado en absoluto como legítimo en la región. Dependiendo del lugar de exilio desde el que se formule la reflexión alrededor del Estado, cambia su definición, su relevancia, su pertinencia, su legitimidad.

Estas consideraciones son esenciales para la argumentación porque permiten entender que la categoría referente de la reflexión en RR.II., la que también condiciona la audiencia que puede alcanzar a tener cualquier conocimiento, es el Estado. Buzan tiende a considerar al Estado como legítimo. Esta legitimidad es tanto práctica como epistemológica. Para Buzan y Wæver (2003), el Estado formula los discursos e implementa planes de acción legítimos. Esta misma tendencia de la Escuela Inglesa a reproducir los marcos de referencia de la doxa había sido puesta en evidencia por MacSweeney (1996).

El segundo criterio de selección de Buzan, las fuentes del conocimiento producido en RR.II., es también diciente sobre lo difícil que es romper los marcos de referencia de la doxa. Como se dijo, Buzan destaca la filosofía y la historia como fuentes legítimas de la formulación de un conocimiento construido a través del lenguaje formal; no obstante, acepta también que la práctica, expresada en un lenguaje natural, puede agregar al conocimiento. Ahora bien, privilegiar filosofía e historia como fuentes legítimas del conocimiento, es decir otorgarles autoridad científica, no es neutro para su producción.

Considerando la relación entre la historia y la filosofía, Raymond Aron (1963) observaba que, según el filósofo e historiador italiano Benedetto Croce, la historia es filosofía y la filosofía es historia. En ese sentido, la fórmula de Croce es diametralmente opuesta a la de Jacob Burckhardt. Según este, entre la filosofía y la historia hay una oposición radical y, en último análisis, incompatibilidad. Así, mientras que la primera buscaría el establecimiento de proposiciones generales –propuestas válidas que deben permitir la explicación del funcionamiento de un sistema universal–, la segunda, la historia (conocimiento del pasado), es comprensión, interpretación o recuento de hechos singulares y de su encadenamiento. Así, según Burckhardt, el historiador se interesaría en lo que nunca se volverá a ver, mientras que el filósofo centra su atención en lo que es válido universalmente.

Asociar en partes iguales la filosofía y la historia es consecuencia de la postura metodológica que asume Buzan. En la Escuela Inglesa siempre se trata de aliar un acercamiento nomotético a un acercamiento idiográfico de la historia (Linklater y Suganami, 2006); es decir, de conciliar las grandes narrativas con las narrativas individuales, lo universal con lo particular. Los miembros de la escuela inglesa que, como Buzan, privilegian un acercamiento que concilia el lenguaje formal universal de la doxa (Estado, anarquía, interés y poder) con la particularidad de los contextos sociales (evaluados con base en su experiencia histórica y sus redes de significados) deben matizar su propia narrativa histórica al ritmo que los historiadores, legítimos productores del conocimiento, reconstruyen sus propias interpretaciones de la historia. En ese sentido, mientras el modelo teórico esté sustentado en un conocimiento válido (de autoridad científica), se pueden afinar las interpretaciones de situaciones específicas (de autoridad lógica). Los miembros de la Escuela Inglesa no dudan, por ejemplo, en reevaluar su narrativa de expansión de la sociedad internacional (Bull y Watson, 1984) en una de globalización de la sociedad internacional (Dunne y Reus-Smit, 2017), en un recuento que va abriendo campo a las últimas narrativas producidas por los historiadores poscoloniales o los pensadores del género. Pero, recordando el ejemplo de los estudiosos de África en la mitad del siglo XX, anticipar la validez de un conocimiento con base en uno considerado como válido, no se hace sin generar una serie de sesgos que limitan la capacidad de los investigadores de generar uno nuevo. Para evitar este tropiezo, la elección de los historiadores africanos fue admitir un sesgo, no político, sino epistemológico: no privilegiar una cosmovisión sobre otra. Alioune Diop decidió aceptar que toda idea de conocimiento nace de una situación, de un contexto espacio-temporal específico y que, por consiguiente, dar voz a los que están inmersos en ese contexto sin privilegiar una narrativa era, en sí, un paso para la afirmación de ese conocimiento.

Buzan invita también a considerar los conocimientos prácticos para la construcción del saber. Porque su interpretación de lo que es la teoría en RR.II. inicia en la taxonomía, abre un espacio tanto a la teoría en su “sentido académico” como a las estructuras que identifican los practitioners, los intelectuales públicos y otros “fuera de la academia”. Escribe: “Lo que estoy tratando de identificar en esta esfera no-académica es la práctica del pensamiento acerca de las relaciones internacionales, entendidas amplia y generalmente” (2018a, p. 392). Con este esfuerzo por abrir los círculos de reflexión académica a nuevas fuentes del conocimiento, Buzan trata de conciliar, de abrir un campo de legitimidad a los conocimientos no-científicos (de autoridad lógica). Paradójicamente, haciendo eso refuerza la idea de que no todos los conocimientos son iguales. Se asienta la doxa y se limita el acceso de los conocimientos producidos desde los lugares de exilio al estatus de conocimiento válido. La perspectiva general de las narrativas que se construyen en el proyecto de “RR.II. globales” sigue siendo, en parte, condicionada por la doxa.

Con la presentación de estos elementos se quería destacar que la doxa siempre tiene una capacidad de incorporar los nuevos conocimientos y las críticas; pero que, a su vez, tiende a reproducir esquemas de orden y a apartar los que formulan críticas. Como lo concluye Cynthia Weber (2014), en el mercado de bien raíz que es la academia de RR.II., un proceso de gentrificación está redefiniendo el valor de las epistemes de RR.II.