Читать книгу Kant después del neokantismo - VV. AA. - Страница 15

Podemos plantearnos entonces cuál es para Arendt la relación entre ciencia y filosofía más allá de la situación histórica en que la primera se ha impuesto a la segunda. A lo largo de su trayectoria, desde Los orígenes del totalitarismo y los ensayos subsiguientes a esta obra, Arendt contrapone su tarea a la del conocimiento científico. Así en «Comprensión y política» aboga por un significado (y estatuto) para la comprensión, que, a diferencia del conocimiento científico, no produce resultados inequívocos y es una actividad sin fin.⁴³ Conocer y comprender no son lo mismo aunque estén interrelacionados.⁴⁴ La comprensión precede y prolonga el conocimiento, al que trasciende y da sentido, por ello la autora vincula la estupidez creciente con la pérdida de nuestros horizontes de comprensión.⁴⁵

En La condición humana, Arendt vuelve a insistir que pensamiento y cognición (ciencia) son diferentes: «El pensamiento, origen de las obras de arte,⁴⁶ se manifiesta en toda gran filosofía, […] mientras que la principal manifestación del proceso cognitivo, por el que adquirimos y almacenamos conocimiento, son las ciencias». Como ya planteaba en «Comprensión y política», la cognición se caracteriza por perseguir un «objetivo bien definido» sea por consideraciones prácticas o por ‘ociosa curiosidad’, en tanto que el pensamiento «carece de fin u objetivo».⁴⁷ La cognición, al igual que la fabricación, «es un proceso con principio y fin cuya utilidad puede comprobarse».⁴⁸

Una nueva versión de este dualismo puede apreciarse en La vida del espíritu, ahora en la forma de la distinción entre ciencia y pensamiento. En el apartado octavo del libro I de dicho estudio, «Ciencia y sentido común: la distinción kantiana entre intelecto y razón, verdad y significado», Arendt defiende la autonomía de dos esferas distintas, cada una atendiendo a su propia justificación experiencial⁴⁹ y entiende la ciencia de nuevo como medio para un fin, que no es otro sino la cognición o el conocimiento. Dado su movimiento dentro del mundo de los fenómenos, puede ser considerada como una prolongación del sentido común.

El centro a la vez afín a ciencia y a sentido común reside en el apoyo en la evidencia, que, como tal, es inherente en un mundo de fenómenos,⁵⁰ produciéndose así en la ciencia un suceder de evidencias en que una es modificada por otra. Por ello Arendt vincula a la ciencia con un ‘progreso ilimitado’.⁵¹ En este desarrollo se ha originado una consecuencia de enorme importancia: la noción de verdad ha sufrido una mutación decisiva, ya que se ve fragmentada en un ‘rosario de certezas’ o verdades parciales.⁵²

Arendt remite el fundamento de la separación entre ‘ciencia’ y ‘pensamiento’ a la distinción kantiana entre la facultad de pensar (Vernunft) y el intelecto o entendimiento (Verstand), la facultad de cognición. Concretamente se basa en el fragmento B367 de la Crítica de la razón pura: «los conceptos de la razón nos sirven para concebir (Begreifen, comprender), del mismo modo que los conceptos del intelecto nos sirven para aprehender las percepciones (verstehen)», es decir, «el intelecto (Verstand) desea captar lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado». La cognición, cuyo más alto criterio es la verdad, deriva ese criterio del mundo de los fenómenos, mientras que el pensamiento se dedica a la búsqueda de significado, no pregunta por lo que algo sea o si existe en absoluto, sino «qué significa el que ella existe».⁵³ A partir de aquí, la distinción entre verdad y significado es radicalizada por Arendt más allá de lo que el propio Kant podría haber hecho, pues en sus palabras «no cabe duda de que Kant jamás intentó seguir esa implicación de su propio pensamiento».⁵⁴

Como Richard Bernstein ha sugerido, Arendt propone una noción específica de pensar y de pensamiento que puede rastrearse en varias obras: el ensayo de 1944 «El judío como paria. Una tradición oculta»;⁵⁵ el manuscrito de la conferencia de 1954 titulada «Filosofía y política» en el que analiza el papel de Sócrates como un modelo de pensar modificado profundamente por Platón; el estudio sobre Lessing de 1959; en el prefacio de 1961 a Entre el pasado y el futuro, y, por supuesto, en La vida del espíritu, donde sitúa la célebre cita de Heidegger sobre lo que no es pensar: no nos lleva al conocimiento como hacen las ciencias, no produce saber práctico útil, no resuelve los enigmas del universo y no nos involucra directamente con el poder de actuar.⁵⁶

La discípula de Heidegger está interesada en un concepto de pensar que no sea privativo de los filósofos, por ello, en La vida del espíritu, las tres facultades son estudiadas en su fenomenología en cuanto capacidades. La identificación con Kant, como en otras ocasiones, es máxima. Kant sería un caso único entre filósofos, ya que le molestaba bastante la opinión de que la filosofía es solo para los elegidos y observó que «la estupidez es la causa de un mal corazón».⁵⁷ Por otro lado, cuando se pregunta en esta obra qué nos hace pensar, remite a la idea de las situaciones límites, «término acuñado por Jaspers para describir la condición humana general, inmutable».⁵⁸

El pensar tiene como condición la retirada del mundo de los fenómenos y supone siempre un recuerdo. Sus objetos han sido conceptos, ideas y categorías, todos ellos material específico de la filosofía profesional, pues la autora considera que no hay nada en la vida ordinaria de las personas que no pueda llegar a ser objeto de pensamiento. Las cuestiones adoptadas por la filosofía como problemas propios no difieren en nada de la necesidad que cualquier hombre pueda sentir de narrar un hecho al que haya asistido o de reflejarlo en poemas.⁵⁹

Arendt plantea una conexión entre pensamiento y experiencia. «Antes de suscitar cuestiones tales como “¿Qué es la felicidad”, “¿Qué es la justicia?”, “Qué es el conocimiento?” y otras similares, es preciso haber sido feliz e infeliz, haber presenciado acciones justas e injustas, haber experimentado el deseo de saber y sus satisfacciones y frustraciones.»⁶⁰ Por tanto, «todo pensamiento nace de la experiencia, pero ninguna experiencia obtiene algún sentido o coherencia sin haberse sometido antes a las operaciones de la imaginación o del pensar».⁶¹ La autora encuentra en Aristóteles, concretamente en el tratado De interpretatione, la vinculación entre búsqueda de significado y una concepción del lenguaje que vaya más allá de la verdad y la falsedad. El punto más interesante del tratado de Aristóteles sería el criterio del logos o el discurso coherente, «que no es verdad ni falsedad, sino significado. Las palabras como tales no son verdaderas ni falsas».⁶²

No obstante su distinción y la subsiguiente separación entre búsqueda de la verdad y búsqueda de significado, Arendt reconoce la vinculación entre ellas: «No pretendo negar la conexión entre la búsqueda de significado que lleva a cabo el pensamiento y la búsqueda de la verdad, propia del conocimiento. Al formular la pregunta del significado, que carece de respuesta, los hombres se muestran como seres interpretativos».⁶³ Por otra parte,

La razón es la condición a priori del intelecto y de la cognición; y es precisamente por la íntima conexión entre razón e intelecto, a pesar de la enorme diferencia de intención y propósito, por lo que los filósofos han sentido siempre la tentación de aceptar el criterio de la verdad —tan válido para la ciencia y la vida diaria— en sus propias actividades que, por ello, se salen de lo corriente.⁶⁴

La distinción arendtiana ha sido cuestionada en algunos de sus términos por intérpretes como Ágnes Heller, Albrecht Wellmer, Richard Bernstein y Biku Parekh entre los más destacados. Identificamos tres aspectos problemáticos siempre en torno a la noción de pensar: a) su carácter ambiguo, b) la relación con el problema del mal y las consecuencias políticas que se derivan de la misma, y, por último, c) la conexión con el lugar de la filosofía en nuestra época.

Respecto a la ambigüedad o equivocidad del pensar, cabe destacar que dicha noción debe ser comprendida en el proyecto arendtiano de describir la vida del espíritu en las tres facultades del pensamiento, la voluntad y el juicio, consideradas desde el punto de vista de la fenomenología de sus manifestaciones como actividades. En la estructura tripartita se trata de una clara reformulación de la razón kantiana, como Ágnes Heller ha subrayado.⁶⁵ Pero Arendt identifica el pensar tanto con una de las manifestaciones de la vida del espíritu como con semejante vida en su conjunto. Así, en uno de los escasos momentos en que intenta una visión del conjunto de las actividades mentales, indica que sería un error establecer un orden jerárquico entre ellas, pero no puede negar la existencia de un determinado orden de prioridades. «Sería inimaginable cómo podríamos querer o juzgar, esto es, operar con cosas que no son todavía o que ya no son, sin el poder de representación y el esfuerzo que se requiere para dirigir la atención mental sobre aquello que escapa a la atención de la percepción sensorial no se hubiera adelantado y hubiera dispuesto el espíritu a la reflexión, así como a la voluntad y el juicio»,⁶⁶ en suma, una cierta participación del pensar es necesaria para las actividades de la voluntad y del juicio.

En cuanto a la cuestión de los efectos públicos del pensar, parece claro que es uno de los motivos por los que Arendt se embarca en sus últimos años en la difícil tarea del libro sobre la vida del espíritu y el mismo contexto en el que cabe situar su relectura del juicio en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, con la revalorización de la Crítica del juicio para una nueva filosofía política. El papel político del pensar debe ser subrayado en esta época en la que Arendt vendría a coincidir con Dietrich Bonhoeffer en el peligro que supone la falta de decisión del pensar por sí mismo, el enorme auge de la estupidez o la necedad.

En función de esos efectos políticos y de su conexión con la tesis de la banalidad del mal, Arendt acentúa tanto el carácter autónomo como el activo del pensar.⁶⁷ En todo ello también debe tenerse en cuenta su crítica a la pseudivinidad moderna llamada historia, a la que tanto apelaban las diversas opiniones expresadas en el juicio a Eichmann. No solo el pensar sino las tres actividades mentales básicas, que no se dejan reducir a un común denominador, tienen la nota de la autonomía. «Si a estas actividades mentales las he calificado de básicas es porque son autónomas; cuando una de ellas sigue las normas propias de su misma actividad, aunque todas dependan de una cierta tranquilidad de las pasiones del alma.» De la autonomía de las actividades se deriva también su ser incondicionado, «ningún condicionante del mundo o de la vida les afecta directamente».⁶⁸ El hombre, aunque condicionado existencialmente, puede trascender todas esas condiciones, pero solo mentalmente, nunca en la realidad ni en el conocimiento.⁶⁹ Esta capacidad de trascendencia debe ser considerada como crucial en situaciones límites, precisamente aquellas de las que deriva el viento del pensar.

Por último, la conexión entre el pensar y la filosofía en nuestra época ha sido destacada tanto por A. Heller como por R. Bernstein: Arendt parece compartir el diagnóstico heideggeriano de nuestra época en términos de olvido del pensar.⁷⁰ Para Heller, su predecesora en la New School también se sitúa en la órbita de Heidegger al contraponer el pensamiento a la solución de problemas, traduciendo así la noción de Gestell como esa resolución de problemas,⁷¹ en todo ello tiene su peso que la verdad no constituya un asunto de su preocupación pues no juega ningún papel en política. Pero ante este extremo debemos matizar a A. Heller que, en todo caso, en «Verdad y política», Arendt ofrece una defensa de las ‘verdades de hecho’ como una de las condiciones prepolíticas esenciales.⁷²

Según la ironía de Heller, Arendt ha planteado una separación tajante entre significado y verdad, pero finalmente considera esta distinción como verdadera. Tal vez pueda trasladarse esta ironía también a su apelación en la polémica sobre Eichmann en Jerusalén a que la tesis de la banalidad del mal ha sido debatida allí como una mera cuestión de hecho, por lo que podría derivarse consecuentemente el carácter coercitivo de la verdad, reñida con su conversión en objeto de opinión, como habría ocurrido con su volumen.⁷³

Arendt habría presentado una distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones hermenéuticas, señaladas por Parekh, lo que conlleva la aceptación de un concepto de ciencia cortado al modo kantiano y aún positivista, en lo que coinciden Wellmer, Heller y Parekh. Pero incluso en esta apuesta no deja de haber algo de grandeza, porque al final defiende una posición para la filosofía en nuestro tiempo en tanto género agonístico, lo que explica su carácter no conclusivo, semejante a la tela de Penélope, y también su afinidad con la autonomía de la razón kantiana. En todo caso, ese lado no conclusivo del pensar o de la filosofía en nuestro tiempo, así como su carácter crítico, negativo, no suponen establecer una vinculación directa entre pensar y nihilismo. En términos arendtianos, el nihilismo sería ante todo la contrapartida del convencionalismo más que la del pensar.

NOTAS

1 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 319.

2 Ibid., pág. 320.

3 Jaspers, Kant, citado en Conferencias sobre la filosofía política de Kant (intr. y ed. de R. Beiner), Barcelona, Paidós, 2003, pág. 64. En la Correspondencia entre Jaspers y Arendt puede comprobarse el papel jugado por Arendt en la edición norteamericana de Los grandes pensadores de Jaspers, llegando incluso a encargarse personalmente de la adaptación de la obra a fin de hacerla más accesible al lector norteamericano (véase, H. Arendt-K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, París, Payot, 1985, desde las cartas de 31/1/1956, en la que Jaspers anuncia a Arendt que está trabajando sobre Platón, san Agustín y Kant, hasta 14/4/1958, en la que Arendt habla del primer volumen de la obra, abarcando hasta Kant inclusive). Como Arendt seguirá dedicando un espacio privilegiado a Kant en sus cursos de los años sesenta, la lectura y relectura de las obras kantianas serán incesantes. En la carta del 14 de mayo de 1964, comentando a Jaspers que mantiene un seminario sobre Kant centrado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica del juicio, indica que leer a Kant le hace un bien extraordinario (Arendt-Jaspers, Correspondance, ed. cit., pág. 738).

4 Crítica de la razón pura, citado por Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., págs. 64-65.

5 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 69.

6 Ibid., pág. 65.

7 Ibid., pág. 66.

8 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 76.

9 Ibid., págs. 79-80. Pueden compararse estas notas asociadas por Arendt a la filosofía crítica con las consideradas por Heidegger en La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, que recoge el curso de 1935-1936 (trad. E. García Belsunce y Z. Szankay), Buenos Aires, Menphis, 1992, págs. 116-118.

10 Existe una fatal inclinación de la filosofía a construir sistemas, indica en su artículo conmemorativo del 80 aniversario de Heidegger. Hoy en día el trabajo filosófico consiste en desmontar estos edificios construidos para descubrir lo que propiamente se pensaba en ellos (H. Arendt, «Martin Heidegger, octogenario», Revista de Occidente, núm. 187, diciembre de 1996, pág. 100). En su «Walter Benjamin», Arendt señala que para este la cuestión era la tradición occidental como un todo («Walter Benjamin. 1892-1940», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1992, pág. 176), en una situación de no retorno a ninguna forma de esa tradición, sea la judía, la alemana o la europea (op. cit., pág. 180). Lo que se ha producido es una pérdida de la coherencia de la verdad, por lo que hay necesidad del reconocimiento de la ruptura de la tradición como revelación que le hace justicia. Se trata de querer preservar y destruir al mismo tiempo (op. cit., pág. 181), en ese buscar nuevas formas de tratar con el pasado (op. cit., pág. 178). Sobre la crisis de la tradición en Heidegger, puede verse J. L. Vermal, «Ruptura de la experiencia y experiencia de la ruptura», en G. Amengual et al., Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, Madrid, Trotta, 2008, págs. 177-185.

11 Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, pág. 39.

12 Arendt, «¿Qué es la filosofía de la existencia?», en Ensayos de comprensión, 1930-1954 (trad. e intr. de A. Serrano de Haro), Madrid, Caparrós editores, 2005, pág. 209. «La unidad de pensar y ser tenía por presupuesto la coincidencia preestablecida de essentia y existentia: todo lo pensable existe asimismo, y todo lo existente, en razón de su cognoscibilidad, ha de ser asimismo racional. Esta unidad fue demolida por Kant; por Kant, el auténtico fundador, aunque casi secreto, de la filosofía contemporánea y que hasta hoy ha seguido siendo también su rey secreto. La mostración kantiana de la estructura antinómica de la razón y su análisis de las proposiciones sintéticas, que prueba cómo en toda proposición en que se dice algo acerca de la realidad vamos más allá del concepto (de la essentia), habían ya desposeído al hombre de su antiguo acogimiento del ser» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., pág. 209)

13 El apartado se titula «La destrucción por Kant del viejo mundo y la llamada de Schelling a uno nuevo» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., págs. 207-214).

14 «La religión y los intelectuales», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 279.

15 Ibid., pág. 280.

16 «Ello parece inevitable si la secularidad del mundo implica la separación entre la esfera religiosa de vida y la política; en estas circunstancias, la religión estaba forzada a perder su elemento primariamente político, igual que la vida pública estaba forzada a perder la sanción religiosa de una autoridad trascendente. Tal separación es un hecho, y tiene además señaladas ventajas para la gente religiosa como para la no religiosa. La historia moderna ha mostrado una y otra vez que las alianzas entre “el trono y el altar” solo sirven para desacreditar a ambos…» («Religión y política», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 466).

17 Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, (trad. M. P. M. Caimi), Buenos Aires, Charcas, 1984, pág. 61.

18 La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 277.

19 Ibid., pág. 278. Sobre el papel de la ciencia en La condición humana, véanse P. Tijmes, «The Archimedean point and eccentricity: Hannah Arendt’s philosophy of Science and Technology», Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, núm. 35, 1992, págs. 389-406; D. Macauley, «Hannah Arendt and the Politics of Place: From Earth Alienation to Oikos», en D. Macauley (ed.), Minding Nature: The Philosophy of Ecology, Nueva York, The Guilford Press, 1996, págs. 102-133, y W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», Journal of European Studies, 44(3), 2014, págs. 1-26. Acerca de dicho papel en Heidegger, pueden verse, L. Ma, J. van Brakel, «Heideggers’s thinking on the “same” of Science and Technology», Continental Philosophy Review, vol. 47(1), 2014, págs. 19-43, y C. Carson, «Science as Instrumental reason: Heidegger, Habermas, Heisenberg», Continental Philosophy Review, vol. 42, 2010, págs. 483-509.

20 Heidegger, por su parte, ya había considerado en 1938 ese papel decisivo de la ciencia y la técnica para el mundo moderno (véase «La época de la imagen del mundo», en Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2003, pág. 63).

21 Véanse los trabajos de E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», Journal of the History of Ideas, vol. 61, núm. 1, 2000, págs. 513-530 y «Modern Instrumentalization of Theory and the Problem of Measure», International Journal of Philosophical Studies, 2001, págs. 19-40. Brient, Arendt y Blumenberg coinciden en subrayar la genuina novedad de la modernidad en el carácter fundamentalmente sin precedentes de la moderna orientación al mundo y en el mundo como activa, en realidad constructiva…, ambos insisten en que los modernos ideales científicos de objetividad y progreso, y las concepciones políticas y éticas de autonomía y valor del individuo deben ser comprendidas en términos de una interpretación del self y del mundo profundamente nueva y sin precedentes (E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», ed. cit., pág. 514).

22 W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., págs. 2 y 11.

23 La condición humana, ed. cit., pág. 13. Poco tiempo después, la autora escribe el ensayo «La conquista del espacio y la estatura del hombre (1963), incluido en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, págs. 279-293.

24 «Este hombre futuro —que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman— parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo» («Prólogo» a La condición humana, ed. cit., pág. 15). Véanse como textos significativos, de Arendt, «Europa y la bomba atómica» (1954), en Ensayos de comprensión, ed. cit., págs. 503-508, y de Jaspers, La bomba atómica y el destino del hombre, Madrid, Taurus, 1958.

25 W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., pág. 2. Tanto Jaspers como Arendt subrayan el potencial como destructor de la humanidad de la nueva bomba, mientras que G. Anders polemiza con Jaspers (véase su «Tesis para la era atómica», escrito de 1960, Artefacto, núm. 5, 2004, págs. 1-11). Heidegger, por su parte, en un texto del mismo momento histórico señala el peligro de la estructura de ‘emplazamiento’, apoyándose en las reflexiones de Heisenberg («La pregunta por la técnica» [1954], en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, págs. 25 y 26).

26 La condición humana, ed. cit., pág. 296.

27 «Confiamos en que en un futuro no muy lejano podamos realizar lo que las épocas anteriores a la nuestra consideraron como el secreto más grande, más profundo y más sagrado de la naturaleza: la creación o recreación del milagro de la vida. Empleo deliberadamente la palabra “crear” para señalar que estamos haciendo lo que hasta ahora se consideraba prerrogativa de la acción divina» (La condición humana, ed. cit., pág. 297).

28 Sobre la noción de ‘evento’ en Arendt, véanse los trabajos de R. Vázquez, «Thinking the Event with Hannah Arendt», European Journal of Social Theory, 9(1), 2006, 43-57, y de W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., págs. 12-13.

29 Véase en el ensayo citado de E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», el apartado «Worldlessness and the Hallmark of the Modern Age», ed. cit., págs. 523-528. El papel de Descartes también había sido resaltado por Heidegger, por ejemplo, en «La época de la imagen del mundo», ed. cit., pág. 81, y en La pregunta por la cosa, ed. cit., pág. 97.

30 Atiéndase la conexión entre ‘alienación del mundo’, ‘alienación de la Tierra’ y la condición de ‘aislamiento’ como la experiencia básica sobre la que puede surgir el gobierno totalitario (Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1987, vol. 3, pág. 700, cfr. también en dicha obra los fenómenos de ‘desarraigamiento’ y ‘superfluidad’ (pág. 702), y la amenaza de asolar el mundo tal y como lo conocemos (ibid., pág. 706).

31 Sobre la ‘alienación de la Tierra’, véase el trabajo de D. Macauley antes citado, «Hannah Arendt and the Politics of Place: From Earth Alienation to Oikos», en D. Macauley (ed.), Minding Nature: The Philosophy of Ecology, ed. cit, págs. 102-133.

32 Arendt, «El concepto de historia: antiguo y moderno», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, pág. 62.

33 Ibid., pág. 63.

34 La condición humana, ed. cit., pág. 302.

35 Ibid., pág. 306.

36 «El concepto de historia: antiguo y moderno», ed. cit., págs. 66-7. La identificación de naturaleza y espíritu en la esencia de la técnica había sido señalada por su parte por Heidegger en «Superación de la metafísica», en Conferencias y artículos, Barcelona, 1994, pág. 72. En este texto, Heidegger habla de la «devastación de la tierra» como «proceso querido pero que en su esencia no es sabido ni se puede saber» (op. cit., pág. 73).

37 La condición humana, ed. cit., pág. 322. Las ideas de ‘proceso’ y ‘desarrollo’ como claves en la nueva ciencia de la naturaleza son destacadas por Arendt apoyándose en los estudios de A. N. Whitehead, tanto en Science and the Modern World (1925), Londres, Macmillan, 1956, como en The concept of Nature (1920), Nueva York, Dover, 2004 (La condición humana, ed. cit., pág. 356, nota 62, entre otras).

38 La condición humana, ed. cit., págs. 300-301. Arendt se hace eco sobre todo de las reflexiones de W. Heisenberg, pero también de otros físicos, como E. Schrödinger y M. Planck (véase La condición humana, ed. cit., notas 51-55, págs. 355-356). El debate entre Heisenberg y Heidegger en 1953 en Múnich y los textos subsiguientes han de ser tenidos en cuenta en este contexto (véase C. Carson, Heisenberg in the Atomic Age. Science and the Public Sphere, Cambridge, Cambridge University Press, 2010).

39 La condición humana, ed. cit., págs. 319-320.

40 «La inversión afectó solo al pensamiento, que a partir de entonces fue el sirviente de la acción como esta había sido la ancilla theologiae, la asistenta de la contemplación de la verdad divina en la filosofía medieval, y la asistenta de la contemplación de la verdad del Ser en la filosofía antigua. La propia contemplación se vació de significado» (La condición humana, ed. cit., pág. 317).

41 Después del siglo XVII y «principalmente debido al desarrollo de la filosofía moderna, la ciencia y la filosofía se separan más radicalmente que antes. […] La filosofía moderna debe su origen y curso exclusivamente más a específicos descubrimientos científicos que a cualquier previa filosofía» (La condición humana, ed. cit., pág. 299).

42 La condición humana, ed. cit., pág. 316. En el diagnóstico final de Heidegger, la filosofía se habría convertido en cibernética («Entrevista Der Spiegel», conversación de Der Spiegel con M. Heidegger (1967), en La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado, 1933-34, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 74). Arendt mantiene una actitud más serena y positiva ante la situación de declive de la filosofía. Como muestra, en su carta de 28 de julio de 1970, escribe a Heidegger: «Una palabra más sobre la cibernética —págs. 10 y 11—: dices que el porvenir es representado (por la cibernética) como aquello que “adviene al ser humano”. ¿Estás seguro de que es así? Tú mismo dices en la página siguiente que la futurología siempre solo tiene que ver con un “presente prolongado” —lo cual sería sin duda precisamente lo contrario de aquello que nos adviene—. ¿No te parece? Ya que siempre solo tiene que ver con un “presente prolongado”, estos señores se equivocan por lo general de manera tremenda. A lo que apunta, creo yo, es a abolir el futuro —y mucho me temo que esto no sea tan utópico como suena—.» (H. Arendt y M. Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Barcelona, Herder, 2000, pág. 188). En la carta siguiente del intercambio, Heidegger agradece a Arendt su referencia y reconoce que no es un pasaje suficientemente claro (Heidegger, carta de 4 de agosto de 1970, en Correspondencia 1925-1975, ed. cit., pág. 189).

43 «Comprensión y política», en De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, pág. 29.

44 Ibid., pág. 31.

45 Ibid., pág. 25.

46 Como complemento al papel de la filosofía cabe considerar que la similitud entre filosofía y arte también se manifiesta en la permanencia de toda gran filosofía, más allá del contexto de su génesis. Para Arendt, la filosofía, si es auténtica, es tan permanente y duradera como las obras de arte (La condición humana, ed. cit., pág. 300).

47 La condición humana, ed. cit., pág. 187.

48 «Los procesos cognitivos de las ciencias no son básicamente distintos de la función cognitiva en la fabricación; los resultados científicos que se producen mediante la cognición se añaden al artificio humano de la misma manera que las otras cosas» (La condición humana, ed. cit., pág. 188). La distinción heideggeriana entre la ciencia y el pensar resuena en las páginas de Arendt. Heidegger, quien había en efecto indicado que la técnica es algo más que técnica y la pregunta por la ciencia es algo más que ciencia (Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2010, pág. 76), también habla de la escasa relación del pensar con las ciencias (op. cit., pág. 209) y de que la ciencia no piensa (pág. 98), hay un salto entre ellas (pág. 98).

49 En defender lo específico de la esfera filosófica y no resolverla en epistemología (al servicio de la ciencia), Arendt estará más próxima a la filosofía crítica kantiana que a Max Weber, por lo menos en alguna de sus formulaciones más radicales.

50 La vida del espíritu, Madrid, CEC, 1984, pág. 72.

51 El concepto mismo de ‘progreso ilimitado’, coetáneo del nacimiento de la ciencia moderna y que sigue siendo su principio inspirador dominante, es la mejor prueba de que toda ciencia se mueve todavía en el ámbito de la experiencia de sentido común, sujeta al error y engaño rectificables» (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 72).

52 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 73.

53 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 75.

54 Ibid., pág. 76. De hecho en otra nota reconoce que solo el estudio de Eric Weil, «Pensar y conocer, la fe y la cosa en sí», del libro Problemas kantianos, puede ser citado en apoyo de su propia comprensión de la distinción de Kant entre razón y entendimiento (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 81, nota) (véase también N. Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, Valencia, Publicaciones de la Universitat de València, 2013, pág. 140).

55 Véase R. Bernstein, «Arendt on Thinking», en D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, 2000, págs. 278 y ss.

56 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 11. La referencia procede de la edición de las lecciones de 1951-1952, M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2010, pág. 216. En este texto, Heidegger presenta el pensar mismo como camino y el preguntar cómo permanecer en el camino. Arendt muestra en su obra un ejemplo de vinculación al pensar y de permanecer en torno a las preguntas específicas a las que se vinculó.

57 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 24.

58 Ibid., pág. 223.

59 Ibid., pág. 96.

60 Ibid., pág. 106.

61 Ibid., pág. 107. Por tanto, debe matizarse la suposición de Parekh de que Arendt, a diferencia de Kant, concibe la experiencia como inherentemente estructurada (B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a new Political Philosophy, Londres, MacMillan, 1981, pág. 69).

62 «En cualquier caso, dado que las palabras —portadoras de significado— y los pensamientos se parecen, los seres pensantes sienten la necesidad de hablar y los hablantes de pensar» (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 119).

63 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 80.

64 Idem.

65 A. Heller, «Hannah Arendt on the vita contemplativa», en A. Heller y F. Fehér, The Grandeur and Twiligh of Radical Universalism, New Brunswick-Londres, Transaction Pub., 1991, págs. 427-442. También de Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», en A. Prior y A. Rivero (eds.), Agnes Heller and Hannah Arendt. A Dialogue, Cambridge, Cambridge Scholars Publishing (en prensa). Sobre la estructura tripartita de La vida del espíritu, véase Ch. Delmas, Hannah Arendt. Une pensée trinitaire. Une nouvelle aproche de son oeuvre, París, L’Harmattan, 2006.

66 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 95.

67 Véase R. Bernstein, en D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, ed. cit., pág. 278 y ss.

68 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 88.

69 Ibid., pág. 89.

70 A. Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», en A. Prior y A. Rivero (eds.), Agnes Heller and Hannah Arendt. A Dialogue, ed. cit.

71 Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», ed. cit. Véase también «The Three Logics of Modernity and the double Bind of the Modern Imagination», Public Lecture Series, núm. 22, Collegiunm Budapest, 2000, págs. 1-23, y Per un’antropologia della modernitá (ed. de U. Perone), Turín, Rosenberg & Sellier, 2009. Para Heller, comentando el ensayo de Heidegger sobre la técnica, «it is the dominating imagination of the modern sciences and the carrier of the modern concept of truth which identifies truth with true knowledge (the correspondence theory of truth) and with the unlimited progression of knowledge, technology, and science. Science as an ideology (to employ Habermas’s term) has become (in place of religion) the dominating imaginary institution of the moderns» (A. Heller, «The Three Logics», ed. cit., pág. 5).

72 Arendt, «Verdad y política», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, págs. 239-278. Por otro lado, para refrendar la radicalidad del planteamiento arendtiano deben recordarse sus críticas dirigidas a Heidegger, tanto respecto a que finalmente hace coincidir el pensar y la verdad, como a la conexión también por él establecida entre pensar y acción, dos confusiones nada fenomenológicas y además fatídicas en sus consecuencias para la autora (A. Prior, Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pág. 78).

73 Véase la referencia en la correspondencia con Mary McCarthy: «En cuanto a los puntos que plantea Nicola: mi libro es un informe y, por consiguiente, deja de lado todas las preguntas de por qué ocurrieron las cosas tal como ocurrieron. Describo el papel desempeñado por los consejos judíos. No fue mi intención, ni fue la tarea que me encomendaron, explicar todo este asunto, ya sea refiriéndome a la historia judía o a la sociedad moderna en general» (Arendt, carta de 3 de octubre de 1963, en H. Arendt y M. McCarthy, Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy (1949-1975), Barcelona, Lumen, 2006, págs. 246-247).