Читать книгу «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма - Виктор Шнирельман - Страница 5

Сегодня в литературе звучат предупреждения против автоматического использования американского подхода к проблеме расизма как универсального, так как в разных странах межрасовые отношения осознаются и развиваются по своей логике, исходящей из местного политического и исторического опыта[153]. В этой связи некоторые авторы говорят о необходимости различать разные расизмы[154]. Например, американский социолог Дэвид Голдберг выделяет пять конкретно-исторических форм расизма: американскую, палестинскую, бразильскую, европейскую и южноафриканскую[155]. Али Раттанси предельно расширяет этот подход, предлагая различать расизмы по особенностям аргументации. Но, понимая необычайную вариативность последней, он заявляет, что какие-либо попытки классифицировать разные формы расизма заранее обречены на неудачу[156].

В этой связи возникает вопрос об оценке двух популярных подходов. Один, типичный для афроамериканцев, говорит о том, что «лишь белые могут быть расистами»; другой отстаивается белыми, утверждающими, что «все расизмы равнозначны». Так, уместно упомянуть движение чернокожих сепаратистов («Нация ислама» в США, движение «Черного самосознания» в Южной Африке и пр.), верных эссенциалистскому представлению о расе и настаивающих на том, что расы должны жить раздельно и не смешиваться. Никакого расизма в этом они не видят, и в некоторых контекстах это способствует их солидарности с белыми расистами, выступающими под тем же лозунгом[157].

Решению этой дилеммы помогает сформулированное американским философом Лоуренсом Блюмом представление об асимметричности разных расизмов – как моральной, так и институциональной[158]. Все виды расизма морально ущербны, но в условиях демократии институциональный расизм, создающий правовые основы для дискриминации, заставляет возлагать ответственность прежде всего именно на доминирующее большинство. Ведь его расизм имеет гораздо более тяжкие последствия для своих жертв, чем ответный расизм со стороны меньшинств. С этой точки зрения убийство белыми черного по расовым мотивам лишний раз подчеркивает расовое доминирование белых и поэтому имеет более глубокий смысл, чем убийство белого черными. Что же касается институционального расизма, то в этом смысле расизм нынешних властей Зимбабве, направленный против местного белого населения, столь же порочен, как и белый расизм в отношении афроамериканцев или латинос в США. В то же время нельзя не признать, что исторически расовая теория и расовая идеология сложились в Европе и распространились по всему миру именно оттуда. И это должно накладывать на европейцев особую ответственность, и многие из них сегодня это хорошо сознают.

Разумеется, в расистском обществе расовое мировоззрение навязывается всему населению, включая и меньшинства. Однако у представителей меньшинств такой расизм имеет интериоризованный характер, тогда как институциональный расизм поддерживается именно доминирующим большинством и осуществляется от его имени[159]. При этом институциональный расизм подрывает классовое сознание и не позволяет трудящимся проявлять солидарность и отстаивать общие интересы независимо от расовых различий[160].

В то же время расизм, понимаемый как доминирование одной (расово)культурной группы над другой, был свойствен, разумеется, не одной лишь Европе; его можно обнаружить и в других регионах мира. Мало того, расизм, от которого страдала группа в прошлом, не создает у нее иммунитета против собственного расизма в отношении «Других». Э. Балибар с сожалением констатирует, что освободительный национализм нередко в случае победы, в свою очередь, превращается в национализм угнетателей[161]. А Пол Гилрой отмечает, что ужасы колониального прошлого нисколько не остановили самих африканцев от разрушительных гражданских войн и геноцида. Он также обращает внимание на то, что некоторые радикальные лидеры черного движения в США не чуждались тесных контактов с ку-клукс-кланом и разделяли многие фашистские представления, включая расовую идеологию[162]. Еще одним примером может служить современный ирландский расизм, направленный против новых иммигрантов. И это при том, что в прошлом сами ирландцы подвергались расистским нападкам как в Великобритании, так и в США. Это позволяло некоторым теоретикам ошибочно полагать, что ирландцы получили хорошую прививку от расизма[163]. Однако опыт показывает, что надежного иммунитета против расизма еще не найдено, причем этноцентризм меньшинства также может иметь разрушительные последствия, в особенности когда бывшее меньшинство становится большинством во вновь образованном государстве[164]. И некоторые специалисты с тревогой замечают, что идеология, институты и социальная практика, которые когда-то способствовали Холокосту, до сих пор сохраняют свое значение[165].

В Западной Европе расизм явился в своей архетипической форме и был следствием колониализма, тогда как его истоки в США связаны, по одним авторам, с эпохой рабства[166], а по другим, с урбанизацией, ростом культурной гетерогенности и стремлением к сегрегации конкурентов и ограничению их доступа к благам городской жизни (этот фактор сыграл большую роль также в Южной Африке и Австралии)[167]. Иными словами, в сложении расизма в Европе принципиально важную роль сыграл внешний фактор колониальной экспансии, а в США – внутренний, связанный с социальной дифференциацией. Поэтому если в США расизм традиционно имел дело с крупными человеческими общностями, выделявшимися по соматическим чертам, т. е. с «расами» как они представляются физическими антропологами, то в Европе на протяжении всего XIX в. многие интеллектуалы часто не делали никаких различий между «расой», «племенем» и «нацией»[168]. Например, еще французский антрополог Ж. Ваше де Ляпуж замечал, что «нации столь же реальны, как и расы, они тоже являются биологическими общностями»[169]. С тех пор во Франции принято связывать «расы» с отдельными культурно-языковыми группами, соответствующими «этносам» отечественной этнографии[170]. По словам современных французских авторов, даже при отсутствии прямых отсылок к «расе» ее вполне заменяют «этничность», «культура» или «происхождение», а «культурализация» с успехом заменяет «расиализацию»[171]. То же самое наблюдается и в современной Германии, где, отказавшись от расовой терминологии, люди с успехом воспроизводят связанные с ней смыслы, говоря об «этничности», «идентичности», «культуре» и «чужаках-пришельцах»[172].

Гражданство во Франции определяется полной ассимиляцией во французское общество, традиционно не признающее никаких локальных идентичностей. В этом смысле, в отличие от релятивистской и плюралистической британской модели интеграции, французская отличается универсалистским характером[173]. Кроме того, проблемы массовой иммиграции стали ощущаться французским обществом позднее, чем это произошло в Великобритании. Иным был и социально-политический контекст[174]. Так, для французов послевоенной эпохи этнические (расовые) различия ассоциировались с новыми иммигрантами из Северной Африки, а не с этническими меньшинствами, переселившимися во Францию из других районов Европы. Поэтому французский антирасизм, основывающийся на республиканской политической культуре, взял на вооружение принцип «цветной слепоты». Он не только был направлен против дискриминации, основанной на культурных различиях, но видел выход в ассимиляции новоприбывших, якобы способной эффективно преодолеть расизм. В этих условиях этническим чувствам места в общественной жизни не оставалось; они допускались лишь в частной интимной сфере[175].

Вот почему во Франции термины «расизм» и «этницизм» фактически являются синонимами. И вот что стояло за скандалом начала 1984 г., когда лидер французских коммунистов Жорж Марше заявил протест в связи с выходом книги известного советского этнодемографа С. И. Брука, разделившего население Франции на отдельные «этносы». Во Франции это было воспринято едва ли не как попытка пробудить «расовое сознание»[176]. Аналогичной была реакция маратхов на книгу известного советского индолога И. М. Рейснера, объявившего их отдельной «национальностью». Ведь, как и во Франции, в Индии официальная государственная доктрина основывается на понятии единой гражданской нации, охватывающей все население страны. А попытка ее деления на отдельные «национальности» однозначно воспринимается как призыв к сепаратизму[177].

Однако в ряде других стран, где этнокультурная ситуация воспринимается по-иному, ученые стремятся развивать более дифференцированные подходы. Например, некоторые швейцарские специалисты настаивают на том, что, хотя понятия «раса» и «этничность» повсюду используются в коллективном социальном конструировании для четкого отграничения «нас» от «них», их следует различать как принципиально разные концепции. Ведь если концепция «расы» нагружает биологию и культуру устойчивыми неизменными особенностями с якобы присущими им вечными ценностями и вводит человеческие группы в строгую систему классификации, то «этничность» предполагает только культурные различия, возникающие в процессе социализации, и не пытается сделать группу «природной категорией». Поэтому если «раса» лишь разделяет людей и ведет к исключению из более широкого социума и сегрегации, то «этничность» имеет более гибкий характер и предполагает возможность пересмотра своих прежних традиций и открытость социальным изменениям. В этом смысле идея «универсализма» подрывает право на приверженность своим особенностям и на их демонстрацию[178].

Афроамериканский философ Луциус Аутло идет еще дальше и считает расиализацию и этнизацию нормальными социальными процессами. Он предлагает признать расы и этносы позитивными ценностями, лишенными груза иерархии, дискриминации или эксплуатации. По сути, он разделяет представление о четко разграниченных самовоспроизводящихся социальных коллективностях со своими биологическими и социокультурными особенностями и называет их «естественными». Мало того, он также признает, что при контактах с лицами, связанными с «физиологически и культурно иными популяциями», вероятность конфликта резко возрастает. Однако, не вдаваясь в причины такого «конфликта», он утверждает, что «раса» возможна без расизма, а «этнос» – без этноцентризма[179]. При этом он признает, что философы в этом отношении слабо образованны, и призывает учиться у социобиологов, палеонтологов и физических и социальных антропологов. Но, как выясняется, основным источником его знаний о расе и этносе оказывается известный афроамериканский интеллектуал Уильям Дюбойс (1868–1963), создававший свои труды ровно сто лет назад, т. е. в эпоху господства социодарвинизма и расовой теории. А современную смену парадигм, связанную с популярностью конструктивистского подхода, новым пониманием «культуры» и отрицанием концепции «расы», Аутло отвергает как «материалистическое упрощенчество»[180].

В этом проявляется достаточно типичное для дискриминируемых меньшинств стремление сохранить примордиалистскую концепцию расы и этноса для укрепления своей солидарности и отстаивания гражданских прав. Вот почему представители таких меньшинств иной раз враждебно встречают конструктивистские построения современных специалистов и нередко сознательно придерживаются «политики эссенциализации»[181]. Но, как подчеркивает Пол Гилрой, такие представления опасны, ибо они в конечном счете оправдывают авторитарные режимы[182].

Еще Р. Бенедикт отмечала, что если в Европе на рубеже XIX–XX вв. расизм объединился с национализмом, то в США он сохранил свой прежний социально-классовый облик и по-прежнему направляет свое жало против новых иммигрантов. Эти представления она метко определила как «выступление иммигрантов одного десятилетия, приговаривающих иммигрантов более позднего десятилетия к вечно приниженному положению»[183]. Сегодня, спустя более полувека, другой специалист снова констатирует, что «новые иммигранты постоянно не выдерживают сравнения, не отвечая мифо-историческим стандартам, установленным более ранними иммигрантами. Отсюда следует главное правило, определяющее общественное отношение к иммиграции: мы любим иммигрантов на безопасном историческом расстоянии, но испытываем смешанные чувства к тем из них, кто к нам сегодня присоединяется»[184]. Видимо, не случайно социологи обнаруживают в США гораздо более тесную связь между «новыми» и «старыми» формами расизма, чем в Европе[185]. Впрочем, в современной Америке, по признанию экспертов, расизм вовсе не дает единообразной картины[186].

Вместе с тем в США действительно раса имела и до сих пор имеет гораздо большее значение, чем этничность. Ведь здесь сама структура, охватывающая политические, экономические и социальные отношения, основана на расовых принципах, тогда как роль этничности оказывается много скромнее. Например, если в последней трети XX в. недавним иммигрантам из Европы стало важно в некоторых контекстах подчеркивать свою этническую идентичность, то все же в общеамериканском контексте для них много важнее оказывается принадлежность к белой расе, играющей в их жизни гораздо большую роль, чем этничность[187]. Между тем их интерес к своей особой этничности объяснялся тремя факторами: они, во-первых, ощущали себя «белыми» второго сорта по отношению к мейнстриму, во-вторых, хотели избежать обвинений в рабовладении и геноциде, которые в последние десятилетия афроамериканцы и индейцы бросают в адрес американского общества, и, в-третьих, боролись за свою долю участия в аффирмативной политике[188]. Но такая «этнизация» недавних белых иммигрантов не имела успеха, и поэтому в течение 1980-х гг. главной идентичностью для них стала расовая, «евроамериканская»[189]. Исследователи подчеркивают, что чем больше республиканцы в 1980-х гг. разыгрывали «расовую карту», тем больше сплачивалось белое население, голосовавшее на выборах против чернокожих кандидатов или поддерживавшее консервативных политиков[190].

Все это заставляет американских авторов заявлять, что «расовое воображение занимает центральное место в организации современного мира»[191], «раса и расизм являются составными частями либеральной демократии и даже самой современности»[192], «между капитализмом и конструированием расы и расизмом имеется причинно-следственная и системная связь»[193]. Например, американский философ Иммануэль Валлерстайн полагает, что расизм имманентно связан с современным капитализмом, заинтересованным в армии работников, вынужденных довольствоваться пониженной заработной платой в силу своей расовой принадлежности[194]. Между тем в этом проявляется скорее именно американский взгляд на мир как непременно состоящий из отдельных рас. Карен Бродкин специально подчеркивает, что «конструирование расы стало ключевым процессом, в ходе которого в Соединенных Штатах организуют и осознают трудовую и национальную принадлежность», справедливо замечая, что в других регионах мира ту же функцию берут на себя этничность, религия и прочие формы «культурного фундаментализма»[195]. Тем самым американская ситуация далеко не универсальна.

Еще в начале 1990-х гг. аналогичное объяснение расизму давал британский социолог Р. Майлз, связавший его с тремя основными противоречиями капиталистического общества. Во-первых, это противоречие между тенденцией к универсализации и всеобщему эгалитаризму, с одной стороны, и социальным неравенством, присущим социально-классовому делению общества, и неравномерностью развития разных обществ – с другой. В этом контексте расизм решает проблему неравенства, приписывая неудачникам некие непреодолимые «природные качества», якобы мешающие им добиваться успеха. Второе противоречие Майлз видит в несоответствии универсалистской установки культурному разнообразию, доставшемуся от предшествующих времен. Здесь расизм также натурализует различия и придает им эссенциальное значение. Наконец, третье противоречие ученый усматривает в делении мира на национальные государства, что также оказывает сопротивление глобальному универсализму. Поэтому глобализация сопровождается политической фрагментацией, появлением на карте новых «наций», где расиализация создает свои группы меньшинств[196].

Развивая эту идею, Р. Майлз и М. Браун отмечают, что ранние определения расизма были чрезмерно привязаны к колониальной модели и к германскому нацизму[197]. Но в Восточной Европе и, в особенности, в странах бывшего СССР, включая Россию, где, вопреки некоторым западным наблюдателям[198], не было такого откровенного расизма, как в США или, скажем, в ЮАР, этничность имела гораздо большее значение. Именно она, а не раса определяла здесь структуру взаимоотношений на самых разных уровнях[199]. И, как мы увидим ниже, именно этничность стала занимать место расы в дискурсе «нового расизма», который перенес центр тяжести с биологического детерминизма на культурный.

Имея в виду это разнообразие, М. Вьевьорка выделяет четыре разные формы расизма. Его первую форму он, подобно упомянутым американским авторам, усматривает в утверждении универсальных ценностей эпохи модерна, присущих колониальной ситуации. В этой перспективе иные «расы» рассматриваются как препятствие прогрессу и либо подлежат упразднению, либо подвергаются эксплуатации как «низшие». Вторую форму он связывает с тревогами белых чернорабочих («белых бедняков») по поводу своей дальнейшей маргинализации или с их опасением конкуренции со стороны чернокожих в США и иммигрантов в Западной Европе. Третьей формой оказывается обращение к традиции или идентичности, противостоящим модернизации. Субъектами такого расизма служат нация, религиозная группа или община, выступающие против тех («торговых меньшинств»), кого они считают агентом модернизации. Наконец, к последней форме Вьевьорка относит межкультурные и межэтнические трения. При этом, на его взгляд, если первая и третья формы господствовали в прошлом, то сегодня настало время второй и четвертой. Соответственно, расизм поменял свою аргументацию: имперская и экспансионистская логика сменилась дифференциальной[200].

Правда, для малочисленных коренных народов имперский подход по-прежнему представляется наиболее опасным. Например, по мнению лидеров индейцев чиппева, «под расизмом понимаются любые формы общения, действия или поведения, намеренные или нечаянные, которые отрицают признание, выгоду, право на доступ или просто отменяют или умаляют конституционно признанные права и свободы любого человека или общины на основе их принадлежности или предполагаемой принадлежности к какой-либо расовой, этнической или культурной группе»[201].

Нетрудно заметить, что определенное место в своей схеме Вьевьорка отводит этническому (культурному) фундаментализму независимо от его связи с доминирующим большинством или этническими меньшинствами. В отечественной науке понимание потенциальной связи этнического фундаментализма с расизмом пришло еще в советские годы, когда видный советский американист А. В. Ефимов обращал внимание на «этническое качество биологической категории “раса”» и призывал изучать условия, в которых «раса приобретает социальное качество»[202]. Но если в советское время это звучало как теоретическая абстракция и не привлекло внимания специалистов, то в современной России названное явление получило жгучую актуальность. И не случайно известный российский этнолог В. А. Тишков считает этнонационализм «формой расизма в России»[203]. По определению философа В. С. Малахова, имеющего в виду российскую действительность, «расизм – это установление отношений зависимости между социальным положением некоторой группы и культурными характеристиками этой группы»[204].

Сегодня становится ясно, что в России «раса» является прежде всего культурной конструкцией, о чем ярко свидетельствует бытовое понятие «черные». Как не без оснований отмечает американская исследовательница, в России «нация» и «национальность» служат заменой понятия «раса»[205]. Действительно, в бывшем СССР и в современной России этничность обладала теми самыми свойствами, которые американские социологи связывают с расой: она очень часто навязывалась с помощью созданных чиновниками и учеными классификаций, являлась продуктом современного научного «изобретения», имела прямое отношение к власти и доступу к тем или иным ресурсам, включала понятие об ущербности и прямо или косвенно культивировала представление о своей врожденности, «естественности»[206].

Определенный интерес для нашей темы представляет подход польского социолога М. Чижевского, проанализировавшего происходившее за последние 15–20 лет в Германии и Польше становление праворадикального движения, направленного против «иностранцев». Он проводит различия между «социологическим» подходом и подходом, делающим акцент на «расизме». Если второй исходит из наличия внутренних расистских ориентаций, побуждающих к нападениям на иностранцев, то первый делает акцент на социальных процессах, изначально вовсе не имевших отношения к расизму или ксенофобии. Среди социологических факторов он называет модернизацию в ФРГ и репрессивную социополитическую структуру в ГДР, возлагая на них ответственность за радикализацию немецкой молодежи, утратившей чувство безопасности и возлагавшей все надежды на насилие, связанное с праворадикальной идеологией. Он выделяет и два фактора, способствующие распространению расизма: расистская пропаганда, ведущаяся СМИ и способствующая развитию «повседневного расизма», а также политическая и законодательная дискриминация иммигрантов[207]. Эти выводы можно распространить и на Россию.

Наконец, что сегодня заставляет людей выступать против расизма? Британский географ Элистер Боннет показывает, что и здесь наблюдается определенная вариативность. Люди называют разные причины, побуждающие их отвергать расизм. Среди них – то, что расизм, во-первых, подрывает социальное единство и ухудшает межгрупповые взаимоотношения, во-вторых, является «чуждой, привнесенной извне идеологией», в-третьих, служит интересам правящего класса, в-четвертых, тормозит развитие «нашего общества», в-пятых, является ложной ненаучной идеологией, в-шестых, искажает или вовсе стирает отдельные групповые идентичности и, наконец, в-седьмых, отрицает равенство и способствует социальной несправедливости. При этом, по словам Боннета, три последние причины составляют самую сердцевину антирасизма[208]. Наконец, сегодня антирасисты доказывают, что, сочетая равенство с различиями, этнические культуры вполне совместимы с международными институтами[209].