Читать книгу «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма - Виктор Шнирельман - Страница 4

Традиционно под расизмом понимается концепция, во-первых, возводящая все различия между народами (в культуре, поведении, мировосприятии) к их расовым истокам, т. е. к визуальным физическим признакам, таким как цвет кожи, форма носа, цвет и форма волос, разрез глаз и пр., а во-вторых, утверждающая на этом основании извечное неравенство рас и настаивающая на подведении под это правовой базы. Как замечала Рут Бенедикт (1887–1948), расизм – это прежде всего вера в то, что человеческая судьба предопределяется биологией[15]. Этот расизм, порожденный эпохой колониализма, исходил из понятия о высших и низших расах и, вопреки всем имеющимся научным данным, утверждал, что именно расовые различия определяют ход развития истории и культуры. По словам американского антрополога Джозефа Бердселла, классический расизм опирался на следующие постулаты, до сих пор имеющие своих приверженцев: а) убеждение в реальном существовании обособленных рас; б) вера в то, что расы резко различаются по своей генетической основе; в) вывод о том, что одни расы имеют существенные преимущества перед другими; г) ссылки на интеллектуальные тесты, будто бы доказывающие, что белые отличаются от чернокожих более развитыми умственными способностями; д) утверждение о том, что мозг негров анатомически недоразвит; е) уверенность в том, что белых отличает способность к созданию высоких цивилизаций; ж) стремление к поддержанию «чистоты» белой расы путем предотвращения межрасовых браков. Бердселл убедительно продемонстрировал, что все эти аргументы не выдерживают никакой критики[16].

Советский социолог А. Шийк суммировал положения расовой теории следующим образом: 1) человечество состоит из рас с твердыми и неизменными телесными признаками; 2) эти телесные свойства определяют духовную жизнь людей, их характер и умственные способности; 3) расовые свойства отражаются в языке; 4) расы делятся на высшие, способные к прогрессу, и низшие, ущербные в умственном и моральном отношении; 5) изменение телесных и духовных особенностей расы возможно лишь путем отбора с учетом генетической наследственности, а окружающая среда в этом никакой роли не играет; 6) смешение рас ведет к упадку и расовому вырождению, и этого следует избегать путем расовой сегрегации; 7) суть истории составляет борьба рас за существование; 8) расовая ненависть является «естественным инстинктом»[17].

По словам французского социолога Цветана Тодорова, расистская доктрина основана на следующих постулатах: 1) признание реального существования рас, т. е. групп, четко различающихся между собой по соматическим признакам, которые признаются существенными для судеб человечества; 2) вера в неразрывную связь между физическим типом и моральными качествами, возведение культурных различий к физическим[18]; 3) вера в «расово-культурную (этническую)» предопределенность индивидуального поведения; 4) приверженность идее универсальной (по сути, этноцентристской) иерархии ценностей, предопределяющей неравное положение отдельных «рас»; 5) стремление воплотить изложенные постулаты в политической практике, практике «расизма в действии». Исключение хотя бы одной из этих аксиом, по мнению Тодорова, лишает расовую доктрину жизнеспособности. Например, отказ от первого постулата ведет от «расизма» к «культурализму», доктрине, которая ставит во главу угла не расу, а культуру[19]. Между тем, как мы увидим ниже, именно возведенный в абсолют «культурализм» (или, как его чаще называют, «культурный фундаментализм») стал за последние тридцать лет новым выражением расизма в Европе.

В США история расизма складывалась своим путем, и там не наблюдается столь резкого разрыва между старыми и новыми формами расизма. Поэтому американский социолог Говард Уайнент считает обязательными атрибутами расизма представление об исконности и естественности рас и/или об их соподчиненности[20]. Близкое определение расизму можно найти у видного английского социолога Майкла Бэнтона: «Учение о том, что поведение человека детерминировано постоянными врожденными свойствами, объясняющимися его принадлежностью к одной из рас, имеющих свои отличительные черты и, как правило, находящихся друг с другом в отношениях высших/низших»[21]. Из тех же соображений он дает следующее определение: «Термин “раса” связан с группами населения, определяющимися политическими и культурными факторами, даже если членство в них маркируется физическими особенностями»[22]. Нетрудно заметить, что здесь делается акцент на социальном значении расы, тогда как ее «биологическим качествам» отводится подчиненное положение. Этим подчеркивается то огромное место, которое «раса» занимает в контексте реальных социальных отношений, сложившихся в западном мире. Сознавая чувствительность «расовой терминологии» в такой среде, Бэнтон советует не злоупотреблять термином «раса» и производными от него, а стараться по возможности находить им замену.

Еще один американский специалист выделяет два вида расизма – этнический и евгенический. Первый он отождествляет с рассмотренным выше классическим расизмом, опиравшимся на идею иерархии и различавшим расы по внешним признакам. Второй подходит к расе с позиций генетики, указывает на встречаемость «вредных генов» и обещает улучшение расы путем избавления от них евгеническим путем[23].

Более широкое определение расизму давал Али Мазруи, выходец из Кении, получивший звание профессора в одном из американских университетов. По его мнению, следовало бы различать три вида расизма: злобный наступательный расизм, великодушный расизм, или расовый этноцентризм, и милосердный расизм патерналистского характера[24]. Совершенно очевидно, что это определение делает акцент не на содержательной стороне, а на эмоциях и особенностях социальных взаимоотношений, порождаемых тем или иным видом расизма. Похоже, что Мазруи был склонен оправдывать второй вид расизма, называя его «защитным» и вспоминая, что Леопольд Сенгор называл его «антирасистским расизмом»[25]. Между тем некоторые другие чернокожие интеллектуалы относятся к этноцентризму с нескрываемым скепсисом и даже сожалением, усматривая в нем зерна фашизма[26].

По словам современных французских исследователей, в каких бы формах ни выступал расизм, он всегда служит «эссенциализации» целых групп и превращению их в «природные» единства. И с этой точки зрения любые расовые классификации неизбежно становятся расистскими[27]. Кроме того, с точки зрения французского универсализма коммунитаризм, основанный на культурной идентичности, создает благоприятную почву для возникновения расизма, хотя и не предопределяет его автоматически[28]. В свою очередь, британская исследовательница показывает, как с последней четверти XIX в. «раса» стала в руках государства политическим орудием, призванным подкреплять политику дискриминации научными аргументами[29].

Сегодня наиболее адекватным определением расизма может служить то, которое дает американский историк Джордж Фредриксон: «О расовых настроениях или идеологии можно говорить в том случае, когда различия, которые могли бы рассматриваться просто как этнокультурные, представляются врожденными, неустранимыми и неизменными»[30]. В этом определении акцент переносится с соматического типа на культуру, которая фактически биологизируется. В таком понимании расизм выражается в дискриминации тех, кто наделяется какими-либо необычайно устойчивыми и непреодолимыми различиями, причем прежнюю роль «расы» берет на себя «культура»[31]. Именно такой расизм более всего характерен для нашей современной эпохи.

В первые послевоенные десятилетия вера белых американцев в свое какое-либо расовое превосходство над чернокожими резко упала, и прежний откровенный биологический расизм уступил свое место социологическим объяснениям особенностей положения чернокожих. Теперь главное внимание стали уделять среде – сегрегации, дискриминации и доминированию белых, а также низкому социально-классовому статусу чернокожих. Все это, по мнению американских социологов, и предопределяло неспособность последних успешно конкурировать с белыми. Между тем для общественного мнения это было не очевидно, и в 1968 г. 54 % белых респондентов оставались в убеждении, что своим низким экономическим и образовательным статусом чернокожие обязаны чему-то такому, что глубоко сидело в них самих. Правда, это уже не связывали с биологией и рассчитывали на то, что чернокожие вполне способны измениться. Тогда американский социолог усмотрел в этом парадокс, указывающий на то, что расистские взгляды находились в процессе важных изменений[32].

Тогда же и в Великобритании расизм стал принимать новую форму, связанную с отношением общества к массовой иммиграции. Эти настроения английский неомарксистский социолог Роберт Майлз излагает следующим образом: «Для людей естественно стремиться жить среди “себе подобных” и поэтому дискриминировать тех, кого они не считают частью своего сообщества. Такие доводы не включали идею иерархии “рас”, а иногда прямо отвергали ее»[33]. Но при этом если в США различия между «расовой» и этнической (культурной) идентичностью хорошо осознаются, то в Великобритании в контексте мультикультуралистского дискурса эти понятия нередко смешиваются, что позволяет некоторым сторонникам мультикультурализма приписывать «расе» некую особую самобытную «культуру»[34].

Подобные взгляды нередко предполагают отождествление государства с доминирующим большинством, стремящимся сохранить сложившийся социальный порядок и опасающимся потери своей моральной чистоты в условиях наплыва новых мигрантов. В этом случае расизм полностью сливается с этнонационализмом и грозит дегуманизацией «Других» и этническими чистками[35]. Именно это и стало стержнем новых представлений о «чужаках», связанных уже не с завоеванием и заселением европейцами заморских территорий, а, напротив, с движением населения в обратном направлении, с «колониализмом наоборот». По сути, речь шла об «эхе колониализма», о постимперских социально-демографических процессах, вызывавших появление необычных общественных конфигураций, что и порождало новый постимперский дискурс. Так в Великобритании и возник новый вид расизма, ставящий своей целью защиту «британского/английского образа жизни» от «иноземного влияния» со стороны иммигрантов. В таком контексте проблематика расизма практически слилась с дискурсом об этнических меньшинствах, и в центре обсуждения оказалась не биология, а культура[36].

Действительно, как показывает опыт, расистская доктрина обладает необычайной способностью к мимикрии и видоизменяется в ходе обстоятельств[37]. Кроме того, то, что называется «расовыми отношениями», выглядит в разных странах по-разному и по-разному воспринимается местным населением. Например, как обнаружила американка Рут Франкенберг, если для некоторых из проинтервьюированных ею женщин сама постановка вопроса о расовых различиях означала «расизм», то другие понимали под «расизмом» игнорирование таких различий[38]. Поэтому определение расизма в последние годы вызывает у специалистов затруднения, и некоторые из них с сожалением пишут об инфляции самого понятия «расизм»[39].

Разрушение современными генетиками биологических основ понятия «раса» вызвало у специалистов необычайный интерес к ее бытовым (популистским) определениям. Появились новые подходы к расе, в частности открывающие возможность определять ее в терминах культуры, полностью отрешившись от ее биологического основания. В этом случае «раса представляет исторически сложившиеся формы культурной связи и солидарности»[40]. Сторонники такого подхода допускают, хотя и с оговорками, что в современном мире расы – это не более чем форма выражения этничности[41], а расиализация – это своеобразный вариант этнизации[42]. Поэтому некоторые американские антропологи даже считают, что обсуждение этнической проблематики и «культурного разнообразия» со студентами университетов ведет к оживлению расового дискурса[43].

Другие этому категорически возражают, указывая на то, что, во-первых, расовые категории поглощают или игнорируют отдельные этничности[44], а во-вторых, сдвиг к этничности затушевывает реальный расизм, заменяя его якобы деполитизированным мультикультурализмом[45]. В частности, встречающиеся рассуждения о «патологических культурах» или «конфликте культур», по словам ряда авторов, уводят нас в сторону от понимания реального расизма[46]. В то же время, как настаивают некоторые специалисты, концепция расы включает как социальные, так и культурные аспекты, и поэтому сводить ее лишь к одному из этих аспектов, игнорируя другой, было бы неверным. В любом случае, в отличие от этничности, западная концепция расы всегда предполагает отношения господства и подчинения, наличие прямой или косвенной дискриминации. Поэтому, по утверждению ряда американских специалистов, на Западе расовый опыт кардинально отличается от этнического[47].

Однако расовые категории достаточно подвижны и связаны с теми значениями, которые им придают современники. Как пишет афробританский социолог Пол Гилрой, «эти значения побуждают к индивидуальным или коллективным действиям, что и придает культуре материальность. Сфера значений и действий является одновременно и полем исторического развития в ходе борьбы»[48]. Или, по мнению британского социолога южноазиатского происхождения Али Раттанси, прибегающего к терминологии Эрнесто Лакло, «раса… это категория, функционирующая как “плавающий банк смыслов”, который нагружается значимыми чертами в зависимости от взаимодействия с другими элементами в различных дискурсах»[49].

С этой точки зрения американская модель, где именно раса, а не этничность, наделяется глубоким политическим и социальным смыслом, радикально отличается от европейской и, особенно, восточноевропейской модели, допускающей наделение этничности биологической сущностью или же делающей именно этничность важнейшей социально-политической категорией. Все это вполне вписывается в расовое мышление, ибо, как отмечает тот же автор, «различия между расой, “этничностью” и “нацией” всегда затушеваны»[50]. Другой британский ученый с еще большей уверенностью утверждает, что «сегодня в Европе… представления о расе связаны с концепциями нации». По его словам, в Великобритании, Франции и Германии в общественном дискурсе о нации постоянно содержится подспудное убеждение в том, что истинными гражданами данных стран могут быть только белые[51]. Наконец еще один социолог отмечает, что в Европе «этничность» превратилась в более вежливый термин, пришедший на замену вышедшему из употребления термину «раса»[52]. Подобное явление, начиная с 1970-х гг., наблюдается и в Канаде, причем канадские социологи предупреждают об опасности роста расистских настроений в XXI в. И действительно, в 1980–1990-х гг. термины «раса», «расовый» снова стали там входить в научный и правовой лексикон, причем не без помощи некоторых псевдонаучных публикаций, связанных в Канаде с именем психолога Филиппа Раштона[53].

Однако и этничность в разных странах наделяется разным смыслом. В 2001 г. во время переписи населения в Великобритании вопрос об этнической принадлежности вызвал у людей однозначные ассоциации с цветом кожи. Соответственно были получены следующие ответы: «белый», «смешанный», «азиат или азиато-британец», «черный или черный британец», «китаец» и т. д. При этом в группу «смешанных» вошли «черно-белые выходцы из Карибского бассейна», «черно-белые африканцы», «бело-азиаты» и пр. В Испании, Нидерландах и Финляндии этничность также связывают с цветом кожи[54].

Как мы увидим ниже, и во Франции с ее идеей универсализма этничность понимается в расовом смысле и вызывает подозрительность. Но там ее связывают не столько с соматическими, сколько с культурными особенностями или даже с «духом». В России этничность принято отделять от расы, однако отчетливая биологизация этничности показывает, что и здесь расовые ассоциации присутствуют, хотя нередко в скрытом виде.

Четверть века назад темнокожий британский социолог Крис Маллард заметил, что расизм как биологический детерминизм сдал свои позиции культурному детерминизму. Это новое явление он назвал «этницизмом», т. е. «культурным выражением идеологической формы расизма». Под этим он понимал использование этнических различий для оправдания дискриминационных практик, опирающихся на институционализацию этнокультурных особенностей[55].

Маллард имел в виду введенную в начале 1980-х гг. британскими властями «политику этничности», подорвавшую единство темнокожих иммигрантов из Азии и Вест-Индии, разделив их на отдельные общины[56]. Как тогда же подчеркивал другой британский марксист индийского происхождения Амбалаванер Сиванандан, в риторике британских властей, отрицавших наличие институционального расизма, речь шла о неких присущих азиатам и афро-карибцам «этнических недостатках», якобы имевших социобиологические корни. Он также критиковал образовательную программу, направленную против расизма, за ее склонность к биологическому детерминизму, объясняющему расизм не структурой общественных отношений, а особенностями культуры белого населения[57]. Тем не менее в Великобритании такой взгляд на проблему остался маргинальным, и «расовый конфликт» до сих пор описывается в терминах цвета кожи, т. е. как конфликт между «белыми» и «черными». Но при этом в 1970–1980-х гг. черный цвет получил расширительное толкование как включающий все небелые цвета. Иными словами, термин «черный» утратил четкую связь с цветовой гаммой и приобрел политическое значение[58].

В более широком контексте то же самое явление рассматривает А. Раттанси. По его мнению, формирование этнической идентичности в целом можно рассматривать как часть общего процесса расиализации. Однако дискриминация и эксплуатация не всегда бывают связаны с откровенной инфериоризацией. Этот процесс также вовсе не обязательно включает апелляцию к биологии и генетике. Но в скрытом виде квазибиологические представления могут здесь присутствовать[59].

Голландский социолог Теун ван Дейк расширил концепцию расизма за счет включения в нее «этницизма». Последний он понимает как «систему доминирования какой-либо этнической группы, основанную на культурных критериях категоризации, дифференциации и исключения таких, как язык, религия, обычаи или мировоззрение». При этом он отмечает, что «в таких системах группового доминирования расовые и этнические критерии нередко неразрывно связаны, как, например, в случае антисемитизма»[60]. Имея в виду то же явление, ряд других голландских социологов и философов видят в этноцентризме разновидность расизма[61], а польский социолог М. Чижевский фактически отождествляет расизм с «враждебностью к иностранцам»[62]. Сегодня сходные аргументы выдвигает и американский историк Джордж Фредриксон[63].

В свою очередь, во Франции этницизм уже давно сближается или даже отождествляется с расизмом. Так, еще более полувека назад французский антрополог Мишель Лейри понимал под расизмом представление о том, будто «человечество разделено на резко разграниченные этнические группы, представители каждой из которых одарены умственными способностями, свойственными только их группе и передаваемыми по наследству»[64]. Сегодня к термину «этнизация» обращается и французский социолог Мишель Вьевьорка, обеспокоенный ростом интереса молодежи к категориям и определениям этнорасового характера, что, на его взгляд, означает разрыв с республиканской традицией и восстановление иерархии на расовом основании[65]. В свою очередь, французский социальный антрополог Андре Буржо пишет, что «чрезмерно настойчивое утверждение права на отличительность парадоксальным образом несет в себе, в период кризиса, потенциал отторжения и исключения: отторжения других культур во имя специфичности каждой культуры, основывающейся на системе гегемонистских ценностей». И далее: «Воинствующие претензии на идентичность могут порождать расистские проявления…»[66].

Некоторые другие французские ученые, призывая различать социально-экономические (класс, статус), культурные (обычаи, практики) и биологические (природа, наследие, атавизмы) факторы дифференциации, отмечают, что в основе этницизма лежит свойственный современности феномен слияния в человеческом сознании «культурных» и «биологических» параметров. Это происходит в ходе эссенциализации культурных особенностей, которые представляются неотъемлемой «второй натурой» человека[67]. Имея в виду такую логику, норвежская исследовательница Унни Викан дает следующее определение расизма в связи с фактором культуры: «“Культура” используется в расистском духе в том случае, если она понимается как модель человека, которую мы применяем только в отношении “их”, но не нас, и если эта модель предполагает уничижительный образ Другого»[68]. В то же время в своей книге она показывает, что к расиализации может приводить мультикультурализм с его чрезмерной увлеченностью якобы необычайно стойкими культурными особенностями иммигрантских и в целом этнических групп[69]. Иными словами, речь идет о преувеличении культурных различий и преуменьшении сходств, а также о приписывании человеку одной, и только одной культуры, которой он якобы обречен следовать в силу факта своего рождения.

Со своей стороны, Р. Майлз сегодня убежден в том, что «“нация” неизбежно придет к отождествлению себя с “расой”, поскольку исторические, культурные, политические и другие отличительные признаки “нации” в конечном счете вписываются в понятие “расы”». Он сознает, что такая идеология «вступает в противоречие с супранационалистическим этосом расизма», создавая в то же время «этноцентристскую концепцию человечества»[70]. Именно проблему расиализации нации и этничности сделал стержнем одной из своих последних книг чернокожий британский социолог Пол Гилрой, усматривающий в этом явлении одну из главных угроз современности[71]. Некоторые другие британские социологи тоже отмечают, что обсуждение проблемы расизма все чаще фокусируется на взаимосвязях расы и нации, патриотизма и национализма, а идея «биологической неполноценности» уходит на второй план[72]. В свою очередь, Унни Викан доказывает, что политизация этничности мало соответствует идее гражданской нации и принципам либеральной демократии[73].

Иными словами, этноцентризм сегодня часто представляет собой завуалированный расистский дискурс. Мало того, вопреки некоторым теоретикам, современный расизм не свободен от стремления к иерархизации. Оперируя понятием «этничности», он иной раз выстраивает свою иерархию, наделяя разные группы иммигрантов разными статусами. Например, в Нидерландах турки и марокканцы как трудовые мигранты получают более низкий статус, чем суринамцы, связанные с этой страной своим колониальным прошлым, а те, в свою очередь, считаются «людьми второго сорта» по сравнению с коренными голландцами. Даже внутри Европейского союза проводятся различия между входящими в него странами по уровню их национального богатства, а иммигранты из вошедших в него новых стран Восточной Европы рассматриваются в некоторых контекстах как «иностранцы»[74]. Поэтому ряд европейских исследователей по-прежнему определяют расизм как «доминирование одной группы над другой, основанное на представлении о расовых различиях»[75].

Подобно традиционному расизму, современный тоже отличается кумулятивным и экспансионистским характером: предубеждения против какой-либо одной группы распространяются на все другие группы «чужаков», причем это не имеет никакой связи с личным социальным опытом[76]. Например, в США неприязнь к афроамериканцам нередко сочетается с подозрительностью в отношении евреев, пуэрториканцев, азиатов, геев и пр. вплоть до попыток их дискриминации или нанесения им физического ущерба[77]. Кроме того, расизм отличается и проблемной инклюзивностью: свои личные проблемы (например, неумение устроиться на работу или неудачу в бизнесе) расист склонен приписывать всей своей культурной общности (например, «белым»), классу или всей своей стране, ища причину якобы общего неблагополучия в «чужаках»[78].

При этом многие американцы, зараженные расовыми стереотипами, отказываются считать себя расистами. По словам афроамериканских авторов, «свойством расиализованной иконографии и расистской системы в целом является отрицание расизма, выраженное словами “я не расист”, а также стремление представить нормальным или естественным то, что фактически является расистскими идеями или поведением»[79]. То же самое относится к другим странам, например к Нидерландам[80].

Кумулятивность расизма проявляется и в том, что одни его формы могут плавно перетекать в другие. В частности, некоторые голландские авторы предлагают градацию расизма по нарастающей: мягкий расизм, этноцентризм, символический расизм и биологический расизм. В этом случае биологический расизм характеризуется отрицанием за иммигрантами права жить в данной стране (ибо они не являются ее уроженцами), наделением их более низкими интеллектуальными способностями, верой в то, что этнические различия являются прирожденными, выступлением против межэтнических браков, стремлением к сегрегации этнических меньшинств. К символическому расизму относятся отрицание за иммигрантами тех же политических и социальных прав, что у местного населения; толерантное отношение к особому образу жизни иммигрантов лишь при условии, если они «не подрывают местные устои»; утверждение, что иммигрантские культуры составляют угрозу местной культуре; жалобы на то, что иммигранты получают якобы больше прав, чем они того заслуживают. Под этноцентризмом понимается отрицание за иммигрантскими группами права на сохранение своего образа жизни и требование, чтобы они перешли на образ жизни местного населения; убеждение в том, что местные жители ведут себя пристойнее, чем иммигранты, а также в том, что власти имеют все основания для депортации иммигрантов из своей страны в случае их «недостойного» поведения. Наконец, для «мягкого расизма» характерны сомнения в том, что иммигранты (члены иного этноса) могут быть соседями, одноклассниками или супругами местных обитателей. Специальный анализ показывает сущностные связи между всеми этими формами расизма, причем каждая последующая более жесткая форма включает все предыдущие. При этом именно биологические и символические расисты более других склонны поддерживать дискриминацию иммигрантов[81].

М. Вьевьорка предлагает свое видение разных уровней развития расизма. Во-первых, он выделяет «общинный расизм», или «инфрарасизм», связанный с расхожими мнениями и предубеждениями. Этот вид расизма может вести к сегрегации и дискриминации, но лишь в виде неустойчивой тенденции. Во-вторых, существует и более агрессивный расизм, обладающий сформулированной доктриной, растиражированной СМИ и подхваченной массами («раскалывающий расизм»). В-третьих, расизм может принимать политический характер, если общественные взгляды и предубеждения становятся основой массовых политических движений («политический расизм»). Наконец, в-четвертых, расизм может поощряться самим государством и лежать в основе государственной политики. В таком случае он способен принять тотальный характер («тотальный расизм»). Нетрудно заметить, что при переходе от одной из названных форм к другой расизм становится все более опасным, а вызываемое им насилие нарастает. Как и в рассмотренной выше схеме, расизм здесь имеет кумулятивный характер[82].

Однако, как предупреждает Цветан Тодоров, говоря о расизме, следует не только проводить различие между теоретической доктриной и реальным поведением, но и избегать представления о чересчур жесткой связи между ними. Ведь доктрина вовсе не обязательно реализуется на практике, а поведение человека улицы не требует опоры на какую-либо сложную теоретическую концепцию. Как мы увидим ниже, это относится и к процессу расиализации, который создает предпосылки для расизма, но не ведет к нему автоматически. В этом смысле можно даже говорить о «теории расы» без расизма[83] и, напротив, о расизме без «теории расы». Этот важный вывод нам понадобится при анализе советской действительности.

Современный расизм по большей части принимает скрытые формы и выступает в виде «мягкого расизма», присущего доминирующему населению во многих странах Запада, причем даже в Германии, где еще сохраняется живая память об эпохе нацизма[84]. Действительно, из-за изменения общественных норм и принятия в ряде стран антидискриминационных законов там стало не принято открыто выражать свои негативные чувства. В ряде стран Западной Европы даже само использование термина «раса» влечет за собой судебное преследование. Поэтому нередко, рассуждая вслух о своей толерантности, люди в глубине души могут в полной мере сохранять свои предубеждения, чему имеются экспериментальные подтверждения[85]. По словам одного исследователя, «сегодня дело заключается не в том, что расовые настроения покинули многих белых американцев, а в том, что в силу лучшего воспитания общество избегает открыто демонстрировать многие из своих чувств»[86].

Однако это не мешает людям голосовать за кандидатов, выступающих с расистскими лозунгами или известных своими расистскими взглядами. Правда, некоторые специалисты предупреждают против чересчур поспешной оценки результатов такого рода голосований. Ведь, голосуя за расиста, люди могут выказывать поддержку тем положениям (политическим, социальным) его программы, которые не имеют прямого отношения к расизму. Исследования показывают, что, даже голосуя за нацистов в начале 1930-х гг., многие немцы делали это отнюдь не из-за их антисемитизма. Если бы они знали о грядущем Холокосте, Гитлер получил бы не более 5 % голосов[87].

Кроме того, расистские настроения вовсе не обязательно проявляются в поддержке избирателями политиков-расистов. Опыт Европы 1980–1990-х гг. показывает, что во время выборов такие политики и их партии нередко получали много меньше голосов, чем можно было бы ожидать, исходя из популярности их расистских лозунгов в среде обывателей. Иными словами, полагаясь на них в решении проблемы иммигрантов, люди опасались доверять им судьбы своих стран в целом[88].

Успешная борьба с расизмом требует четкого понимания того, что такое раса и что такое расизм. Критикуя наивный антирасизм, современные аналитики подчеркивают его слабость, заключающуюся в неадекватном понимании противника. Ведь за последние десятилетия в связи с появлением новых форм расизма термин «расизм» потерял свое прежнее четкое операциональное содержание и стал расплывчатым[89]. Обычно его нагружают весьма неопределенным негативным содержанием, тогда как «антирасизм» воспринимается позитивно, и поэтому иногда даже расисты не видят ничего странного в объявлении себя борцами с расизмом. Вот почему для целенаправленной борьбы с расизмом требуется четко определить, что сегодня вкладывается в понятие «расизм»[90]. Кроме того, как пятнадцать лет назад подчеркнул Р. Майлз, многие в своем увлечении борьбой с расизмом забыли о том, что он требует не только обличения, но и объяснения[91].

Определение расизма, которым в прошлом широко пользовались борцы с расизмом, в том числе выходцы из школы Боаса, предполагало, что человеческие расы как обособленные группы с четкими границами являются объективной реальностью[92]. Так как последнее все более подвергается специалистами сомнению, прежний подход к расизму в настоящее время пересмотрен. Критикуя раннее определение расизма, Р. Майлз пишет, что его, во-первых, следует рассматривать в контексте XIX в., когда господствовал «научный расизм». Во-вторых, оно ошибочно видело в расизме вечное и неизменное свойство человеческой натуры. В-третьих, его сторонники были твердо убеждены в существовании человеческих рас[93]. Наконец, в-четвертых, использовавшаяся в недавнем прошлом концепция расизма была чересчур политизирована и нацелена главным образом против германского фашизма. По всем этим причинам она становилась бессильной против современных форм расизма. Поскольку расизм как идеология имеет дело не с реальностью, а с представлением о ней, и представление это может быть очень разнообразным и далеко не сводится к биологии, Майлз отдает должное подходу британского социолога Джона Рекса, утверждавшего, что новая концепция расизма должна делать акцент на функцию, а не на содержание дискурса[94]. Иными словами, расизм можно определить как стремление наделить группу такими биологическими или культурными особенностями, которые бы оправдывали ее дискриминацию. Именно так расизм и видится американскому социологу Филлис Кац: «Расизм – это неравное отношение к людям из-за их принадлежности к какой-либо особой группе»[95]. Правда, Майлз признает рамки этого подхода чересчур расширительными, грозящими концепции «инфляцией»[96].

Афроамериканский философ Пол Тэйлор связывает расизм с «пренебрежением», полагая, что, во-первых, это широкое понятие вбирает в себя множество смыслов, связанных как с жестким, так и с мягким расизмом; во-вторых, абстрагируясь от риторики или поведения, которые допускают разную интерпретацию, оно позволяет перенести внимание на следствия слов или действий; в-третьих, оно делает акцент на институты, порождающие и поддерживающие расизм; в-четвертых, оно исходит из «презумпции морального равенства»; наконец, в-пятых, оно позволяет очертить то поле, где успешно расцветает расизм[97].

В последние годы специалисты по расизму проводят различия между понятиями «расиализация» и «расизм». В социологию расовых отношений термин «расиализация» ввел британский социолог Майкл Бэнтон[98]. Затем его подхватил Р. Майлз для обозначения «таких ситуаций, где социальные отношения между людьми структурируются на основе их биологических особенностей, что ведет к выделению и конструированию различающихся между собой социальных общностей»[99]. Одновременно этот процесс описала гвианская исследовательница Брэкет Уильямс, хотя она и не использовала термин «расиализация». Ссылаясь на более ранние разработки ряда американских исследователей, она отмечала стремление приписывать фенотипу культурные характеристики, в результате чего «раса» становилась носителем культуры. В итоге биологизировалось место группы в общественной структуре, что позволяло исключать из основной массы населения якобы «опасные культурные элементы, имеющие биогенетические корни». Тем самым «в процессе такого исключения магия забывчивости и отбора, происходивших вполне осознанно, но исподволь, позволяет условным классификациям, введенным когда-то одним поколением, стать неоспоримой данностью реального мира несколько поколений спустя». Принципиально важную роль в этом процессе играют метафоры «генетического наследия» и «чистоты крови»[100].

Вскоре термин «расиализация» стали использовать и другие авторы для обозначения процесса, в ходе которого определенная группа или группы населения наделяются своими соседями или государственным законодательством определенными расовыми (биологическими) качествами и помимо своей воли превращаются в особую категорию, занимающую свое место в уже сложившейся социально-расовой структуре[101]. По удачному определению одного автора, «расиализация… придает исторической трансформации текучих категорий различия облик четко отличного вида инаковости»[102]. Понятие «расиализация» занимает принципиальное место в современных определениях расизма. Например, по словам М. Вьевьорки, «расизм – это воображаемая конструкция, позволяющая придать расиализованной группе биологический облик и эссенциализировать ее в такой степени, чтобы ее можно было изъять из человеческого рода и, a fortiori, из любых социальных отношений путем либо натурализации, либо демонизации ее или того и другого вместе»[103]. В то же время важно помнить, что понятие «расиализация» имеет смысл только для тех специалистов, которые видят в расе социальную конструкцию, а не объективную биологическую реальность.

Главную роль в расиализации играют законодательство, государственная политика, переписи населения и другие формы официального учета населения, отношения собственности, порядок трудоустройства, особенности расселения и разнообразные институты, способствующие дискриминации и сегрегации. Определенную, хотя и не основную роль, наряду с ними, играют и научные технологии, создающие группы путем категоризации[104]. Ярким примером расовой политики, причем далеко не всегда осознанной, являлась деятельность американских судов первой половины XX в., когда, решая вопрос о выдаче гражданства, именно они должны были устанавливать, кто и по какой причине мог претендовать на статус «белого человека». Анализ их деятельности убедительно показывает, как судебная практика фактически «создавала расы». При этом судьи решительно отказывались связывать свои решения с расизмом[105]. И сегодня нередки случаи мирного сосуществования институционального расизма с декларативными политическими заявлениями государственных чиновников, отрицающими расизм и направленными против расизма[106].

С этой точки зрения большой интерес представляет элитарный расизм, воспроизводящийся политической и символической элитами, к которым относятся ученые, преподаватели, журналисты, писатели, поэты. По наблюдениям Т. ван Дейка, этот расизм, хотя и воспроизводится в скрытых мягких формах, представляет особую опасность: ведь именно элита обладает политической и экономической властью, и поэтому именно она способна перевести расизм из области идеологии в область реальной политической практики[107]. Особенно тревожно то, что вместо того, чтобы открыто выступить против расизма, респектабельные европейские политики и политические партии в погоне за голосами электората нередко подхватывают ксенофобскую риторику ультраправых, а иной раз даже вступают с ними в предвыборные блоки. При этом заявления, направленные против расизма, странным образом сочетаются в их устах с лексикой «культурного расизма», а также с лоббированием антииммигрантских законов. Ниже мы увидим, что все это не чуждо и современной России.

В то же время, отличая «бытовой массовый расизм» (стереотипы, сомнительные шутки, оскорбления и пр.) от элитарного, британский социолог Нейл Макмастер считает, что наиболее серьезные последствия для уязвимых меньшинств имеют именно массовые настроения, а не кабинетные построения сторонников расовой теории[108]. Действительно, искусно направляемая политиком-расистом толпа может причинить гораздо больше вреда, чем отвлеченные рассуждения на расовую тему. Поэтому кабинетные теоретические построения следует отличать от реальной расистской практики, которая может проявляться как в поддерживающих расизм институтах, так и в массовых расистских акциях (демонстрациях, бойкотах, погромах). Это говорит в пользу приведенной выше схемы Вьевьорки.

Следовательно, проявления расизма весьма многообразны, и поэтому понятие «расизм» вызывает расхождения у специалистов. Одни из них ассоциируют его с реальным (в том числе политическим) поведением, основанным на расовой доктрине[109]. При этом акцент ставится не просто на спонтанных действиях, а на их неразрывной связи со сложившейся общественной структурой, предполагающей расовую иерархию[110]. Например, по определению американского социолога Г. Уайнента, «расистскими можно назвать действия, которые создают или воспроизводят культивирующую расовое неравенство социальную структуру, основанную на абсолютизации расовых категорий, либо объявляют естественными или исконными расовые идентичности или показатели, основанные на такого рода социальной структуре, или оба этих случая вместе»[111]. Соответственно, расу он определяет как «концепцию, которая осмысливает и символизирует социополитические конфликты и интересы, исходя из различий в типах человеческих тел»[112]. Р. Бенедикт была недалеко от этого, полагая, что «конфликт возникает там, где любую группу – в данном случае расу – превращают в класс путем направленных против нее дискриминационных практик»[113]. Для британского социолога Зигмунта Баумана именно сознательная практика конструирования задуманного идеального социального порядка отличает расизм от других видов ксенофобии. Поэтому он видит в расизме форму «социальной инженерии»[114]: «Расизм – это прежде всего политика, а уж потом идеология»[115].

В то же время некоторые другие исследователи считают расизм идеологией по преимуществу и связывают ее с биологизацией культурных общностей, или, иначе, расиализацией. Так, отдавая должное функциональному подходу к расизму, Майлз все же более важной считает его содержательную сторону. Для него расизм – это прежде всего не строгая доктрина, а слабо структурированная идеология, которая может воплощаться на практике весьма по-разному. Она, во-первых, выделяет какую-то группу по соматическим признакам и тем самым имеет сигнификативную функцию. Во-вторых, она представляет такие группы естественными образованиями и наделяет их различной природой и разными статусами. В-третьих, этой природе приписывается негативный характер, а потому от общения с чужой группой расисты ожидают печальных последствий. Кроме того, иную группу обычно представляют по оппозиции своей, наделяя ее прямо противоположными качествами. На практике расизм может выступать стройной теорией, а может принимать форму бытовых стереотипов и предрассудков. Подобно мифу, расовая идеология претендует на то, чтобы упорядочивать мир и давать ему объяснение, хотя и ошибочное[116].

Пол Гилрой видит проблему шире. Он обращает внимание на расовое мышление, проявляющееся в особом восприятии всего многообразия мира и поддерживаемое литературой, искусством, наукой, школой. Он отмечает, что именно расовое мышление в конечном счете легитимирует индустрию человекоубийства[117]. А ряд философов, начиная с Ж.-П. Сартра, склонны воспринимать расизм даже скорее как вид эмоций, основанный на манихейских представлениях, скрывающих страх перед свободой[118].

В то же время некоторые специалисты доказывают ошибочность сведения расизма к одним лишь идеологии, личным предубеждениям, бескультурью и невежеству. Для них расиализация является лишь отражением сложившейся структуры социальных отношений и социальной практики, практики «расового государства»[119]. Как подчеркивает Н. Макмастер, и сама расистская идеология не столько выросла из научного знания, сколько была производной от сложившейся социально-классовой структуры, национализма, колониализма, экономического кризиса и иных оснований[120]. Для авторов, разделяющих такой подход, расизм – это не только идеология, но и прежде всего практика – как социальная (выражающаяся в поведении по отношению к «другим» со стороны как работодателей, так и журналистов и простых обывателей), так и политическая (законодательство и другие действия со стороны властей)[121]. И в этом отношении расизм отличается ярко выраженной «тотальностью», пронизывающей всю социальную систему: он охватывает процесс расиализации, формирование представлений о «Другом», производство и воспроизводство группового доминирования в экономической, политической, социальной и культурной сферах[122]. Например, М. Вьевьорка, наряду с расистской идеологией, рассматривает такие практики (по нарастающей) как бытовые предубеждения, сегрегацию, дискриминацию и физическое насилие[123].

Аналогичным образом французский социолог Этьен Балибар обращает внимание на «социальную структуру дискриминации», без которой расизм потерял бы почву под ногами. Мало того, по его словам, в современном мире эта структура сплошь и рядом задается государственной политикой[124]. Однако она не ограничивается ею и охватывает все общественные сферы[125]. Поэтому некоторые авторы предлагают различать такие формы расизма, как а) бытовая, выражающаяся в поведении простых людей в отношении «чужаков»; б) политическая программа; в) правовая норма (в частности, определение гражданства по «крови»); г) государственная политика (апартеид и пр.)[126]. Кроме того, расистские практики, как правило, сопровождаются определенными ритуальными действиями и легитимируются расовыми мифами, причем сегодня огромную роль в пропаганде последних играют СМИ[127]. Откровенно расистские политические режимы, включавшие все эти компоненты, существовали на юге США в 1890–1950-х гг., в Южной Африке – в 1910–1980-х гг. и в нацистской Германии – в 1933–1945 гг.[128]

При таком подходе расистская правовая практика обозначается термином «институциональный расизм»[129]. Наиболее детально такая практика была описана Зигмунтом Бауманом, показавшим на примере Холокоста, как сама логика работы бездушной бюрократической машины, лишенной каких-либо нравственных оснований и сделавшей расизм основой своих мотиваций, может приводить к величайшим человеческим трагедиям[130]. Правда, по мнению М. Вьевьорки, нельзя ограничиваться подчеркиванием системности расизма и тем более не стоит ее преувеличивать. Ибо при этом существует опасность абстрагироваться от субъектов расизма, перелагая всю ответственность на безличную абстрактную общественную или бюрократическую систему[131]. Сходную позицию занимает и Али Раттанси. Он считает более плодотворной концепцию институциональной расиализации, позволяющей учитывать разнообразие расистских практик и дискурсов в зависимости от контекста, пространственно-временных параметров, а также особенностей их участников. На его взгляд, концепция институционального расизма создает ошибочное впечатление монолитности расистских практик, чего на самом деле не наблюдается[132].

С этой точки зрения имеет смысл проводить различия между разными формами выражения расизма, в том числе в зависимости от его связи с субъективностью. Одним из первых такой подход применил американский социолог Джеймс Джонс, в 1972 г. подразделивший расизм на индивидуальный, институциональный и культурный. В первом случае речь шла о классическом расизме, заставлявшем белых верить в естественное превосходство белой расы и прямую связь между биологией, интеллектом и поведением[133]. Институциональный расизм предполагает наличие определенных законов, обычаев, институтов и практик, навязывающих белым расистское поведение помимо их собственной воли. Наконец, культурный расизм означает веру в безусловную ущербность любых культурных особенностей небелого населения и его полную зависимость от культуры белых. В этом смысле расизм включает как социальную и общекультурную, так и индивидуально-психологическую компоненты[134]. Поэтому как институты расизма, так и культура расизма заслуживают специального анализа. Ведь, как отмечают исследователи, если далеко не каждый белый в США является расистом, то все белые без исключения подвержены социальным, институциональным и культурным влияниям, способствующим проявлению расизма, причем иной раз неосознанного. Например, именно такие настроения провоцируются расовой идентичностью, навязывающейся человеку окружающей средой[135].

По мнению некоторых американских и британских специалистов, сама концепция расы не является политически нейтральной, включая, пусть и имплицитно, идею конфликта интересов. «Раса является концепцией, акцентирующей и символизирующей социальные конфликты и интересы, объясняя их принадлежностью людей к разным физическим типам», – пишут американские исследователи М. Оми и Г. Уайнент[136]. Пол Гилрой вообще видит в расе политическую категорию по преимуществу[137]. Это и наделяет «белую идентичность» позицией безусловного доминирования[138].

Описывая процесс расиализации, П. Тэйлор указывает, что «белые расистские общества создавали расы, полагая, что они их открывают, а последующее политическое развитие в этих обществах продолжало их воссоздавать. Активисты-антирасисты превратили их в группы с политическими интересами; культурные националисты видели в них инкубаторы для этнических групп; изменения в иммиграционных процессах проблематизировали и раздвинули их границы; а экономические сдвиги пересмотрели их отношение к производительным силам общества»[139].

Иными словами, рассматривая расу как социальную конструкцию, как одно из средств создания и описания идентичности, современные социологи и философы отмечают, что раса остается очень важным понятием, определяющим и легитимизирующим социальные и политические действия людей. Вместе с тем они подчеркивают, что «раса является продуктом расизма, а не наоборот». С этой точки зрения так называемые «расовые группы» оказываются расиализованными группами, т. е. группами, особое социальное, политическое или экономическое положение которых описывается обществом в расовых терминах[140]. Поэтому анализ расизма может быть продуктивным только при учете широкого социального контекста в рамках данной политической культуры[141].

Известный афроамериканский общественный деятель Майкл Дайсон полагает, что расу надо рассматривать трояко – как контекст (расовые отношения и расизм), подтекст (формы расы и расизма в культуре) и предлог (функции расы и расизма в обществе)[142]. В то же время расизм не ограничивается своей инструментальной ролью, а глубоко проникает в культуру повседневности, вызывая эмоциональные реакции, связанные с предубеждениями и предрассудками[143].

Какие дискриминационные практики могут рассматриваться как расистские? Речь идет, во-первых, о дискриминационной практике трудоустройства (отказ под благовидным предлогом в приеме на работу, отказ работать рядом с «цветным», предоставление «цветным» лишь самой тяжелой низкооплачиваемой работы, лишение «цветных» права вступать в профсоюзы или организовывать свои профсоюзы), во-вторых, о предоставлении «цветным гражданам» страны статуса «иностранца» с соответствующим ограничением их гражданских прав, в-третьих, о требованиях «репатриации» «цветных», в-четвертых, об отказе «цветным» в найме жилья или получении номера в гостинице, в-пятых, об отказе от равноправного общения с лицами иного цвета кожи, в-шестых, об осуждении белых девушек, появляющихся в обществе «цветных», наконец, в-седьмых, об актах насилия против «цветного населения»[144]. Особой формой дискриминации служит завуалированный отказ в трудоустройстве. Речь идет о практике предоставления престижной работы избранным представителям дискриминируемого меньшинства и систематического отказа в этом многим другим его членам, имеющим сходную квалификацию[145].

Во Франции структура дискриминации «иностранцев» имеет свои особенности. Там дети иммигрантов имеют гораздо меньше возможностей получить хорошее образование, а следовательно, устроиться на высокооплачиваемую работу или получить работу вообще. Их жилищные условия на порядок хуже, чем у французов. При этом, благодаря жилищной политике местных властей, они фактически оказываются в условиях гетто. Иммигрантская молодежь испытывает пристрастное отношение со стороны правоохранительных органов. В то же время иммигранты и их дети периодически подвергаются нападениям расистов, причем последние редко обнаруживаются полицией и привлекаются к суду[146].

Сегодня многие эксперты приходят к выводу о том, что современные расисты выбирают объект своей ненависти не столько по биологическим, сколько по культурным особенностям[147]. В то же время эксперты подчеркивают, что концепция или взгляды, даже если они относятся к культуре, религии и этничности, могут считаться расистскими в том, и только в том случае, если они содержат биологические коннотации[148] или «создают или воспроизводят структуры доминирования, основанные на эссенциалистских категориях расы»[149].

В то же время, как замечают французские исследователи, в бытовой и дискурсивной практике оказывается чрезвычайно трудно отделить «этническое» от «расового» именно в силу того, что люди склонны, во-первых, реифицировать и биологизировать культуру, а во-вторых, обращать внимание на этническое происхождение «Другого»[150]. Мало того, недавние опросы общественного мнения в ряде европейских стран показали, что люди нередко ассоциируют этничность с кровью, т. е. с расово-биологическим фактором. В этом дискурсе этническая группа представляется «расширенной семьей», и биология тесно сплетается с культурой[151]. В таком контексте этнические или этнорелигиозные группы могут восприниматься как «этнорасовые», и отношение к этническому меньшинству может включать расистские коннотации. Сегодня трактовка таких случаев нередко вызывает у специалистов споры. Ибо там, где одни видят лишь межэтническую или межрелигиозную напряженность, другие обнаруживают подспудный процесс расиализации соперничающих групп, однако, так как речь идет о мотивации предрассудков, собрать неопровержимые факты в пользу той или иной позиции оказывается необычайно сложно. В частности, это относится к оценке антииммигрантского законодательства. Иной раз «производство рас» было продуктом не столько откровенно расистских законов, сколько, напротив, аффирмативных действий, призванных облегчить жизнь этнорасовых меньшинств, как это отмечалось в США и Великобритании в 1970-х гг.[152]

Таким образом, расизм можно представлять в узком и в широком смысле. В узком смысле он связан с понятием «больших рас», и такой подход до сих пор господствует в США. В широком смысле под ним понимается биологизация лингвокультурных или религиозных общностей, что свойственно Европе. Именно последнее понимание расизма получает все большее распространение в современном мире, и именно в таком виде расизм существовал и существует в России. Поэтому в данной работе принято именно такое понимание расизма.