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Una cuestión importante respecto de la relación de Arendt con la filosofía crítica, tal y como la hemos presentado, y que tiene que ver con la autonomía de las esferas, es su consideración de la ciencia. Es un tema poco tratado hasta el momento en los estudios arendtianos, a pesar del relevante papel que se asigna a la ciencia en el capítulo final de La condición humana, «La vita activa y la época moderna», verdadera síntesis de su reflexión sobre la modernidad después de haber delimitado también la evolución histórica de las principales actividades humanas (la labor, el trabajo y la acción) en los tres capítulos que anteceden a este final.

La consideración arendtiana de la ciencia en ese capítulo y en otros textos se inscribe en una óptica criticista, y puede considerarse como una transformación de la pregunta kantiana a partir del hecho de la ciencia moderna, formulada, por ejemplo, en Prolegómenos, parágrafo 15: «hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la pregunta: ¿cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza?».¹⁷

En La condición humana, Arendt presenta la ciencia como uno de los tres acontecimientos decisivos que a su juicio determinan el umbral de la Edad Moderna así como su carácter:

El descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiástica y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo.¹⁸

El umbral de la modernidad queda pues fijado por los grandes nombres asociados a esos descubrimientos: Galileo Galilei, Martin Lutero y los grandes navegantes, exploradores y aventureros, que, sin embargo, todavía pertenecen a un mundo premoderno. De los tres acontecimientos no fue el más espectacular, ni el más turbador, más bien el que menos llamó la atención, el que «ha ido constantemente incrementando su importancia y velocidad hasta eclipsar no solo a la ampliación de la superficie de la Tierra, que tuvo su limitación final en las limitaciones del globo, sino también al aparentemente ilimitado proceso de acumulación económica».¹⁹

Es decir, Arendt reconoce el desarrollo de la nueva ciencia como el acontecimiento que a posteriori ha resultado decisivo en el «impulso de la historia» y que, por tanto, constituye el verdadero eje diferenciador entre la Edad Moderna y los tiempos anteriores.²⁰ En tal formulación cabe apreciar una posición discontinuista próxima a la de H. Blumenberg y alejada de los defensores del teorema de la secularización.²¹ La autora distingue entre las consecuencias a largo plazo del surgimiento de la ciencia y la técnica moderna, y las repercusiones para la conciencia a partir del momento de su aparición. Como indica W. Yaquoob en un sugerente ensayo, los comentaristas de La condición humana, al centrarse en los vínculos entre totalitarismo y política, pasaron en general de largo sobre el significado de esta obra como «exploración del impacto de la ciencia en la conciencia moderna» y sobre los espacios necesarios para la propia práctica de la política, lo que explica la importancia de su reflexión sobre la ‘alienación de la tierra’ y la ‘alienación del mundo’.²²

Respecto a lo primero indicado por Arendt, las consecuencias del concepto de ciencia son medidas en función del horizonte ya visible hacia el final de la década de los cincuenta, con los hechos y perplejidades con los que comienza el prólogo a La condición humana: el lanzamiento en 1957 del primer objeto fabricado por el hombre,²³ la producción de vida artificial o la capacidad para destruir toda la vida orgánica de la tierra.²⁴ Inevitablemente, sobre estas reflexiones pesa el panorama intelectual y político de los años cincuenta, caracterizado por el debate sobre la bomba atómica, en el que participaron entre otros, K. Jaspers y G. Anders. Jaspers fue el interlocutor más estrecho para estos temas.²⁵ Para Arendt:

Pasaron muchas generaciones y unos cuantos siglos antes de que se revelara el verdadero significado de la revolución de Copérnico y el descubrimiento del punto de Arquímedes. Solo nosotros, y únicamente desde hace poco más de una década, hemos llegado a vivir en un mundo determinado enteramente por una ciencia y una tecnología cuya verdad objetiva y conocimiento práctico derivan de leyes cósmicas y universales, a diferencia de las terrestres y «naturales», y en el que un conocimiento adquirido al seleccionar un punto de referencia exterior a la Tierra se aplica a la naturaleza terrena y al artificio humano.²⁶

La línea divisoria entonces entre Edad Moderna y Edad Contemporánea estriba en una «ciencia ‘universal’ que conlleva procesos cósmicos, incluso con el claro peligro de destruir a la naturaleza y, por consiguiente, el dominio que sobre ella tiene el hombre». Se trata de la aparición de un nuevo poder a la vez de destrucción y de creación.²⁷

Como es sabido, el punto de vista de Arendt acentúa el papel retrospectivo, revelador de acontecimientos del presente. En el totalitarismo sería el caso de estructuras sociales y políticas que solo a su luz se hacen visibles. Respecto a la ciencia y la técnica modernas, indica Arendt, en una atenta lectura de las aportaciones de E. A. Burtt, A. N. Whitehead, E. Cassirer y las entonces más recientes de W. Heisenberg y, sobre todo, A. Koyré, que la situación contemporánea (en la que estas han desplegado sus consecuencias últimas y más radicales) sirve para iluminar las novedades constatables en el desarrollo científico desde los siglos XVI y el XVII. También ocurre en cuanto a las repercusiones sobre la conciencia, pues los acontecimientos clarifican el pasado y permiten advertir la importancia de precedentes sin que quepa pensarlos en términos de relaciones causales.²⁸ En ese sentido, Arendt pondera el papel jugado por Descartes.²⁹ El contexto en que cabe situar lo específico de la experiencia moderna es tipificado como «alienación de mundo» (Entweltlichung, world alienation). Enfrentándose a los diagnósticos de Marx, pero también a los de Max Weber, que entienden los fenómenos básicos³⁰ como ‘alienación del hombre’ y ‘desencantamiento’, Arendt interpreta que la ‘alienación del mundo’, en sus diferentes formas de alienación propiamente del mundo y alienación de la Tierra, acompaña a los tres eventos básicos de la Edad Moderna.³¹

La ‘alienación del mundo’ tiene su expresión más conocida en la frase de Descartes: «De omnibus dubitatum est». Descartes llega, a juicio de Arendt, a esa idea persuadido por los recientes descubrimientos de las ciencias naturales. El hombre no puede fiarse ni de la evidencia que dan los sentidos, ni de la «verdad innata» de la mente, ni de la «luz interior de la razón».³² Ante la insuficiencia de la mera observación, «las ciencias naturales se volvieron hacia la experimentación que, por directa interferencia en la naturaleza, aseguraba un desarrollo cuyo avance, desde entonces, se mostró como ilimitado».³³ Finalmente, Descartes puede ser considerado el padre de la filosofía moderna porque generalizó tanto las experiencias de su propia generación como las de las precedentes.

La idea de ‘proceso’ constituye en La condición humana la señal definitoria de la Edad Moderna y junto con ella la ‘intervención activa del homo faber’, su capacidad de fabricar:³⁴ «Dicho con otras palabras, de la mera certeza lógica de que al dudar de algo conozco un proceso de duda en mi conciencia, Descartes sacó la conclusión de que esos procesos que prosiguen en la mente del hombre tienen una certeza por sí mismos, que pueden convertirse en el objeto de la investigación en la introspección».³⁵

En el ensayo sobre la historia de Entre el pasado y el futuro, dicha idea de ‘proceso’ aparece como el elemento unificador tanto de las ciencias naturales como de las humanas, con lo que la distinción entre ambos tipos de ciencia hoy se habría hecho obsoleta, siendo la tecnología entonces el encuentro entre ambas:

En la época moderna la historia emerge como algo distinto de lo que había sido antes. Ya no se componía de las proezas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirtió en un proceso realizado por el hombre, el único proceso envolvente de la totalidad que debía su existencia exclusivamente a la raza humana. Hoy, esta cualidad que diferenció a historia y naturaleza es también cosa del pasado, porque sabemos que, aunque no podemos «fabricar» naturaleza en el sentido de creación, somos muy capaces de iniciar un proceso natural nuevo y que, por tanto, en un sentido «fabricamos naturaleza» en la medida en que «fabricamos historia».³⁶

En el cambio producido, Arendt resalta la discontinuidad entre épocas y plantea la novedad de la modernidad en términos de inversión entre vida contemplativa y vida activa, concretamente en la tesis de que solo conocemos aquello que hacemos, que impregnará tanto a las ciencias naturales en la forma del experimento como a las ciencias políticas desde Hobbes y a las ciencias históricas, en su origen en Vico.

Apoyándose en la idea del cambio del ‘qué’ al ‘cómo’, los verdaderos objetos de conocimiento no pueden ser cosas sino ‘procesos’ y «por lo tanto el objeto de la ciencia no es la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo».

En todos estos casos, el desarrollo, concepto clave de las ciencias naturales, pasa a ser también el concepto central de las ciencias físicas. La naturaleza, debido a que solo podía conocerse en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, podía repetir y rehacer en el experimento, se convirtió en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total.³⁷

Si podemos cifrar en estos términos el impacto en la conciencia del surgimiento de la ciencia moderna, puede comprenderse que afecte también a la relación entre filosofía y ciencia. Un primer cambio se muestra en la vinculación entre filosofía y subjetivismo. Hay una «congruencia» entre la experiencia de la alienación del mundo del hombre moderno y «el subjetivismo de la filosofía desde Descartes y Hobbes hasta el sensualismo, empirismo y pragmatismo ingleses, así como el idealismo y materialismo alemanes hasta el reciente existencialismo fenomenológico y el positivismo lógico o epistemológico». Este subjetivismo no obedecería tanto a un

desarrollo autónomo de las ideas como al hecho mismo representado por Galileo y su nuevo descubrimiento. Lo propio de Descartes y la filosofía moderna es que son ellos antes que los científicos quienes se hacen cargo de las perplejidades inherentes al nuevo punto de vista del hombre, mientras que los científicos han tenido que esperar al siglo xx para asumirlas. Con este último paso se ha superado la habitual contraposición entre el optimismo de los científicos y el pesimismo de los filósofos.³⁸

En todo caso, a juicio de Arendt, la nueva situación, con el papel central de la ciencia, conduce a la filosofía a una posición de segunda o tercera fila, produciéndose una disminución de su importancia en la época moderna.³⁹ Desde luego, la filosofía ha quedado convertida en una nueva sirvienta no al servicio de la teología sino de la acción.⁴⁰ Se ha generado entonces una separación entre filosofía y ciencia de manera aún más radical que anteriormente.⁴¹ Dada la distancia entre la contemplación y el hacer, «la verdad científica y la filosófica se separan; la primera no solo no necesitaba ser eterna sino ni quisiera comprensible o adecuada a la razón humana».⁴²