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Cuando se pregunta por la actualidad de Kant, inmediatamente debería dirigirse la mirada a Ser y tiempo. Seguramente no hay obra posterior a la Crítica que retome su planteamiento filosófico de un modo más genuino y, quizás por eso, más escandaloso y sorprendente, sobre todo en lo relativo a la cuestión de la metafísica. Para el Heidegger que lee a partir de Kant, el problema de la metafísica no es solo el de su constitución (o disolución) como disciplina, sino el relativo a la constitución de la cosa misma. Desde este presupuesto —esto es, que la naturaleza de la cosa es metafísica, porque entraña una dualidad inherente a su mismo ser, que aquí significa: a su mismo modo de aparecer— es desde el que Heidegger reivindica a Kant. No es ya la diferencia entre empírico y trascendental, en suma una repetición moderna de la vieja oposición entre el mundo de las cosas y el mundo de las ideas (en lugar de «mundo», en la filosofía moderna aparecería el «modo de consideración»), sino la diferencia trascendental entre sensibilidad y entendimiento, culminada como diferencia entre el tiempo y las categorías (o el «yo pienso»), lo que se le presenta a Heidegger como la interpretación más decisiva del ser de la cosa desde Platón y Aristóteles. Con su planteamiento trascendental, Kant habría reiterado a Grecia en la filosofía moderna. Pero esta misma reiteración, justo por plantearse bajo los términos de la subjetividad (que aquí significa «ser del sujeto que conoce») y preservar por ello un sentido de permanencia, que equipara esa subjetividad a la substancia (ousía en la filosofía de Aristóteles), es incapaz de afrontar el genuino problema de la ontología (teoría del ser), que pasaría por revelar el modo en que esa permanencia (sustancia) no deja de ser un resultado de lo que nunca permanece. La limitación de Kant, en definitiva, tendría que ver, en última instancia, con el rescate del yo de su propia constitución temporal, como si el tiempo constituyera el abismo a evitar. Que la cuestión de la muerte no aparezca en la Crítica, pero sea una clave teórica de Ser y tiempo, ratifica ese aspecto y esa diferencia. Por eso la tarea que se propone Ser y tiempo puede cifrarse en devolver a Kant a su propio principio, vislumbrado pero no proseguido: el yo comprendido a partir de la imaginación trascendental; esto es, el yo al que no le está asignado un lugar preestablecido, porque consiste simplemente en «tener lugar» (ocurrir), que es lo que define su carácter apátrida.

Lo que de este modo se encuentra radicalmente implícito en el recurso de Heidegger a Kant es el replanteamiento del papel de la ontología, que está obligada a disminuir su protagonismo, cuando no a desaparecer del todo, y por lo tanto dejar de ser una «teoría del ser» si lo que pretende es aproximarse al ser mismo, es decir, a la dual (metafísica) constitución que caracteriza a la cosa. Entre Kant y Heidegger, en consecuencia, se encuentra implícita una transformación de la filosofía que lleva del papel protagonista de la reflexión (sobre el ser) al de su descripción: más que de pensar el ser, se trata de ver a partir del ser; pero de un ver que remite a la pura apertura. Resultará claro que este ver no tiene que ver exclusivamente con los ojos, sino con las manos. Después de todo, contar con el ser significa encontrarse inmerso en él, lo que significa: sin que aparezca como un objeto enfrentado. Al comenzar la extraña descripción cuya pretensión reside en decir el ser sin que inmediatamente este aparezca como un objeto o tema extraño a su propio manifestarse como tal, Heidegger elabora un artificio (y en eso consiste justamente la teoría, en asumir ese carácter de artificio) que no puede soslayar el intento emprendido por Kant en su primera Crítica. ¿Y si Ser y tiempo, como se viene anunciando, no fuera más que la ejecución de aquella «Deducción trascendental de las categorías» que marca el corazón mismo de la tarea de la Crítica, bajo el supuesto de que lo que Kant identificó como «trascendental» (y Heidegger reconoció como «ontológico») no puede ser de ninguna manera extraño ni separable de cada cosa? Si aquella deducción, en definitiva, se marcó como propósito el reconocimiento de que las categorías no hacían más que expresar el ser mismo del tiempo, dando prioridad en la primera edición a la imaginación trascendental (es decir, al propio tiempo) y en la segunda al entendimiento (es decir, a las propias categorías o el yo), en Ser y tiempo se procedería de un modo mucho más radical, lo que en este contexto quiere decir: exclusivamente «fenomenológico». Este significado, o más bien perspectiva o modo de consideración, alude en primera instancia a tomar como punto de partida de la investigación no cualquier supuesto teórico o idea preestablecida que funcionaran como principio, sino la propia intuición que el análisis kantiano habría señalado como punto de partida, pero con una diferencia: no interpretándola como una de las facultades trascendentales (el entendimiento sería la otra), que exigiría para desentrañarla una Estética trascendental como paso previo de una Lógica, sino a secas como el único punto de partida que, por eso mismo, no puede definir solo un lado (el del conocimiento) frente a su opuesto (el mundo), sencillamente porque esa diferencia no se ajusta fenomenológicamente a la situación original. Como el propio Heidegger se encarga de señalar, ya el propio lugar que ocupa la «Estética trascendental» en la primera Crítica conduce al despiste,²⁷ además de resultar hasta cierto punto incomprensible, pues ¿cómo se puede comenzar por nociones como las de el espacio y el tiempo, absolutamente abstractas y ajenas a su manifestación?, ¿cómo se pueden caracterizar desde ellas mismas, es decir, de modo trascendental, prescindiendo del lugar en el que ya se está? La estética solo adquiere sentido a partir del esquematismo, pero no antes. Heidegger denunciaría así cierto proceder subrepticio de Kant, quien yendo supuestamente de lo que hay, las cosas (lo empírico), a sus principios (lo trascendental), no dejaría de haber comenzado por los principios, sobrentendiendo la manifestación de la cosa y dándola por sentado. Para Heidegger, en cambio, la investigación tiene que comenzar por el principio, que bien entendido solo puede coincidir con el punto de partida. Y el punto de partida no es el definido por la «Estética trascendental», ni aquello a lo que remite —el espacio y el tiempo puros—, sino el lugar y el momento en el que nos encontramos, que es muy anterior a la propia identificación conceptual de tal lugar y momento… Investigar en qué medida este punto de partida puede revisarse como principio es lo que emprende Ser y tiempo, ejecutando de una manera consecuente aquella «Deducción trascendental de las categorías» y revelando así que la trascendencia, es decir, el punto de encuentro entre la cosa y el sujeto que la conoce, pasa por desechar esa separación, que a ojos vista nunca se presenta en la cotidianidad. Es de este modo como Heidegger reitera a Kant, reconociendo que la propia diferencia empírico/trascendental es una diferencia que tiene que manifestarse en lo empírico, que por otra parte no tiene por qué reconocerse ya bajo ese término, que todavía lo hace depender de una oposición dual de reminiscencias gnoseológicas y metafísicas. Lo original del asunto en Heidegger es que esa dualidad no se interpreta como dos fenómenos, sino como la constitución del mismo. El título «ser-en-el-mundo», acuñado en Ser y tiempo como recurso para reconocer que por un lado no se encuentra el mundo y por el otro un ser que lo capta, maneja y conoce (el llamado «Dasein» o «ser-ahí»), significa que el propio ser-ahí es el encuentro original de lo que solo el análisis y la abstracción ha separado previamente en dos (dos mundos: ideas y cosas/dos facultades: entendimiento y sensibilidad). Del mismo modo, ese ser-ahí no se encuentra con el espacio (ahí) o el tiempo tras una larga búsqueda, sino originalmente: es a la vez lo uno y lo otro, pero antes de que lo uno y lo otro sean pensados. Igualmente, proseguiría Heidegger, antes de conocer las cosas según unas condiciones teóricas —se podría hablar de «condiciones de posibilidad»—, el mundo resulta genuinamente conocido en nuestro trato con él, de modo que, si se deja formular paradójicamente así, el mundo resulta conocido antes de ser conocido. Como bien saben los lectores de Ser y tiempo, este «antes» («pre-») ocupa un papel muy relevante en la investigación,²⁸ toda vez que reitera de un modo original aquel a priori kantiano para entenderlo en su genuino lugar: como la anterioridad que se avista pre-ontológicamente como resultado de nuestro trato con el ser. En realidad, eso pre-ontológico no resulta directamente a la vista ni se puede considerar si no es tras un esfuerzo de separación, que justamente nos lo aleja. Simplemente estamos en ello y cuando queremos conocerlo ontológicamente lo arrancamos de su situación (pre-ontológica), de modo que no podemos conocerlo (hablar incluso de una situación pre-ontológica resulta ya del análisis de aquello que ha quedado y se encuentra siempre estructuralmente atrás, y es por eso un artificio). Lo refinado de la descripción fenomenológica que Heidegger emprende frente a Kant (o, simplemente, su consecuente modo de proceder) lleva a darle una prioridad incondicional al «ahí», que reconoce como finitud, es decir, como la situación en la que nos encontramos en cada caso. La paradoja sobreviene precisamente al considerar como incondicionado lo único que bajo ningún punto de vista puede serlo: la finitud. Esta se hace presente en el marco cotidiano, en el cual al lado de nuestro entendérnoslas con las cosas, estas también pueden hacerse manifiestas de otra manera, a saber, como objetos de análisis. Pero en este segundo modo se ha producido subrepticiamente un ruptura, una suerte de transgresión, porque justamente algo puede volverse y presentarse ante nuestros ojos de modo analítico porque se ha interrumpido su habitual modo de ser, aquel en el que justamente ni siquiera se podía decir de él que era un modo de ser. De ahí que este modo sea subalterno y derivado frente a aquel modo inmediato de presentarse, cuya característica especial es que las cosas no aparecen de modo relevante, sino solo en su in-apariencia. En realidad, este modo es aquel al que correspondería lo que en Kant se reconoció como intuición, pero siempre que ahora no se entienda esta intuición como facultad expresa del conocimiento que se enfrenta al objeto o fenómeno, justamente porque no hay tal enfrentamiento. Se podrá considerar que es intuición, siempre que bajo esta se entendiera el modo de ser en el mundo en el que las cosas resultan ya comprendidas de antemano, antes de hacer de ellas un asunto «teórico». El espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento que tienen lugar en este modo cotidiano de ser no son ni el espacio ni el tiempo ni los conceptos tematizados por Kant, sino aquello (¿lo empírico?) que Kant sobrentendió en busca de los principios. Por otra parte, bajo esta consideración que ha tomado prestada la noción de intuición, y que ha podido hacerlo porque previamente ha descartado que la intuición sea algo diferente a lo intuido (en ese sentido, quizá, el nombre debería ser consecuentemente lo que en Kant suponía la imaginación trascendental), emerge un asunto crucial: las cosas coinciden con la propia comprensión de las mismas, toda vez que la comprensión no es una facultad del conocimiento entre otras, sino el mismo modo de presentarse directa e inmediatamente las cosas. No hay diferencia, que no sea analítica, entre el modo de «ser a mano» y la «comprensión», de manera que esa in-diferencia es lo que puede ser reconocido como genuino conocimiento, que por eso mismo puede calificarse de pre-comprensión. Esto pasa por entender que el conocimiento es todo menos el conocimiento en el sentido moderno del término, como resultado del entendimiento enfrentado a las cosas, porque tal enfrentamiento no es original, sino derivado, y es el que reivindica la propia disciplina metafísica, que vive de esa división. La otra metafísica que Kant habría fundamentado sin llegar a sus últimas consecuencias, y que Heidegger viene a revelar, tiene que ver con esa diferencia interna al propio ser-ahí o Dasein, que considerado en sí mismo es solo un ente, pero que considerado a la luz de su constitución originalmente finita, es el mismo ser, de manera que él mismo consiste en esa diferencia y en ese ir (y caer) de un lado al otro (trascendencia).

En todo caso, esa «coincidencia» que se ha revelado en la mera descripción del funcionamiento del ser-ahí, que cotidianamente consiste propiamente solo en ese funcionamiento, no ha revelado todavía la constitución de su ser. Digamos que se ha revelado como ente, pero no a partir de su constitución, sino de su manifestación. El análisis de Heidegger, como se sabe, continúa la descripción de la estructura del «ser-en-el-mundo» reconociendo, además de los dos modos de presentarse las cosas, como útiles o como objetos temáticos, y al lado también del modo de «ser-en» que llama comprensión, otros dos modos de ese «ser-en», a saber, la afectividad y el habla, cuya descripción dará como consecuencia lo que Heidegger denomina elemento estructural de la caída. Pues bien, el conjunto de esos tres modos de ser-en (comprensión, afectividad y caída), que ni se dan ni son al margen de las cosas, porque justamente las cosas tienen lugar según esos modos, son comprendidos como elementos de una misma estructura, cuya unidad se nombra al final de la primera sección de Ser y tiempo como «Sorge», es decir, cuidado y atención estructural a y desde las cosas. Lo relevante de este análisis —después de todo, se trata ciertamente de un análisis, y seguramente más refinado que los empeñados en cualquier descripción metafísica de lo suprasensible, que a la postre solo es el análisis de un objeto sensible hipostasiado— reside en el propósito de conducirnos al punto de partida, anterior por tanto al análisis, pero precisamente para reconocerlo teóricamente: que el ser-en-el-mundo es precisamente ser-ahí, es decir, un fenómeno unitario cuya unidad es innegociable, bajo pena de perder de vista el asunto. Pero este resultado, que por otra parte no deja de ser más que el reconocimiento de algo obvio, no es a su vez más que el punto de partida para la consecución del análisis, que sería la ejecución de aquella deducción kantiana, es decir, el reconocimiento de que la constitución «metafísica» de esta estructura unitaria que Heidegger denomina «cuidado», es el tiempo o, como él mismo lo denomina, para diferenciarlo del sobrentendido sentido ontológico kantiano (forma pura de la sensibilidad), la «temporalidad». En efecto, ahora se tratará —y a eso se dedicará la segunda sección de Ser y tiempo, por otra parte la última que se escribió de las seis proyectadas— de reconocer cómo cada una de las instancias de la estructura unitaria —comprensión, afectividad y caída— aparece diferenciadamente en cuanto tal porque su constitución ontológica (que aquí quiere decir, pre-ontológica) es temporal. Como se sabe, considerado analíticamente, a la comprensión le corresponde el futuro, igual que a la afectividad el pasado y a la caída el presente, pero siempre que se entienda que estas tres instancias son en realidad una y la misma, porque en el fondo la temporalidad, como sentido de ser del ser-ahí, no es más que un nombre para referirse a cómo y dónde ocurren las cosas, un cómo, un dónde y un cuándo que coinciden con el Dasein o ser-ahí, que por lo mismo debe ser entendido no ya como el extraño ser (sujeto) que se enfrenta a las cosas cuyo ser no coinciden con el suyo propio (el mundo), sino a secas como el ser o la propia diferencia según la cual ese mismo ser se comprende metafísico escolarmente como tiempo (infinito) o metafísico estructuralmente como temporalidad (o finitud). La deducción de las categorías está consumada bajo el reconocimiento de que no hay diferencia entre las cosas (el ser) y el ser-ahí (el pensamiento), porque ser y pensamiento tienen lugar a una —y justamente eso es el ser-ahí, ese tener lugar a una— si ese «a una» se entiende desde su sentido, como temporalidad.

En el fondo, esto significa que la imaginación trascendental kantiana no es aquella tercera facultad del conocimiento, al lado de la sensibilidad y el entendimiento, pero simplemente porque no es ninguna facultad del conocimiento, sino el mismo Dasein considerado desde su sentido o punto de encuentro original, extraño a cualquier enajenación objetiva o subjetiva. En términos escolares, sí se puede decir que por medio de Kant, Heidegger ha des-subjetivizado a Kant, pero no para objetivarlo, sino para reinterpretarlo (es decir, repetirlo) a la luz del ser, es decir, de la inherente diferencia entre el tiempo y la temporalidad, el yo pienso trascendental o el Dasein. En todo caso, tras Heidegger, Kant deja de ser un filósofo de la subjetividad, pero tal vez para reconocerse más radicalmente moderno. Porque, ¿dónde se ha dicho que la propia reivindicación del «yo pienso» inaugurado por Descartes como subjetividad no sea en el fondo solo resultado del temor ante el tiempo, un temor que solo puede disiparse asumiendo que el propio Dasein, antes que comprenderse como yo o como pienso o como la combinación de ambos, procede de ese temblor existencial ²⁹ que tiene que ver con el reconocimiento de que «algo es», un reconocimiento que de todos modos provoca una reacción, un rechazo. Del tiempo, por otra parte, entendido como temporalidad, es constitutivo ese rechazo, porque la existencia siempre huye de sí misma.

Mucho más allá de Hegel y de cualquier Lógica que haya querido reducir el tiempo, Heidegger hace de Kant el filósofo más contemporáneo.

NOTAS

1 «Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos», en M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1991. Se citará por esta edición (=GA), seguido de número de volumen y página. Hay traducción española de Gred Ibscher Frost para Fondo de Cultura Económica (FCE), México 1954. Esta última se citará como T (=traducción), seguido de número de página. En este caso: GA 3, 136 / T 117-118.

2 GA 3, 204 / T 171: «Entendemos por repetición de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas».

3 «Dieses aber vermochte Kant selbst nicht zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muss, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noche Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt» (GA 3, 201). La traducción (T 169), en este caso, arrebata toda la fuerza a la expresión Ungesagtes, que representa una clave metodológica del propio discurso, a saber, de un método que no resulta disociable del propio asunto a tratar.

4 GA 3, 202 / T 170.

5 GA 3, 202 / T 170.

6 «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft» (GA 25).

7 GA 3. Sin duda una de los libros más «bellos» de Heidegger. Tras su articulación académica se esconde un tono apasionado y hasta violento, como si pretendiera arrancar de Kant un diálogo entre vivos.

8 Sein und Zeit, GA 2. Hay dos traducciones publicadas al español, la de J. Gaos, en F.C.E., del año 1951, y la de Jorge Eduardo Rivera, editada en Chile por la Editorial Universitaria en 1997. Esta versión ha sido publicada a su vez por la Editorial Trotta, Madrid, 2012. En nuestro artículo se citará por la edición de Chile de 1997 (= T, seguido de número de página).

9 Seguramente solo Nietzsche, después de Kant, se volverá un elemento tan decisivo de la propia filosofía de Heidegger, sobre todo para estimar la medida que esta guarda a su vez con su propia versión de lo que es una «historia de la filosofía».

10 Para Heidegger, obviamente, lo de estructuralmente «incomprensible» solo puede remitir al ser: «Si ya la pregunta tí tò ón es casi incomprensible…» (GA 3, 223 / T 186).

11 A partir de ahora: la Crítica.

12 «Kant retrocedió ante esta raíz desconocida», GA 3, 160 / T 137.

^«¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?

^Kant, por el radicalismo de sus preguntas, llevó la posibilidad de la metafísica al borde de este abismo. Vio lo desconocido y tuvo que retroceder» (GA 3, 167-168 / T 142).

^Además, «… Kant, al revelar la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fundamento que ha establecido.

^¿Acaso este retroceso no forma también parte del resultado?…» (GA 3, 214 / T 179).

13 Aristóteles se recupera más bien a su vez como el ejemplo culminante de otra repetición pasada, a saber, la de la filosofía griega anterior a él, que habría alcanzado en la Física una altura irrebasable que solo otra repetición, catalogable en este caso como una magnífica falsificación —la de la traducción de la lengua griega a la latina y su asimilación a las nociones fundamentales de la modernidad introducidas por Descartes, principalmente esa comprensión del hupokeímenon griego como subiectum latino—, pudo desplazar.

14 Para el plan general de la obra, véase GA 2, § 8.

15 En concreto, el título que correspondía a Aristóteles en la tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo rezaba así: «El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua» (GA 2, 53 / T 63).

16 GA 3, 205-28 / T 171-182: «Fundamentación de la metafísica en la antropología».

17 «Quien quiera entender la Crítica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir» (GA 3, 21 / T 27).

18 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 154/B 193-194. Trad. P. Ribas, Madrid, 1978. Heidegger se refiere a este pasaje de Kant en GA 3, 115 / T 101. (La cursiva del texto es mía).

19 Véase la nota 17.

20 Pero ¿se bifurcan de verdad dos senderos, de manera que cada uno de ellos nos lleva a un fin completamente distinto y ajeno al otro, o más bien que haya dos formas (senderos) parte del juego que se juega cada vez que se elige solo uno? En ese caso, «dos» no aludiría a dos caminos objetivamente diferentes sino a la esencial ambigüedad de todo camino. Al respecto, la interpretación de F. Martínez, sin plantearlo en estos términos, abunda en la posibilidad de una doble lectura: De Kant a Hölderlin, Madrid, 1992.

21 I. Kant, op. cit., A 15/ B 29.

22 Heidegger se refiere a este pasaje de Kant (A 78/B 103) en GA 3, 63 / T 59: «La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes».

23 De nuevo resulta relevante aquella cita de Heidegger (nota 12): «¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?» (GA 3, 167-168 / T 142).

24 GA 3, 175 / T 148.

25 GA 3, 191 / T 161.

26 GA 3, 195 / T 164.

27 «Puesta, como en efecto lo está, al principio de la Crítica de la razón pura, la estética trascendental es ininteligible en el fondo» (GA 3, 145 / T 125). En este punto, el propio Heidegger encontraría legítima la reducción lógica de la Escuela de Marburgo, pues la misma estética, considerada por separado, no muestra su completo potencial. En todo caso, la división entre la estética y la lógica solo es expositiva, pero por eso mismo engañosa.

28 GA 2, 16 / T 35.

29 «La angustia así entendida, es decir, entendida de modo ontológico-fundamental, le quita de raíz a la cura (Sorge) la irrelevancia de una estructura categorial. Le otorga la precisión necesaria y propia de un carácter existencial fundamental y, de este modo, determina la finitud que hay en el Dasein no como una propiedad previamente existente, sino como el temblor permanente, aunque casi siempre escondido, de todo cuanto existe» (GA 3, 238).