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Introducción

Un antecedente a este trabajo está en el programa especial emitido por Uhuru Áfrika TV, para el día Internacional de la Mujer en 2014, en el cual participaron la empresaria Lorena Modu, la abogada Isabel Elunku, la cineasta y periodista Mbenga A Bilangwe y el director editorial de Uhuru Áfrika TV, Baldw Lumumba.

Otra fuente se encuentra a en la conferencia que pronuncié, en junio de 2018, en la facultad de Ciencias Económicas de la UNED, titulada «Cuarenta años de activismo de las mujeres guineanas», donde expuse los perfiles de género en el panafricanismo en España, donde analicé a estas hermanas a sus organizaciones, sus reivindicaciones y a los espacios acciones e ideas y como figuras clave en la conformación, contribución y redefinición de y la praxis femenina, dentro de esta tradición. Mi interés incluye la histórica aportación política al pensamiento desde el activismo, la migración afroespañola incluyendo también la mal llamada segunda y tercera generación,1 y que hoy son la esencia del nuevo resurgir del activismo afrofeminismo.2

Tras el éxito de la convención Black Women Day (Leganés, 2016), Odetti Bioko me pregunto: «¿Cuáles son las formas de vida, luchas y culturas populares cimarronas que construyeron el panafricanismo en España?». No supe la respuesta, necesité un tiempo para meditarla. Ahora puedo decir que el punto de partida se debe a las mujeres, puesto que construyeron las bases del actual movimiento de liberación negra en medio siglo. En efecto, estos cincuenta años han sido un tiempo necesario y suficiente para estudiar a muchas activistas y sus experiencias. En los últimos años, los intelectuales africanos y las nuevas élites afrodescendientes se han caracterizado por la falta de voluntad para cumplir escrupulosamente las tareas de análisis, formación y defensa de esos postulados feministas históricos. Consideramos necesario superar esta ahistoricidad que vive actualmente el movimiento negro: las mujeres y el panafricanismo. Pretendemos con esta epopeya en femenino superar el método artesanal de trabajo político en que se ha basado el movimiento negro en los últimos años, y la forma de conseguirlo pasa por convertir en ciencia nuestra experiencia de lucha, que es lo que da valor a nuestra filosofía: la adecuación a los retos de lo que Martha Trujillo llamó «panafricanismo del siglo xxi».3 ¿Cómo tomar posición, proyectar y poner en práctica esta necesaria transformación, qué cambios y con qué alcance de posibilidades e imaginación? Pero, sobre todo, como decía Aminata Umoja, «¿cómo hemos llegado aquí? ¿Cómo, cuándo, quiénes y cuál fue el proceso?».4

Examinamos, pues, el compromiso político, social, cultural, la experiencia y el recorrido de las mujeres negras activistas, durante medio siglo (1968-2018), con sus diferentes luchas, contextos y organizaciones sociales. Afirmamos que la discriminación raza y género relegaron a las mujeres negras a los márgenes del movimiento feminista, demostramos cómo estas activistas lucharon por una comprensión más inclusiva del movimiento de la libertad y la justicia social, ya que consiguieron desarrollar nuevas ideas sobre las mujeres. Intentamos mostrar cómo las creadoras de organizaciones como Afromujer Andalucía, Partido de Panteras Negras, Frente Afro, Los Colours, FAAM de Murcia, E'Waiso Ipola o FOJA, por ejemplo, ayudaron a estimular el debate entre activistas sobre la centralidad del género en el desarrollo del panafricanismo, que, en última instancia, ha hecho que muchas de estos colectivos contemporáneos adopten una crítica mucho más radical contra la colonialidad. La mujer negra se imaginó el activismo de un modo que no solo desafió el sexismo, sino que redefinió el significado de racializado e identidad. Estas mujeres son, entra otras, Irene Yamba, Martha Trujillo, Lucrecia Ndong, Norma Falconi, Pilar Obama, María Ángeles Ecoro, Aissatou Ndaye, Fatima Djarra Sani, Natividad Obama, Fatimata Sogho M’baye.

Basilisa Mangue Nfubea, Maaba Nguema o Mbosse Ndiaye, a través de sus luchas, actividades, escritos, compromisos y charlas transformaron una era. Fueron el corazón de una poderosa dinámica de acumulación social dirigida sobre el compromiso, los cuerpos, los saberes y la reproducción que todavía hoy resuenan con fuerza. Hemos recordado a algunas de estas hermanas en distintos escenarios; uno de estos fue la jornada de la Coordinadora Antifascista de Madrid (noviembre, 2017), donde rendimos homenaje a algunas de las militantes de la sección española de las Panteras Negras-OEUA como Maaba Nguema o Lidia Thompson.5

En este trabajo nos proponemos involucrar a todas las interesadas en conocer un capítulo de la historia afroespañola, que forma parte de la revolución social pendiente. La obra está basada en una dilatada experiencia, cuya realidad parte de tres premisas diferentes: la primera y fundamental, la afirmación de que las mujeres negras siempre han sido determinantes en el desarrollo de un discurso y una evolución kemítika para configurar el panafricanismo y su devenir feminista. La segunda, que ellas han estado en la centralidad de las luchas sociales. En tercer lugar, siguen siendo la base de la formación, desarrollo y definición del concepto de cimarronaje. Reconocemos los sacrificios hechos por estas revolucionarias negras anónimas, no únicamente como fundamento de la necesaria coherencia feminista, cuya influencia sigue siendo determinante en la evolución de nuestra estética y las modas, como es el movimiento natural. Por lo tanto, reivindicamos aquí el rol de nuestras madres, que fregaban suelos, se prostituían para darnos de comer o/y soñaban con que fuésemos a la universidad. También, a aquellas que se atrevieron a desafiar las normas de la plantación provocando un gran escándalo público. Su reivindicación es determinante y crítica para nuestra lucha contemporánea por la libertad. Incluso por cosas que hoy consideramos tan normales como la forma de vestir o reír o atreverse a hablar. La sociedad española sigue admitiendo un discurso en función de la autoría de las negras; suelen ser bien vistas si no dicen nada o confirman el estatus de subalternidad del relato colonial. Por eso, son más visibles en las redes, porque esas referencias internautas no amenazan la autoridad, la supremacía ni el privilegio blanco (racismo).

La heterogeneidad de las mujeres negras no ha sido una dificultad para la definición teórica del texto, pues me he servido de las múltiples propuestas conceptuales tanto del ámbito académico como desde el propio movimiento panafricanista (afrodescendiente, «de color», racializado, subsahariano, africanos, negros, etc.), a fin de evitar ampliar esos largos debates que aún perduran en la red. Pero sobre todo el interés también ha estado en el protagonismo que cobran hoy a través de las redes, los nuevos liderazgos afrofemeninos de blogueras, cuyo argumento discursivo «no tenemos referentes» consiste en la negación o desconocimiento sistemático del proceso histórico negro en España con una voluntad explícita de presentarse como la génesis. Como diría Malcolm X: «I’m the only Negro in this place»,6 estas afirmaciones fomentan el desconocimiento, el negacionismo, el afropesimismo, los discursos apocalípticos y la catarsis. Otros ejemplos fueron los debates que al respecto se produjeron entre alumnos de diferentes generaciones durante el curso Mujeres Panafricanistas, que impartí en la librería La Caníbal de Barcelona, en mayo de 2017. En ella, una alumna reprochaba a la generación anterior la responsabilidad de haber crecido con una falta total de referencias africanas.

Se da una misma retórica dirigida a un público blanco de clase media que consume «negrolandia». La aculturación no se debía a la falta de referencias afros. Madres que, llevadas por la educación neocolonial, aspiraban a apartar a sus vástagos de los ambientes negros, y con ello, lo que consiguieron no fue la ansiada integración sino crear tío Tom con profundos complejos de inferioridad, cuya crisis de identidad explica muy bien Franzt Fanon.7 Todo ello se debía a la colonialidad de sus progenitores. Nosotras, como hijas de Winnie Mandela, debemos combatir estas afirmaciones y ofensivas contra nuestra abuelas y madres (no importa que quienes las realizan sean mujeres y negras).8 En la misma línea, Ángela Davis, en su último viaje a Barcelona, afirmó que «atentan contra nuestra memoria colectiva, nuestro sentido de pertenencia y la fe en la victoria». De igual modo, Esther Stanford: «No debemos reírle las gracias a las esclavas que buscan seducir al amo».9 Porque el desafío que nuestras hijas, las jóvenes negras, tienen hoy no es luchar contra el racismo institucional, sino contra su propia alienación familiar provocada por el negacionismo que ha pasado de madres a hijas y nietas.

Este discurso, lejos de una moda, forma parte de la contrainsurgencia intelectual, o lo que Macías Nguema llamaba «colonialismo tecnológico», que se ha extendido a toda España. Responde más a una profunda crisis epistémica de las élites afroespañolas que a una implicación real. Alentadas por lo que Amy Jacques Garvey llamaba los «negros lovers». Esto es, incapaz de enfrentar el racismo en su fase intelectual discursiva, orgánica y militar decide pactar con él en términos de autonegacionismo. También, denominado, por Amy Montemor, «afroconveniencia». Estos jóvenes negros huyen del gueto, y al hacerlo pretenden matar a sus abuelas, a sus madres, a sus tías... En definitiva, huyen del propio proceso y se refugian, pero desde la negación en internet o lo fashion del proceso. Sin proceso no hay cohesión, empoderamiento, identidad, referencia, comunidad. Y, lo más importante, no hay relato garveyista afrocentrado de éxito.10 Con ello nos hemos sumado, constructivamente, a la crítica del afrofeminismo para presentar a las mujeres negras como sujetos políticos activos con una carga histórica, que es objeto de reflexión filosófica; y seres pensantes fuertes y líderes panafricanistas sujetos de praxis política y revolucionaria en la creatividad reivindicativa de derechos en un sentido comunitario que, a pesar del pluralismo teórico y las demandas basadas en la individualidad, rechaza el universalismo ético como diría Sojourner Truth.11

Otro aspecto trascendental es la oportunidad de encontrarnos hoy en la mayor movilización del feminismo, sin parangón en la historia. Gracias a las mujeres, el panafricanismo ha recuperado las calles para los movimientos sociales, revolucionando todas las esferas de la vida, poniendo debates en la agenda pública que parecían tabú. Una fuerza que ha hecho de lo personal algo político. Apelando a tantas injusticias, ningún partido puede sustraerse a los debates... para lo bueno y para lo malo. Y aquí reside el gran éxito del feminismo, que ha conseguido colarse en todos los rincones, desde las altas esferas, como Ana Botín declarándose «feminista», a los puntos «morados» en las verbenas de los barrios, los noticieros sobre la violencia sexual, el divorcio, el aborto o la brutalidad policial, etc.

Por eso he procurado que las mujeres aparezcan no como estrellas de rap, que viajan a reuniones en Davos, Ginebra y Londres haciendo «turismo revolucionario», sino desde la pertenencia a un contexto social comunitario, donde, a pesar de la inmigración y el exilio, los negros tenían un fuerte pilar matriarcal (madres, tías, abuelas, hermanas, la discoteca, la iglesia y el barrio). Eso hoy no existe. Por ello, desde la unidad temática, la investigación no asume una responsabilidad académica, sino militante. Debido a ello, he intentado aproximarme a las genealogías del feminismo afroespañol, buscando analizar las organizaciones desde las propias mujeres para establecer la evolución del panafricanismo. Por lo tanto, no pretendo sentar cátedra sobre el feminismo o la experiencia de mujeres negras, porque seguro que hay más y mejores enfoques alternativos, pero sí abordar, sin complejos, la histórica lucha de las mujeres en el movimiento panafricanista, tratando de establecer un marco teórico de corte operativo, que parte del análisis de la naturaleza variada de estas mujeres para determinar sus cualidades comunes y puntos habituales. Así, se sintetizan las formas, visión, época, situación, ámbito geográfico y otras cualidades: la mayoría de ellas han pertenecido a una militancia de estructura horizontal, asamblearia, a veces sin cargos directivos y alcance local. Otras han sido religiosas, artistas, empresarias, modelos, políticas, educadoras o universitarias. En cualquier caso, estas cualidades son suficientes para diferenciar a las mujeres negras, que pueden llegar a cumplirlas sin saber necesariamente qué es o sin sentirse identificadas con el panafricanismo. No obstante, una paradoja es que las referencias negras que hoy se insertan en la vida social, política y cultural española y de la América Latina no surgieron de los movimientos feministas, sino que se formaron en las distintas luchas del movimiento panafricanista desde de los sesenta del pasado siglo. Luego, el feminismo blanco europeo y el LGTB realizó una recuperación parcial de ellas (estética y del espacio discursivo político), donde la colonialidad con el tiempo desapareció. Y, a pesar del gran salto cualitativo que supusieron las políticas de Rodríguez Zapatero, las mujeres negras fueron negadas como grupo y sujeto histórico, en tanto que historicidad, a favor de mujeres blancas de clase media, cuya experiencia se universalizó al resto de mujeres.

En los últimos treinta años (1988-2018), he tenido la suerte y la responsabilidad de participar modestamente en la dirección de diferentes luchas promovidas en España y el mundo por el movimiento con un sinnúmero de mujeres intrépidas, sabias, que me han animado, enseñado y ayudado a amar y escuchar. Exponemos lo que ha estado oculto demasiado tiempo. Estas mujeres son sujetos históricos, no objetos de estudio —como hace la antropología de la mediación intercultural y otras formas neocoloniales académicas de moda—.12 Esto cambia nuestra mirada. Así, se pasa de los desgastados discursos paternalistas de autores reaccionarios, que desarrollaron y proyectaron sobre el proceso negro enfoques darwinianos: rituales que definieron quiénes eran y quiénes querían que fuesen. El presente, pues, cohabita con el recuerdo a Winnie Mandela, no solo como referencia de esa esperanza e ilusión que supuso la derrota del apartheid, sino ante todo testigo de las narrativas del pasado que pretendemos superar y cuya superación genera una realidad determinada. Con la ventaja que nos da el tiempo transcurrido y, teniendo en cuenta los cambios de época y las condiciones sociales de los negros en un sentido general, podemos decir que este trabajo es revolucionario, pues nunca se plasmó un relato e historia de victoria sobre las luchas orgánicas de las mujeres negras en España, en su triple condición y sentido: negras, mujeres y españolas.

Partimos de una periodización amplia, a saber: una primera ola, que comienza en los sesenta del siglo xx, influida por el afrotropicalismo, en el contexto de las provincias españolas en Guinea Ecuatorial con la primera alcaldesa en España. Este periodo coincide con la llegada de afrocubanas quienes a partir de la revolución castrista se exilian, como la pianista Zenaida González Manfugás, madre del periodista Carlos Montes.13 Una segunda ola, entre los años setenta y noventa, donde se articulan luchas antifranquistas, teorías y prácticas marcadas por la lucha anti apartheid y el Free Mandela. La tercera, que subsume a la cuarta, quinta y sexta, una ola contemporánea, posterior a Mandela, en la que destaca las luchas migratorias atravesadas por debates identitarios, incluido el género. La cuarta va desde el II Congreso Panteras Negras (1995) hasta el proceso Omowale. El quinto de Durban 2001 a la PNL 2010 y la última hasta 2018, el decenio afro. Tal periodización identifica en la actualidad al menos muchas corrientes feministas que se reclaman para el panafricanismo, siendo Winnie Mandela y womanist la que más afectó al movimiento negro de España, constituyendo junto a Arcelin el fundamento de la conciencia del panafricanismo.14 En el plano estrictamente biográfico e histórico, me doy cuenta de que las limitaciones históricas y geográficas a las que aludimos pueden entorpecer la visión de conjunto que trato de analizar, pues me he remontado a antecedentes no conocidos de los siglos xv, xvii y xix con personajes como Chikaba, Iyescas, y la duquesa de Alba, siendo algún aspecto o reducido voluntariamente para poder entender más y mejor lo que fue, y sobre todo la dimensión global de la experiencia del feminismo negro en España, su proceso, estrategia, centralidad y evolución del movimiento negro.

En España, eso solo se pudo hacer con el concurso panafricanista basado en una preocupación y visión que planteó una doble lucha contra el elitismo consumista: contra la derecha españolista, con su culto al jacobinismo, tradicionalismo y la uniformidad y contra los grupos de intelectuales y académicos. Allí donde todos fracasaron, los cimarrones triunfaron. Fracasaron porque continúan evocando la subordinación epistémica a la invisibilidad espacial, una violencia propia de la colonialidad del saber, cuyos paradigmas eurocentrados en circulación abundan en consideraciones de diversa índole acerca de la negación de «lo otro». Todos ellos —al menos los validados por el mainstream— están concretados en la interioridad de todos los discursos y pensamientos hegemónicos feministas. Al igual que los nuevos grupos afrodescendientes de internet, al tratar sistemáticamente de «inventar la rueda», desde el complejo de Edipo, acaban matando a sus abuelas, madres y hermanas mayores que precisamente son el fundamento científico del movimiento negro. Esto cuestiona los marcos epistémicos de la elite negras, pues la mayoría de las grandes líderes que aquí aparecen, así como otras hermanas con los que fundamos los Panteras Negras, no descubrimos nuestra negritud en la universidad o en YouTube, lo habíamos mamado en el seno familiar, gracias a nuestras madres, abuelas, tías, hermanas.

No hemos intentado abordar este viaje desde la típica tradición intelectual de la estructura narrativa y estilo de oratoria euroblanca, como diría Daniela Ortiz, con el fin de seducir y hacerse entender por el «amo».15 No he usado la tradición intelectual occidental para expresarme, sino la de las cimarronas, la de las negras del gueto de las hermanas en la puerta de Stones, sin papeles, manteros y raperos que no aparecen en RNE3, que son el sujeto de esta historia. Nos hemos esforzado para que nuestro estilo de oratoria no solo emerja de los comentarios de las heroínas, sino que, a su vez, sea el reflejo de las experiencias de vida que han tenido. A diferencia de otros negros de mi generación, nací y crecí en una familia negra donde las mujeres han sido siempre la principal base de inspiración y orientación espiritual en la formación de la conciencia, moral y revolucionaria. Un entorno donde ellas jugaban un papel central en la transmisión de saberes culturales e ideas y acciones vinculadas a la suficiencia doctrinal y la configuración de marcos epistémicos. Dichas mujeres no solo apelaron a la resistencia contra políticas injustas como fue el apartheid, sino que también me enseñaron el orgullo de ser y sentirse negro, a la moda, y de tener una disposición para hacer de la experiencia negra la base científica fundamental de las organizaciones negras y el pensamiento. Parte del legado filosófico que aprendí de mi madre Basilisa Mangue Nfubea y las mujeres negras de su generación como Pilar Ngomo, Carmen Mañana, Rosa Riguesa, Vicenta Avoro, fue el enfoque de «consciencia negra» del ogasayefo Nkrumah y Steve Biko. A diferencia de otras, mi madre era de la creencia de que la liberación negra no vendría solo imaginando y luchando por los cambios políticos estructurales, tal y como preconizan las jipis, las fashion, los progres guays o los afrosocialistas, etc., sino que también se produciría a través de una transformación psicológica en la mente de la propia comunidad negra y los estados africanos, bajo el liderazgo y vanguardia de las mujeres, lo que Gaida Kamboa llama «negras del campo». Este análisis muy actual sugiere que, para conseguir el empoderamiento (poder negro), la comunidad negra tiene que creer en el valor de lo que propiamente supone ser negro y eso no se aprende en la universidad, sino en las familias o las organizaciones de base social comunitarias como FOJA, FVGEV, Lukum Taka. Por ejemplo, si las mujeres negras como expresión de la vanguardia creían en la democracia, en la belleza natural, el feminismo, pero no en sus propios valores como el panafricanismo, nunca se comprometerán en la lucha por la unidad, la liberación de manera sincera, sino que buscarán ser diputadas de Podemos, PP, PSOE o cualquiera otro partido, sin asumir ninguna relación de compromiso con el kilombo.

Por tanto, mi mamá decía que la lucha no es para tener «poder blanco en caras negras», sino para recuperar la conciencia africana en dos etapas: de la liberación psicológica y la de la liberación física. Aunque recitaba al Dr. King, nunca fue partidaria de sus técnicas, pero sí de su estrategia. Tuve la suerte de ser descendiente de dos de estas heroínas. Es un orgullo haber trabajado, militado, aprendido y formado a algunas de estas mujeres que hicieron muchos sacrificios, dando un valor y compromiso absoluto. A lo mejor no tenían una gran formación intelectual pero sí tenían un espíritu imbatible, y a través de este valor y compromiso el panafricanismo encontró su única oportunidad para organizar a la comunidad negra, lo que resultó crucial para apoyar sus posteriores argumentos sobre la necesidad del activismo frente al secuestro mental de intelectuales glamurosas cuya práctica es tan habitual, como los quinientos pares de zapatos de Guillermina Mokuy.16

La obra es un recorrido sobre una forma no hegemónica de feminismo, contemporánea. Sin pretensiones de ser exhaustivo, pero desde la convicción de que la confrontación de posiciones y experiencias nos puede ayudar a comprender críticamente la historia de ese movimiento negro que nunca sale en los medios debido a sus formas, ideas, interpretaciones y usos radicales. Una versión disidente de la historia de España que se ha fraguado en las bases. En cierto modo, con la inocencia de aquellas que ven y buscan qué hacer con lo que ven y escuchan, sin miedo. Utilizamos la experiencia del movimiento panafricanista porque queremos trasladar al lector ese espíritu disidente de esas mujeres negras que aman a sus hijos y odian al amo. Frente a ese negro de la casa tan presente en la opinión pública y los medios online cuya dialéctica y oratoria busca seducir al opresor.

Aquí nos diferenciamos un poco, ya que no analizamos las vivencias de las mujeres afro como plasmación literaria de un fenómeno que crece al calor de las redes sociales, sino de las líderes más combativas con una base social real, subordinadas a una estrategia comunitaria y que posibilitan a esta nueva generación a abandonar el campo del no-ser.17 El libro tampoco está escrito solo para que los blancos de clase media, seducidos por la progresía de los internautas con pelo natural «entiendan», sino para un público general cuyo tránsito kemítico, sentido de penitencia y cohesión representa una peligrosa actitud. Virtud que Lourdes Antuán esbozó la noche que se fue Mohammed Alí, y que expresa el derecho a permanecer negra, estúpida e ignorante y finalmente a la acción en el proceso de construcción de la identidad política.

Cabe añadir una breve nota sobre las críticas al feminismo desde el proceso decolonial. La crítica del feminismo desde el pensamiento anticolonial constituye una mirada en torno al problema del racismo, lo que la feminista, académica y activista mexicana, Karina Ochoa Muñoz llama feminismos decoloniales en los sures globales.18 Supone aceptar que no existe la poscolonialidad, sino que el problema colonial todavía existe, es uno, aunque las experiencias de transformación son múltiples. La batalla por la representación y la creación de referentes femeninos en los distintos ámbitos culturales es de gran importancia para la socialización de las nuevas generaciones. Toda esta política de la representación tiene su contraparte. La promoción de un feminismo despolitizado es algo inevitable cuando un movimiento coge tanta fuerza y toca tantos ámbitos distintos. También existen las contradicciones y posiciones dispares. Igual sucede con la cuestión racial. Las vivencias, experiencias y necesidades de las mujeres migrantes o racializadas pueden ser distintas, aunque no enfrentadas, respecto de las mujeres blancas con una vida asentada en el lugar donde vive. Durante mucho tiempo en el mundo hispano (España e Hispanoamérica y Guinea Ecuatorial y sus instituciones: OEA, SEGIB, AECID, Fundación Carolina, Casa América, Casa África etc.), la crítica al eurofeminismo forma parte esencial del discurso del conjunto del movimiento panafricanista de carácter revolucionario y de las feministas negras, indias, árabes, paquistaníes y de la negritud en general.19 Sin embargo, no son los panafricanista españoles los que ha acuñado esta terminología que ha hecho una gran crítica a lo que denominan como hegemónico y blanco a partir de una genealogía feminista y afrocentrada de un proceso, que surge hace mucho tiempo, en la modernidad y en la conquista esclavista. Desde allí las activistas llamaron la atención sobre algo que ha sido una constante entre el movimiento de mujeres negras… la invisibilización producida por la epistemología teórica de este feminismo hegemónico neocolonial hacia el movimiento de mujeres negras y otras opresiones distinta de la de género. La primera crítica que siempre hizo el movimiento negro fue que el sujeto mujer, como un sujeto homogéneo y estable, parte de las experiencias vividas de las feministas blancas, del norte y del sur, de clase media con papeles. Esto ha provocado un silenciamiento hacia un mar de experiencias diferentes que deberían complementar a ese sujeto.20 Aquí se insertan las grandes críticas del pensamiento negro frente a una epistemología que niega otras experiencias que no partan de la experiencia concreta de las mujeres blancas, progres y de izquierda.21

Las panafricanistas como Rufi Maaba, Martha Trujillo, Mbose Ndiaye, Bilangwe, Maria Ndour... han estado en la batalla ideológica mediante la difícil y compleja crítica del feminismo eurocéntrico. Por ello, fueron tachados de afroderecha. Cuestión que los panafricanista siempre han negado, aunque si lo fuera estarían en su derecho; porque creemos que el Estado tiene la responsabilidad de intervenir en la cuestión social de las más empobrecidas, comenzando por la reparación de las mujeres negras. El feminismo blanco mantiene, en su praxis, que el racismo no es una cuestión fundamental en la historia, sino que lo situando como algo subalterno de la lucha de clases. Para este feminismo concreto solo es importante el género y, en menor medida, la clase, pero no la raza y menos el racismo.22 En parte es comprensible esta visión que tienen las feministas eurocéntricas —la izquierda blanca en general—. Hasta ahora no podían concebir el racismo como una cuestión fundamental del debate social, puesto que perderían toda autoridad moral, doctrinal y discursiva, toda legitimidad y vigencia, toda importancia; serán las activistas negras, árabes, gitanas, latinas... quienes emerjan como protagonistas y pensadoras de esa cuestión; pero hasta ahora el feminismo, como la progresía en general, no acepta o acepta muy mal esa idea de que las negras en general sean protagonistas, y mucho menos pensadoras. Que las mujeres negras o indias produzcan obras criticando a sus diosas eurocéntricos como Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Kate Millett, Emma Goldman, Alexandra Kollontai o Shulamith Firestone, diosas que colocaron en pedestales al lado de sus homólogos Sócrates, Trotski, Bolívar, Karl Marx, Engels, Gramsci, Bakunin, etc. Acaban imponiendo, como hacía Carme Chacón y otras mujeres que han desempeñado cargos de ministro de Defensa. Esto es lo que Yuderkis Espinosa denomina la «razón feminista», una razón que justifica la invasión de Irak, Somalia o Haití, manteniendo y fortaleciendo los vínculos con un entramado de construcción de pensamiento eurocéntrico, donde se continúa reproduciendo ese ideal de objetividad y neutralidad y, por tanto, colonialidad al interior de las luchas (véase la actitud del Ayuntamiento de Madrid, Rita Maestre, con el conflicto de los manteros). Según Maaba Nguema, «coincidimos en objetivos tácticos con el afrofeminismo e incluso con el eurofeminismo, pero es muy pertinente dejar claro que nosotras somos ante todo womanist revolucionarias, queremos liberar y unificar en su conjunto a África. Nuestra divergencia con el feminismo progre y guay blanco es que se fundamenta en la percepción de la cuestión racial, como algo ahistórico y antihistórico».

Pero finalmente, al ser el feminismo transversal, tanto la derecha como la izquierda española y latinoamericana están adorando en el mismo panteón a los mismos dioses; aunque con estéticas aparentemente distintas, exactamente, pero dioses del mismo tabernáculo. Las blancas progres de clase popular y que han desarrollado una conciencia feminista suelen ser el sector más reaccionario y racista de la sociedad (la aporofobia no es racismo, es clasismo). No se trata de quitarle importancia a esa experiencia de opresión como mujeres blancas, sino de demostrar la universalidad de un sujeto que ha sido construido a partir de una experiencia muy concreta que impide que quepan otros. La segunda tesis es la crítica del racismo y el combate por la subjetividad panafricanista: porque las feministas negras parten de la afirmación de que el sujeto mujer negra está construido sobre la experiencia de las blancas, ya que no tienen en cuenta que existen otras mujeres que no sean exactamente como ellas, fruto de una mirada supremacista heredada. De hecho, muchas feministas blancas eurocéntricas creen que han inventado la rueda y que todos los hombres negros son potencialmente machistas, violentos, racistas, homófobos y reaccionarios. Esta visión racista es hegemónica, tiende a ignorar e invisibilizar las experiencias y reivindicaciones políticas orgánicas afrocentradas en general, y aceptan mal, muy mal, que un negro o muchas otras personas racializadas, simplemente digamos que esos dioses blancos que nos quisieron liberar no solo no son dioses nuestros, sino que no los hemos elegido. Y eso exige que el movimiento negro reflexione desde dónde hablamos cuando hacemos teoría y luchamos en la política. Como nuestra subjetividad es necesaria y se debe tener en cuenta a la hora de explicitar y accionar nuestro aparato político, porque están cargadas de subjetividades que contienen una miopía racial, pues imponen el análisis en la concentración de género y, en ese sentido, continúa ejerciendo una intencionalidad colonial sobre los pueblos oprimidos en su conjunto, no solo en los hombres, sino también en aquellas personas blancas que desean librarse del racismo.

Si queremos documentarnos sobre este particular, El segundo sexo, La mística de la feminidad y Sexual Politics son magníficas aportaciones feministas; sin embargo, es importante señalar que no fueron escritas pensando en las personas negras y subrayo lo de personas. Que sus autoras nunca pensaron siquiera en mujeres ni hombres negros, sino que pensaron siempre en el mundo euroblanco. Por tanto, sus obras no solo son eurocéntricas, sino incluso promotoras del neocolonialismo y por tanto racistas. Decir esto, no nos convierte en patriarcales o enemigos de la emancipación de la mujer, sino más bien en partidarios del feminismo decolonizado y antirracista, womanist.23

Contra la colonialidad no hay antídoto, sino resistencias. La presente es una reunión de aportes reflexivos diversos que comparten un carácter como prácticas transformadoras —en palabras de Sylvia Marcos—. Su base crítica son los feminismos decolonizadores que, con sus —finos y corrosivos— aparatos críticos y sentipensantes, ensanchan las grietas en los constructos de poder hegemónico para observar la realidad en otras latitudes.

El objetivo principal es reinscribir lo político en lo cotidiano para leerlo desde la óptica afrocentrada, pues la decolonialidad como fenómeno académico no interesa. Es con este fin que se presentan conceptos como el de colonialidad del género, formulado por María Lugones o el de esquizofrenia de la subalternidad, acuñado por Pastora Filigrana, que señala la incongruencia que niega derechos a la cultura gitana, pero la utiliza como bandera en el mercado turístico español. Un puente articulador de experiencias, donde se incluyen apuestas decoloniales y anticoloniales, sabiendo que el problema colonial es uno y las experiencias de resistencia y transformación son múltiples. Sin embargo, la mera crítica del feminismo por mujeres u hombres no blancos feministas sigue siendo muy difícil, aunque necesaria. A veces no es constructiva ni se entiende por los sectores, si esta no va acompañada de una empoderamiento y articulación orgánica de las luchas anticoloniales para ganar poder negro, mediante la permanente construcción de un espacio orgánico revolucionario de unidad y reparación, cuyo resultante debe servir para garantizar una capacidad real de actuación política consolidada dentro y fuera del movimiento negro, conseguir una verdadera formación ideológica y práctica de la militancia, así como contribuir a la elaboración y difusión del nuevo discurso ideológico que necesita el movimiento negro actual en la coyuntura de crisis teórica y programática en que se encuentra la afrodescendencia tanto local como mundialmente. La estructura y el funcionamiento de los movimientos afrofeministas y la propia crítica del feminismo deben ser referencias orgánicas no solo en consonancia con esta función, sino con la ventana de oportunidades que el actual avance político estratégico del feminismo, en general, nos brinda a quienes pertenecemos al espacio del no ser.

Nuestro objetivo no es discutir el feminismo decolonial, para ello ya hay foros, sino contar donde algunas mujeres negras han ido afirmando por la vía de los hechos, el ejercicio del liderazgo comunitario, en el que quienes están presentes no tienen que parecer invisibles ni salvajes ni violentos, ni el enemigo para verse y sentirse como ciudadanas en la participación y representatividad política.24 Al contrario, hemos puesto especial interés en el papel de las mujeres en las organizaciones, en especial las que contribuyeron a la historia de esa lucha que tiene que ver, y mucho, con nuestro actual contexto que desciende de aquellas cimarronas que combatieron el apartheid. Estas fundaron el panafricanismo, hoy participan de las luchas migratorias y cuyas nietas se identifican con el Black Lives Matter. Cerramos la duda sobre cómo estas aportaron al panafricanismo, una de las corrientes de cambios más importantes desde la muerte de Franco hasta nuestros días. Para nada ha sido un viaje afropesimista, queríamos plantearnos este proceso histórico desde las protagonistas, que transformaron y radicalizaron la subjetividad negra en términos políticos.25 Si bien hemos consultado abundantes fuentes bibliográficas y hemerotecas oficiales, así como documentos y publicaciones vinculadas al movimiento panafricanista, también se han recogido más de 35 testimonios orales a modo de entrevistas a históricas militantes con resultados y conclusiones diversas que nos llevan a detenernos en las posibilidades, los límites, y sobre todo las conquistas, victorias y batallas libradas con éxito por estas mujeres negras que han determinado el movimiento panafricanista hoy.

Uhuru!

Visca Arcelin!

Abuy Nfubea

Sant Antoni y Carmel (Barcelona)-El Pozo y Vallecas (Madrid), 8 marzo de 2019

1 No es una terminología panafricanista debido a su gran carga racista, ya que solo se aplica a los hijos de los no blancos o racializados. Aquí la empleo para satisfacer la terminología del mainstream eurocéntrico.

2 Jones Claudia (2019): An End to the Neglect of the Problems of the Negro Women, Political Affairs.

3 Ponencia política en la Convención Nacional, Panafricanos, de 2012 (Asturias).

4 Malcolm (2003): Malcolm X Speak, Pathfinder.

5 Nfubea, A. (2011): «Orígenes remotos FOJA-movimiento Panteras Negras del Estado Español: una experiencia ignorada de las segundas y terceras generaciones». En F. J. García Castaño y N. Kressova (coords.): Actas del I Congreso Internacional sobre Migraciones en Andalucía (pp. 1003-1013). Granada: Instituto de Migraciones.

6 Nfubea, A. (2014): Malcolm X y la generación hip-hop, Ediciones Panafricanas. Véase al respecto el discurso de Luis Alberto Alarcón Valencia en la Convención Nacional de FOJA 2015, Madrid (La Kupula).

7 Piel negra, máscaras blancas.

8 Conferencia de Andreia Beatriz. (2014): Universidad de Verano Marcus Garvey, Barcelona.

9 Esther Stanford (2010): «Conferencia de recibimiento del Premio Winnie Mandela». Madrid.

10 Garvey Amy J. Garvey and Garveyism, and Black Power in America. Editor: Black Classic PR INC; 2014. Tambien ver: Recommended Citation. Cardenas, Kiana (2019): «From "Companionate Wife" to Feminist Pioneer: Amy Jacques Garvey's Feminist Prowess Liberates Women in Restructuring the UNIA, Of Life and History: Vol. 2», Article 7. Disponible en: https://crossworks.holycross.edu/oflifeandhistory/vol2/iss1/7

11 En el plano epistémico, hay una confusión, que ha propagado la profesora Mercedes Jarabo, al situar la génesis y epistemología del afrofeminismo en los movimientos sufragistas y no en el kilombismo y, por tanto, panafricanismo. Es el ejemplo del discurso de Sojourner Truth, que no era sufragista sino cimarrona. Sobre el tema véase en su obra Feminismo negro: debates teóricos contemporáneos, pág. 46.

En el plano del activismo político, si bien cobra cierta fuerza en las redes y la academia, el afrofeminismo hasta el día de hoy ha sido marginal entre las masas combativas, oprimidas y revolucionarias, debido a que su praxis, al ser académica y negacionistas del proceso negro, deviene en un elitismo que impide el crecimiento revolucionario de masas. Un ejemplo fue el boicot de los líderes afrofeministas del proceso que llevó al VI Congreso Panafricanista en Zaragoza y la huelga del 8 de marzo de 2019, así como su fracaso en su pretensión de liderar a las mujeres africanas con una tradición comunitaria panafricanista revolucionaria de base, que chocaba con las pretensiones de folclorizar el proceso negro desde el consumo. Esa fue una gran lección para la dirección del movimiento panafricanista que reconoce que la verdadera vanguardia feminista, no en una pigmentocracia universitaria de internet sino en las sectores invisibles más consecuentes que parieron un proceso constituyente: Asociación de Mujeres de Guinea-Conakry, Asociación Madres Africanas, Asociación de Soninkara, Asociación de Senegaleses y Asociación de Guinea Ecuatorial, encabezadas por María Ndouar, quienes desde el amor a sus hijos y el coraje impulsaron el congreso panafricanista en Aragón. Mujeres que, si bien carecen de Instagram o Twitter, representan desde la lealtad el proceso político de liberación negra desde las bases.

12 Nfubea, A. (2008): Discurso de recibimiento de doctor honoris causa por la Universidad Indígena de Bolivia. Véase también la obra Crisis de la élite negra, del mismo autor y reportaje del Canal 9TV Nacional de Bolivia

13 Véase biografía de Zenaida González Manfugás.

14 Nfubea A. (2020): Influencia de Winnie Madikizela en el Movimiento Panafricanista de España, Salto diario.

15 Ortiz, Daniela (2008): El ABC de la Europa racista.

16 ABC (2014): Tengo 500 pares de zapatos. La ministra de Cultura de Guinea Ecuatorial afirma en un medio español que alberga quinientos pares de zapatos lujosos cuando en el país, bajo su mandato, los sueldos de los profesores son míseros y no hay librerías.

17 Marimba Ani (1994): Yurugu, An African Centered Critique of a European Cultural Thought and Behavior.

18 Ochoa Muñoz (2019): Pensamiento anticolonial y feminismos descoloniales en los Sures Globales. Akal.

En esta reflexión «anticoloniales» ofrece aportes que, por un lado, revelan los múltiples mecanismos que operan en la subordinación de mujeres y hombres que habitan el mal llamado «Tercer Mundo» y, por otro, generan alternativas desde la concreción misma de las realidades que se viven en esas regiones, cuya historia compartida es la de la colonialidad. El presente volumen recoge trabajos de mujeres feministas de las periferias globales, vinculados con los procesos de resistencia de las subalternas y de las comunidades más marginadas del mundo, ya sean indígenas, afrodescendientes, mestizas, chicanas, africanas y musulmanas, etc.; una compilación de voces, experiencias y saberes que dan cuenta de los temas, recurrencias, cruces, distancias y matices de los feminismos decoloniales hoy.

19 Al respecto, pueden ver a Sojourney Truth, Yuderkin Espinosa, Chicoriel y, sobre todo, la cubana Logbona Olukonee, historiadora cubana y activista afrofeminista y, por supuesto, la peruana Daniela Ortiz. Otras a citar son Patricia Coolins y Chela Sandoval.

20 Entrevista a Logbona Olukonee, historiadora cubana y activista afrofeminista, en Radio Alerta Educativa, Chile, 2017. También, el blog Negra y cubana tenía que ser: https://negracubanateniaqueser.com/

21 Sojourner Truth (1997): Narrative of Sojourner Truth. Dover Thrift Editions.

22 Moore, C.: Marxismo y cuestión racial [para una comprensión mejor véase el conflicto entre la organización afrofeminista Mwassi con la alcaldesa de París, Ana Hidalgo, hija de inmigrantes gaditanos convertida ahora la defensora de la supremacía blanca que es en lo que al final se ha convertido el republicanismo].

23 Grossfobell, conferencia en Santiago de Compostela, congreso de Podemos en Galicia, julio de 2015.

24 Sobre este particular referido al racismo de izquierdas ver la obra del cubano Moore, C.: (2015). Marxismo e cuestao racial. Salvador de Bahía.

25 Nicole Denisse Price, en el V Seminario Internacional, revisando las descolonizaciones africanas, Cincuenta años de independencia de Guinea Ecuatorial. Madrid: UNED, julio de 2018.