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La pregunta por la virtualidad en el presente del pensamiento de Kant, una vez agotadas las escuelas neokantianas, recorre diversas filosofías del siglo XX al menos desde que Ernst Cassirer y Martin Heidegger confrontaron sus respectivas concepciones de la filosofía, en relación con sus modos de leer a Kant, en el debate de Davos.

Como una operación de «regreso a Kant» entiende Heidegger el modo de proceder de Cohen, Windelband, Rickert, Erdman, Riehl y, en general, de los miembros de la escuela de Marburgo y de la escuela de Baden. Pero, si lo distinguimos de lo que Cassirer denomina un uso «funcional» del concepto «neokantismo», es posible generalizar esa forma de presencia de Kant en el marxismo socialdemócrata de Bernstein o Kautsky, que se contrapone al hegelianismo de Lenin y de Lukács, y, de preocupaciones teóricas bastante distintas, se deja ver también en un programa cientifista que se opone a la metafísica como el del círculo de Viena. Como el propio Heidegger señala a los comienzos de la fenomenología cuando afirma en el debate que «el mismo Husserl cayó en cierto sentido entre 1900 y 1910 en los brazos del neokantismo». Hablamos, por tanto, de un modo de comprender la actividad y la temática de la filosofía que afecta a las corrientes centrales de la filosofía del siglo XX.

Por esta razón, o cúmulo de razones, parece pertinente que nos preguntemos por las formas que adquiere el pensamiento del novecientos en las formas que arbitra, en cada caso, para su irrenunciable diálogo con Kant. Este libro trata de ir perfilando lo propio de cada una de esas formas en un recorrido analítico que comienza con Kant y el problema de la metafísica (1929) y se detiene en Teoría de la acción comunicativa (1981) tomando en serio la constatación de que no se trata solo de un capítulo de la historia efectual del kantismo, sino también de una indagación sobre los modos de filosofar del siglo XX, desencantado de algunas ilusiones sostenidas en la historia filosófica hasta Hegel, pero haciendo análisis de las renuncias y los cambios de dirección que la filosofía, consciente de su historia, ha de efectuar para no ceder en su tarea de pensar el presente.

Tendremos ocasión de ver que no solo la forma de valorar la obra de Kant se altera profundamente en función de que la perspectiva de lectura sea la de Popper o la de Adorno. También los temas y el modo de ejercer la reflexión varían según si el momento histórico, dentro del siglo XX, es el de los textos de Ortega y Gasset o el de los de Karl Otto Apel. De ahí que lo que presentamos sea una obra colectiva no solo porque reúne aportaciones de once estudiosos de la filosofía contemporánea, sino —y, tal vez sobre todo—, porque analiza la aportación de otros tantos filósofos relevantes del período acotado en ese «corto siglo XX».

Por supuesto, Kant está presente en muchos más textos de los que hemos podido abarcar, pero el abanico de posiciones estudiadas incluye una considerable multiplicidad de prácticas filosóficas diferentes que, en un momento u otro de su trayectoria, han experimentado la necesidad, por razones internas, de un diálogo crítico con el legado de Kant. En los autores que nos ocupan ese diálogo contraría las lecturas neokantianas que mantienen en el centro de ese legado una interpretación en la que la agenda filosófica se centra en la consagración de la ciencia positiva como único modelo de conocimiento verdadero al que se contrapone la pretensión ilegítima de la metafísica. La perspectiva de Heidegger señala, en cambio, una interpretación de la función de la imaginación productiva en la que esta tiene la tarea de mostrar la problemática de la ontología. Por su parte, la perspectiva de Adorno acaba privilegiando la aportación de la obra de arte, conjuntamente con el lenguaje conceptual, a la comprensión de su presente por la filosofía crítica y, por tanto, a la cuestión de la verdad y del sentido de la acción. Estos dos ejemplos sumarios bastan para hacer patente que los problemas que Cohen o Rickert valoran como definitorios de una perspectiva kantiana se ven desplazados por nuevas perspectivas sin que ello lleve consigo un abandono del papel fundacional que la obra de Kant tiene para la filosofía contemporánea; en este caso, sin embargo, el interés no consiste en actualizar un hipotético «sistema» de Kant; de lo que se trata es de apropiarse de algunas de las perspectivas y de los conceptos desde los que introdujo nuevas prácticas del filosofar.

Una comprensión de Kant que consista en la aceptación de su forma de entender al sujeto en la constitución de una experiencia objetiva, a la acción desde la posibilidad o la imposibilidad de realizar ideas, y a la actividad del filosofar crítico como la construcción de límites contra el «dogmatismo» es una posible interpretación que ha realizado ya su aportación histórica después de la Primera Guerra Mundial; comprender el mundo que surge tras ella, las ciencias que abandonan el paradigma newtoniano, las vanguardias artísticas y las políticas de las revoluciones totalitarias y de las democracias que les hacen frente solo es posible si se plantea la problemática sobre la racionalidad, teórica y práctica, en la que Kant formuló en términos nuevos la filosofía anterior, en términos capaces de entender lo que surge históricamente por primera vez. La filosofía entendida como teoría de la ciencia, y de las normas técnicas y morales que pautan la acción, habría marcado el comienzo del mundo contemporáneo y, por eso, Kautsky, Rickert, Cohen y tantos otros en la estela de Kant habrían ubicado dentro de esos parámetros la reflexión filosófica como pensamiento postmetafísico. La lectura de la Crítica de la razón pura como contribución a la ontología por Heidegger marca una ruptura con el mundo del neokantismo, pero no con la obra de Kant, cuya vigencia ha de pensarse en otros términos. O, por señalar otra posibilidad, Dialéctica negativa desplaza lo vigente en Kant hacia una teoría de la racionalidad que renuncia a teorizar la totalidad y desplaza la voluntad de dominio propia del discurso de las ciencias hacia un modelo de saber reflexionante, que pone límites a la subsunción de la experiencia bajo el concepto, y hace posible la crítica del carácter contradictorio de los procesos de racionalización social, de los que Auschwitz es una enseña.

El abandono de la filosofía de la conciencia efectuado por el giro lingüístico, por el pensamiento hermenéutico y por las filosofías de la sospecha no solo evita convertirse en un motivo para abandonar el diálogo con Kant, sino que dentro de esas formas nuevas de la filosofía emergen otras tantas aportaciones para llevar a cabo la tarea de la crítica a tenor de la interpretación que cada una hace de la aportación kantiana. Son ejemplos de ello la interpretación de Foucault que quiere preservar de Kant la voluntad de cuestionar el presente, la forma en que Arendt equipara la lógica propia de la acción con la de la comprensión o la voluntad de hacer compatible la unidad de la razón con la triple crítica de la teoría, la práctica y el juzgar reflexionante, como sucede en la interpretación de los actos de habla en la lectura de Apel y Habermas.

A esa modificación profunda del modo de relacionar el presente con el legado kantiano que tiene lugar en el siglo XX acompaña una transformación de la función de la filosofía, que apunta en diversas direcciones y a la que de ningún modo cabe atribuir un resultado ni un perfil de conjunto único. Es justamente esa pluralidad no reductible lo que el presente trabajo —ni totalizante, ni completo— ha querido estudiar.

Las contribuciones se ordenan respetando un cierto orden cronológico, que no se observa estrictamente cuando hay motivos teóricos de peso o dos obras son estrictamente coetáneas. El lugar inicial corresponde al tratamiento que da Heidegger al problema de la metafísica en Kant en 1929; y el último texto analiza las aportaciones de Foucault, teniendo en cuenta sus últimos cursos, editados con carácter póstumo e impartidos en la primera mitad de los años ochenta.

Arturo Leyte lee Ser y tiempo como eslabón flanqueado entre la interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura y la obra que viene a conmover su recepción, Kant y el problema de la metafísica. «Sin Kant no hay Heidegger» viene a ser el expresivo lema con el que Leyte modifica a fondo las interpretaciones al uso de ambos filósofos y señala lo que entiende por horizonte actual de la filosofía.

Entender la Crítica como una ontología del aparecer cambia la intelección de la relación entre «receptividad» y «actividad» en el conocimiento; y también de la «finitud» y el «sentido» como nociones previas a la posibilidad de establecer «cualquier significado de lo humano». El planteamiento trascendental exige como complemento un «afuera» del concepto, que remite a una «comprensión previa del ser». La tesis de que la imaginación no tiene patria es una forma de hacer visible su función de posibilitar el conocimiento, pero también la finitud, entendida como la aparición del ser «con independencia de un concepto».

La conmoción que provoca la lectura que Heidegger hace de Kant en el movimiento fenomenológico afecta a todo el período que estudiamos, y produce uno de sus momentos más creativos en el pensamiento de Hannah Arendt, del que se ocupan en nuestro libro dos estudios. No debe suponerse que, por ello, le adjudiquemos un valor doble que a los demás pensadores estudiados; pero la diferencia de temática de los estudios de A. Prior y N. Campillo muestra hasta qué punto la lectura de Kant es indispensable para entender la aportación de Arendt a aspectos diversos del pensamiento del siglo XX. Su condición inicial de discípula de Heidegger aconsejaba, a pesar de la distancia en el tiempo y de su enorme originalidad respecto al maestro, colocar sendos tratamientos de su obra inmediatamente después del estudio sobre Heidegger.

El texto de Angel Prior tiene su punto de partida en la nueva elaboración que la discípula hace del problema de la relación entre ciencia y pensamiento; dicho con Kant, Arendt acepta que «solo mediante estos conceptos (del entendimiento) es posible conocer y determinar un objeto» (A 310/B 367) y, aunque conectados con la comprensión de sentido, su verdad no puede reducirse a esta. Su directa apelación a la distinción kantiana entre entendimiento y razón, entendida como distinción entre verdad y significado, entre conocer y pensar, se distancia de Heidegger en un punto esencial que permite a Arendt comprender de otro modo la relación entre filosofía y ciencia, y proponer otra lectura de la modernidad. Traerá también consigo otra interpretación de la política, como mostrará el estudio de Neus Campillo.

H. Arendt se separa de Heidegger en un movimiento de aproximación a Kant tanto en el anclaje antropológico del cuidado que efectúa La condición humana como en el restablecimiento de la distinción entre la actividad de comprender el sentido y la de acceder a la verdad. Con ello, la teoría de la comprensión adopta la perspectiva de la intencionalidad, en la que para Heidegger era excesiva la presencia del par sujeto-objeto. Arendt la reformula dentro de la tradición husserliana, tomando en cuenta observaciones procedentes de la obra póstuma de Merleau-Ponty Lo visible y lo invisible, en una clara muestra de su alejamiento de la posición sobre la hermenéutica que abriera Ser y tiempo.

Teniendo a la vista esta perspectiva de La vida del espíritu, el trabajo de Neus Campillo se centra en la búsqueda de una filosofía política, que para Arendt arranca de la Crítica del juicio y arraiga, por tanto, en la comprensión de la acción, que atraviesa la esfera de lo público. El recurso a la tercera Crítica se debe a que Arendt caracteriza la política como un espacio en que la normatividad cuenta, pero no puede entenderse reduciéndolo a la ética. Arendt reconduce la propuesta hermenéutica de Heidegger hacia una teoría de la comprensión que se inserta en la kantiana «capacidad de juzgar» y, por tanto, en una teoría de la racionalidad, aunque sepa que no puede trazar un mapa completo de la misma. La forma en que distingue la perspectiva del observador de la del participante, y la analogía entre el juicio del gusto con el juicio de la comprensión y la acción política, conceptualiza una ruptura con la tríada clásica Theoria/Praxis/Poiesis, llevada a cabo en estrecho diálogo con la distinción kantiana entre el ámbito de cada una de las tres Críticas. El eje de la distinción entre «vida activa» y «vida contemplativa» presenta otro modo de pensar el diálogo entre Heidegger, y el carácter previo a esa división, propio de lo originario de la comprensión del ser-ahí, y Kant a la luz de la experiencia política de las sociedades modernas en las décadas centrales del siglo XX.

Muy lejos intelectualmente de las apropiaciones fenomenológicas de la obra de Kant hay que situar las propuestas de una interpretación que podemos llamar «naturalista» llevada a cabo por Pedro Jesús Teruel y Eugenio Moya. Cabría preguntarse, al menos a primera vista, qué interés puede perseguir en la obra de Kant un pensador naturalista y, sin embargo, a esa cuestión responde el pensamiento de Lorenz y, en un registro diferente, el racionalismo crítico de K. Popper.

El punto de vista del naturalismo más radical, que Pedro Teruel analiza, sustituye el ámbito de la reflexión trascendental por una propuesta de entender que la raíz de un análisis de las condiciones de posibilidad de los fenómenos ha de atribuirse al funcionamiento biológico de los órganos vitales. Teruel matiza diversas acepciones en la noción de naturalismo y restringe la plausibilidad de la lectura naturalista de Kant al ámbito de la epistemología. Para ello analiza la bibliografía contemporánea relevante y elige como representativo el diálogo de Lorenz con la obra de Kant. Basándose en una doble pertenencia de las disposiciones del ánimo —así traduce Teruel el término Gemüt—, al psiquismo y al espacio trascendental, analiza la propuesta de Lorenz de conjugar el apriorismo kantiano con la comprensión evolutiva del hombre. Las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento emergen en el flujo psíquico en tanto que disposiciones para organizar la experiencia que no proceden de ella, pero tampoco surgen sin ella. Las siempre justificadas y matizadas críticas a la propuesta de Lorenz no se limitan al espectro de los enfoques teóricos del siglo XX, claramente incompatibles entre sí, cuya definición requiere medir sus confines con los elementos del mapa kantiano de la razón y con su concepción del ser humano. Queda abierto el problema que suscita la sustitución del estatuto lógico de las disposiciones racionales a priori por un estatuto biológico que parece conllevar la pérdida de la dimensión epistemológica del Quid iuris?, pero la reflexión de Pedro Jesús Teruel se presenta formando parte de un proyecto de investigación en marcha. No obstante, no deja de ser revelador que, desde una perspectiva tan distante, el proyecto que Teruel esboza a partir de Lorenz incida, coincidiendo en esto con las lecturas de Heidegger y Arendt, en la especial relevancia de reconsiderar las funciones asignadas a la imaginación trascendental.

En su «lectura popperiana de Kant», Eugenio Moya ofrece una versión moderada de la perspectiva del naturalismo epistemológico como apropiación actual del pensamiento de Kant. Frente a la recepción idealista de Kant, el naturalismo renuncia a la tesis de la unidad de un fundamento, se coloque en el sujeto o en la cosa-en-sí; y también aquí la cuestión central reside en el modo de interpretar el esquematismo (§ 80 de la Crítica del juicio). Para el naturalismo, el hecho de que Kant conciba «la naturaleza como productora de suyo y no solo como capaz de despliegue» (op. cit., § 81) lo alinea con Harvey y la teoría de la epigénesis, y lo aproxima a un evolucionismo que, naturalizando las funciones apriorísticas, permite una lectura de la razón como instancia con historia, lo que sería una ventaja respecto a la versión trascendental. Así conectaría un racionalismo crítico con un bioconstructivismo.

Con ello, Eugenio Moya llega a hablar de un Epigenetic turn de la filosofía que, al establecer una interacción entre los sistemas biológicos y el entorno, desplaza las concepciones preformistas y creacionistas. El «giro epigenético» permite vincular al hombre con el proceso evolutivo natural y, a la vez, con la idea de autonomía como gobierno de sí. Este se entiende como un proceso de autopoiesis que incluye la producción de reglas a priori que operan en el conocimiento. Moya lleva la lectura naturalista del sujeto kantiano hasta la conjetura de que «es en la propia naturaleza donde buscaba Kant la desconocida raíz común de las fuentes subjetivas del psiquismo de las que habla en la introducción» de la Crítica de la razón pura (A 15/B 29). El carácter «necesario y universal» con el que Kant caracteriza al conocimiento queda vinculado a un trascendentalismo que es antropomórfico, es decir, que pertenece a la gramática profunda del pensamiento de la especie humana, y no puede elevarse a la caracterización de «todo ser racional en general».

Una aportación muy singular a este libro constituye el texto de Jesús Conill al atender a una doble cuestión: la de analizar la difícil introducción del pensamiento de Kant en el panorama de la cultura española, a principios del siglo XX, y la de la absorción y transformación de su pensamiento en el raciovitalismo de Ortega y Gasset que, según propia confesión, había vivido el kantismo desde dentro durante una década. La razón vital elude, o supera, la interpretación que hace de la epistemología el centro de la crítica kantiana, pero también la lectura heideggeriana que hace de ella una tematización del ser. En cambio, propone la «vida» como realidad radical para una racionalidad cuya teoría elude así tanto el idealismo como el punto de vista trascendental. Con ello se produciría una figura nueva de la filosofía crítica, innovadora de la herencia kantiana, capaz de hacerse cargo del presente y, de acuerdo con Ortega, de sentar las bases para «un Kant futuro». Jesús Conill asume la lectura orteguiana de Kant como apertura de «una nueva analítica transformada hermenéuticamente», en la que el papel otorgado a la noción de «vida» permite al pensamiento actual arraigar en la facticidad.

La penúltima perspectiva de la que nos ocupamos es la que podríamos convencionalmente agrupar tras el rótulo «teoría crítica». Los diferentes autores de este grupo no han tenido, ni con mucho, posiciones intercambiables respecto a la tradición kantiana. La interpretación que Horkheimer ofrece, por ejemplo en la comparación que lleva a cabo entre la ética de Kant y la de Sade en el Excursus II de Dialéctica de la ilustración, o en la propia elaboración del concepto de «razón instrumental», que muy kantianamente vincula el enunciado científico al imperativo hipotético de la tecnología, exhibe una interpretación de Kant que está en la estrategia conceptual de la Crítica de la razón instrumental, publicada en 1947 sin la colaboración de Adorno. Es difícil imaginar que Adorno hubiera podido teorizar su propia práctica como crítico del arte o de las ciencias sociales basándose en el sentido que da Horkheimer en esa obra a la noción de «crítica».

La posición de Adorno, analizada en este libro por Sergio Sevilla, se centra en la pregunta que Dialéctica negativa intenta responder acerca del uso que podemos hacer del pensamiento de Kant después de haber conocido la contribución imprescindible de la racionalidad científica y técnica a la destrucción planificada de seres humanos en los campos de concentración, cuyo nombre emblemático es, en la escritura de Adorno, Auschwitz. Una ilustración que ha combatido las creencias tradicionales y las ideologías en nombre de la racionalidad asociada a las ciencias modernas no puede ajustar cuentas consigo misma limitándose a constatar su carácter internamente contradictorio, que hace de ella un proceso dialéctico; ha de afrontar también la imposibilidad de salvar esas contradicciones en términos de «negación de la negación». Pero tampoco le basta con hacer un viaje de regreso desde la dialéctica, hegeliana o marxista, a una forma nueva de kantismo. Por eso es muy significativo el lugar que Adorno asigna a Kant en el capítulo «Meditación sobre la metafísica», con el que acaba Dialéctica negativa y que analiza con detalle este estudio.

También es distinta la aproximación a Kant que encontramos en la obra de K. O. Apel y en la de J. Habermas. Los jóvenes teóricos críticos que comenzaron su obra después de que la Segunda Guerra Mundial acabara con el nazismo buscaron de modo decidido alejarse de la dialéctica, hegeliana o marxista, tanto como del pensamiento de Heidegger; lo cual incluye su lectura de la historia filosófica alemana, Kant incluido, y en especial la propuesta de sustituir la filosofía como teoría de la racionalidad por una hermenéutica. Esos dos posicionamientos decisivos, en cierta medida estratégicos, les conducen a una mayor afinidad con el kantismo, en especial con su valoración del conocimiento científico, su universalismo moral y su liberalismo político, que les aleja de las posiciones de Adorno y Horkheimer. Su adopción, además, del «giro lingüístico» y de una concepción falibilista del conocimiento les lleva a una recreación del ejercicio de la crítica que, en cierto sentido, vuelve a relacionarse con la interpretación clásica de Kant como con un modelo.

La ubicación del kantismo de Apel en una posición que equidista de la voluntad de mera actualización de la obra del clásico y de la opuesta voluntad de descubrir en él caminos inexplorados lleva a Norberto Smilg a situarlo en la posición de la sentencia de Windelband, según la cual «entender a Kant significa superar a Kant». N. Smilg estudia un ejemplo emblemático de ese lema que se caracteriza por la voluntad de conectar, de un modo coherente, la teoría del conocimiento con la hermenéutica. La apropiación que K. O. Apel efectúa del giro semiótico de Pierce hace posible esa conexión, mediante la pragmática trascendental, de dos concepciones filosóficas del lenguaje en principio excluyentes. El trabajo de Smilg analiza los pormenores de lo que ganamos o perdemos en la serie de las interpretaciones que nos lleva desde el «reino de los fines» kantiano a la «comunidad ideal de comunicación», pasando por el «socialismo lógico» de Peirce. La transformación del sujeto trascendental en una «comunidad ilimitada de investigadores», practicada por Pierce, ha de permitir «no solo la reconstrucción lógico-semántica de la teoría de correspondencia (como condición mínima de toda teoría de la verdad), sino además una posible explicación del sentido de la verdad».¹ Queda al lector la tarea de valorar la forma en que esta transformación de la filosofía de Kant permite una superación de Kant y, caso de ser así, determinar la dirección a la que apunta.

Según Manuel Jiménez, en cambio, no podemos hablar de una «superación» de Kant en el caso de la filosofía del derecho de Habermas, como expone en su detallado análisis de Facticidad y validez. El trabajo de M. Jiménez se ocupa de la que quizá sea cronológicamente la última gran interpretación de un kantismo vivo realizada en el siglo XX, y también en este libro. Su hipótesis interpretativa se centra en identificar los elementos de la lectura que dificultan a Habermas establecer una conexión adecuada entre la teoría de la libertad y el principio democrático. Ambos elementos son inseparables y adquieren una articulación adecuada en la filosofía trascendental del derecho, pero se hacen problemáticos cuando se hacen depender de una razón entendida en términos comunicativos: el carácter meramente funcional de la forma jurídica de las normas, el desplazamiento de la fuente de normatividad al habla argumentativa y el lugar que concede Habermas a las normas jurídicas, a expensas de las normas morales, desplaza la legitimidad al derecho positivo, a falta, según este trabajo, de una teoría de la libertad suficientemente articulada. La conexión entre las nociones de libertad y democracia resultaría más coherente para una teoría trascendental de la razón que para una versión lingüística y falibilista de la teoría de la racionalidad. Paradójicamente la actualización de Kant habría quedado por debajo del clásico, lo que invita a reconsiderar, al menos en este caso, el alcance de cada propuesta particular. En el caso de la filosofía del derecho de Habermas, lo que la interpretación de M. Jiménez señala es un déficit en la elaboración de la teoría de la libertad.

Cierra este trabajo la aportación de Miguel Morey sobre Foucault, que atiende tanto a un escrito juvenil como a sus últimos cursos, editados con carácter póstumo. El diálogo con Kant, en el caso de Foucault, como sucede también en el de Deleuze, no constituye un avatar interno en la historia efectual del kantismo. Situado entre el gesto crítico de Kant y la genealogía de Niezsche, el trabajo foucaultiano sobre la clínica, el saber, la prisión o la sexualidad transforma el análisis trascendental del conocimiento y de la acción en un estudio de las condiciones de posibilidad de los discursos y las instituciones en un entrecruzamiento en el que no cabe separar el saber del poder, o de sus efectos sobre los modos de subjetización y las formas de vida.

La ontología que Foucault quiere recuperar en Kant es la «ontología crítica de nosotros mismos», que hace de la filosofía un diagnóstico epocal, y de la crítica, una intervención en el modo de vida. El estudio de Miguel Morey muestra de qué modo se conecta en Foucault la tarea kantiana de trazar los límites del conocimiento de la experiencia con la indagación, legada por Bataille, de aquellos límites de la experiencia en que se sitúa la acción transgresora que exige una reflexión no reductible al formato de la dialéctica ni al estatuto de la antropología. M. Morey muestra con claridad la relación, a la vez de diálogo y de tensión, de Foucault con Kant cuando hace notar que «en el gesto de marcar distancias con el Kant del giro antropológico se apela precisamente al gesto del Kant crítico». Pero deja también claro que ese gesto no nos devuelve a ningún fundamento «uno», sea este la razón o el hombre.

Con este ensayo termina nuestro perfil de los diálogos con Kant, críticos y, a la vez, creativos, que forman una buena parte del mapa de las posiciones de la filosofía del siglo XX, un siglo que ha descubierto que el diálogo con la tradición forma parte del pensamiento vivo y es, en muchos aspectos, su condición de posibilidad.

Una consideración especial ha de dar el lector al texto de Fernando Montero que recuperamos aquí, obviamente no programado según los criterios solicitados a los autores de este colectivo en el que, no obstante, encaja plenamente. F. Montero analiza la «identidad oculta» que es para Kant la mente como una realidad problemática destinada a dar unidad a lo múltiple de la experiencia. Muestra que se trata de una unidad sin estatuto óntico, puesto que no puede ser una sustancia, ni ningún tipo de realidad categorizable, y sin estatuto lógico, dado que no se justifica en términos del principio de identidad. La deducción trascendental de esa «identidad oculta» muestra la gramática profunda del sujeto que piensa y actúa. Su estatuto dentro de las ideas delata su carácter de constructo. Las dificultades que el trabajo de F. Montero detecta en los textos kantianos para presentar como necesaria la conducción de lo múltiple a unidad muestran al sujeto, pensado en términos de filosofía trascendental, como algo próximo a un proceso, a lo que hoy llamaríamos un proceso de subjetivación. Los textos de Kant, analizados por Montero, muestran el camino hacia las problematizaciones que del sujeto han hecho diversas filosofías del siglo XX.

NOTAS

1 Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991, pág. 64.