Читать книгу Rycerze Chrystusa - Alain Demurger - Страница 14

Czy to, co liczyło się w świecie chrześcijańskim, to znaczy walka z przemocą i rabunkiem, mogło mieć znaczenie także poza jego granicami? Czy walka z wrogami Kościoła i wiary, poganami, niewiernymi (muzułmanami), heretykami nie była słuszna? Rozwój, który – jak już wspomniałem – był tłem dla ewolucji zachodnioeuropejskiego społeczeństwa, wiązał się również z rozszerzeniem strefy wpływów Zachodu kosztem wrogów „chrześcijańskiego imienia”, jak wówczas mówiono. Rekonkwisty w Hiszpanii i na Sycylii dokonano kosztem niewiernych, a kolonizacji i chrystianizacji ziem położonych na wschód od Łaby – kosztem pogan. Współcześni historycy bardzo często używają słowa „krucjata” w odniesieniu do prowadzonych wówczas walk, nie zwracając uwagi na dokładną definicję. W rzeczywistości mieszamy ze sobą świętą wojnę i krucjatę, dwa pojęcia, które – mimo że z czasem ich różnice znaczeniowe się zatarły – nie mają tego samego rodowodu.

Święta wojna to wojna sprawiedliwa par excellence; to chwalebne i pobożne dzieło, gdyż dotyczy wrogów wiary i Kościoła chrześcijańskiego, a ten, kto ginie na tej wojnie, zasługuje na palmę męczeństwa. Walki prowadzone w ramach hiszpańskiej rekonkwisty stały się w XI wieku świętymi wojnami. Toczymy dyskusję, czy krucjata ma swoje źródła w świętej wojnie, której byłaby – w pewnym sensie – osobliwą kulminacją, czy też w pielgrzymce do Jerozolimy, stanowiącej trudny, lecz chwalebny akt skruchy i pokuty. W XI wieku pielgrzymowanie do Ziemi Świętej zyskało na popularności, a pątnicy wędrujący w zwartych grupach odwiedzali przede wszystkim Grób Święty, domniemane miejsce pochówku Chrystusa. Krucjatę można określić mianem zbrojnej pielgrzymki do Jerozolimy, której celem nie były już tylko modlitwa i rozważania przy Grobie Świętym, ale uwolnienie go – a wraz z nim wszystkich świętych miejsc Palestyny – od muzułmańskiej dominacji, od „zepsucia”, jak wówczas mówiono, od niewiernych21.

W listopadzie 1095 roku papież Urban II, który wizytował południową i zachodnią Francję, sprawdzając postępy reformy gregoriańskiej, zatrzymał się w Clermont, gdzie przewodniczył synodowi. Na jego zakończenie, 27 listopada, wygłosił przemowę do tłumu świeckich wiernych, wzywając ich do pomocy chrześcijanom na Wschodzie i uwolnienia grobu Chrystusa. Lud odpowiedział na papieskie wezwanie entuzjastycznym „Bóg tak chce” („Dieu le veut”). Papież zaapelował więc do wiernych, aby złożyli przysięgę przed Bogiem i, na znak tego przyrzeczenia przyszyli do swych opończ krzyż. W słowach papieża słychać było echa idei świętej wojny, bo jej znamiona nosiła pomoc chrześcijanom na Wschodzie, której celem było również odzyskanie dóbr i ziem bezprawnie zagrabionych chrześcijaństwu przez niewiernych. Ponadto, z racji tego że krucjata doprowadziła do zdobycia Jerozolimy i utworzenia na Wschodzie frankijskich państw, obrona Świętego Miasta i nowo powstałych państw stała się działaniem prowadzonym w imię świętej wojny22.

Krucjata – jako zbrojna pielgrzymka wiernych pragnących wyzwolić Jerozolimę – łączy w sobie pokutną wartość peregrynacji z ideą postulatów pokojowych, akcentuje proces sakralizacji wojny i wojownika zainicjowany przez gregoriańskich reformatorów. Wezwanie Urbana II, w formie przytoczonej przez Fulchera z Chartres, ukazuje ten aspekt:

Niechaj ci, którzy dotąd prowadzili prywatne i nieprawe wojny przeciw innym wierzącym, staną do walki z niewiernymi – walki wartej zaangażowania i zasługującej na to, by zakończyć ją zwycięstwem! Niechaj ci, którzy byli dotąd zwykłymi rabusiami, staną się teraz rycerzami Chrystusa! Niechaj ci, którzy występowali przeciwko braciom i krewnym, wystąpią teraz w słusznej sprawie przeciwko barbarzyńcom!23

Krzyżowiec postrzegał sam siebie jako pielgrzyma, ale stał się miles Christi, żołnierzem Chrystusa, który wyruszył, aby uwolnić dziedzictwo Chrystusa i pomścić afront wyrządzony Panu24.

Koncepcja trzech stanów precyzyjnie określała miejsce wojownika w Bożym porządku świata. Pokój Boży wzywał rycerzy, tych członków stanu walczących, którzy źle się prowadzili, do wypełniania swoich powinności. Rozejm Boży, ukierunkowując i ograniczając stosowanie przemocy, poddawał ich próbie. Krucjata stanowiła zwieńczenie tej ewolucji, wskazując im możliwość odkupienia win, prostą drogę do zbawienia, którą mogli podążać, nie rezygnując ze swego statusu. Guibert z Nogent, autor relacji z pierwszej krucjaty, doskonale wyraził tę ideę:

Dlatego też dziś Bóg rozniecił święte walki, w których rycerze i wędrowcy, zamiast zabijać się nawzajem jak dawniej poganie, odnajdywaliby nowe drogi zbawienia: nie musieliby już wyrzekać się życia świeckiego, wybierając, zgodnie ze zwyczajem, życie zakonne czy jakąkolwiek inną profesję zakonną – ale w pewnym stopniu uzyskaliby łaskę Bożą, zachowując przy tym swój normalny stan i pełniąc swoje funkcje w świecie25.

Nie chodziło o sakralizację rycerstwa jako całości, legitymizację jego praktyk czy etosu. Droga do zbawienia rycerza – i tu znowu powołuję się na słowa Jeana Floriego – wiodła przez jego „nawrócenie”, wyrzeczenie się świeckiego życia, nie tyle poprzez wycofanie się, na wzór mnicha, z normalnego życia, ile poprzez zerwanie ze „światowym rycerstwem”, aby przyłączyć się do „rycerzy Chrystusa”26. Utworzenie zakonów rycerskich było ostatnim etapem tego procesu; wieńczyło dzieło sakralizacji, ale także integracji z chrześcijańską społecznością rycerzy. Zakon rycerski stanowi instytucjonalne i duchowe ramy „nowego rycerstwa”.

Święty Bernard użył tego wyrażenia w kazaniu napisanym dla zakonu templariuszy De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa). W słynnym fragmencie zestawia to nowe rycerstwo, chronione podwójną zbroją, z żelaza i wiary, ze światowym rycerstwem, próżnym, chełpliwym, chciwym. Posługując się powszechnie stosowaną w jego czasach grą słów, przeciwstawia sobie militia [milicja] i malitia [zło]:

Lecz dla przykładu lub raczej ku wstydowi naszych wojowników służących szatanowi o wiele bardziej niż Bogu, opowiedzmy, w kilku zaledwie słowach, o obyczajach i życiu rycerzy Chrystusa. Opowiedzmy zatem, kim są w czasach pokoju i w czasach wojny. Wówczas zobaczymy jasno różnicę pomiędzy rycerstwem boskim i ziemskim27.

Nawrócenie jest wtedy, gdy rycerz porzuca ziemskie rycerstwo, aby uzyskać dostęp do boskiego.

Ewolucja zachodnioeuropejskiego społeczeństwa sprzyjała pojawieniu się idei zakonu o charakterze religijno-militarnym, którą jednak udało się przekuć w czyn dopiero w Jerozolimie. To właśnie Święte Miasto było kolebką zakonów rycerskich: „na ziemi narodził się nowy rodzaj rycerstwa. W tym kraju, w którym wschodzące słońce przyszło z wysokich niebios”28.

1 G. Duby, Les Trois Ordres ou l’Imaginaire du féodalisme, Paris: Gallimard, 1978; D. Iogna-Prat, Le ‘baptême’ du schéma des trois ordres fonctionnels: l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle [w:] „Annales”, E.S.C., 1986, s. 101–126.

2 Adalbéron de Laon, Carmen ad Rodbertum regem (Poème au roi Robert), éd. et trad. C. Carozzi, Paris: Les Belles Lettres, 1979, s. 22. (éd. et trad. = fr. édition et traduction ‘redakcja i tłumaczenie’)

Polskie tłumaczenie cytatu za G. Duby, Rok tysięczny, tłum. M. Malewicz, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, 1997, s. 71. (przyp. tłum.)

3 J. Leclercq, St Bernard’s Attitude toward War, „Studies in Médiéval Cistercian History”, 2, Cistercian Studies, 24 (1976), s. 29.

4 Raoul Glaber, Histoires, III, 4; cytat za: G. Duby, Rok tysięczny, op. cit., s. 176.

5 C. Cahen, Orient et Occident à l’époque des croisades, Paris: Aubier, 1983, s. 43.

6 J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, tłum. E. Trojanowska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 2003, s. 74–75.

7 P. Bonnassie, La Catalogne au tournant de l’an mil, Paris: Albin Michel, 1990. Autor dosyć dobrze opisał „terroryzm” w wykonaniu seniorów w XI wieku.

8 M. Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade: Limousin and Gascony (c. 930 – c. 1130), Oxford: Clarendon Press, 1993, s. 33–37.

9 C. Lauranson-Rosaz, Le Velay et la croisade [w:] Le Concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade: actes du colloque universitaire international de Clermont-Ferrand (23–25 juin 1995), Rome: Collection de l’École française de Rome, 1997, s. 33.

10 L. Huberti, Studien zur Rechtsgeschichte der Gottenfrieden und Landfrieden, Ansbach: C. Brügel & Sohn, 1892, s. 317–321; tłumaczenie w E. Lalou, G. Brunel, Sources d’histoire médiévale, IXe-milieu du XIVe siècle, seria „Textes essentiels”, Paris: Larousse, 1992, s. 140.

11 J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 167.

12 Inne źródła podają, że cesarz Teodozjusz I zakazał uprawiania na terenie cesarstwa wszelkich form kultu pogańskiego w 392 roku, wynosząc tym samym chrześcijaństwo do rangi religii państwowej. (przyp. tłum.)

13 R. Regout, La Doctrine de la guerre juste de saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Paris: A. Pedon, 1935, s. 42–45; Święty Augustyn, Problemy Heptateuchu VI, 10, cz. 2, tłum. J. Sulowski, PSP 41, Warszawa 1990, s. 64; Isidore de Séville, Étymologies, XVIII, 1, P.L., t. 82, col. 639. Zob. także F.H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

14 E. Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig: B. Tauchnitz, 1879–1881, t. 1, s. 894. Zob. także A. Vanderpol, La Doctrine scholastique du droit de la guerre, Paris: Pédone, 1919, s. 290.

15 P. Contamine, Wojna w średniowieczu, tłum. P. Czajka, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, 1999, s. 291.

16 M. Bull, The Confratemity of La Sauve Majeure: a Forshadowing of the Military Orders? [w:] „The Military Orders”, I, s. 313–319.

17 I. Robinson, Gregory VII and the Soldier of Christ, „History”, 58 (1973), s. 181; J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, op. cit, s. 170; La Vie du pape Léon IX, éd. M. Parisse et trad. M. Goullet, Paris: Les Belles Lettres, 1997, s. 115: polegli żołnierze ukazują się wiernym „zjednoczeni ze świętymi męczennikami w chwale Wszechmocnego Boga”. (éd. = fr. édition ‘redakcja’)

18 Lettres des premiers chartreux, „Sources chrétiennes”, Paris: Éd. du Cerf, 1988, s. 151– 159.

19 Bonizo Sutriensis, Liber de vita Christiana, II, 423, éd. E. Perels, Berlin, 1930, s. 56; cyt. za : I. Robinson, art. cit. (przyp. 16), s. 190.

20 K. Scholz, D. Wojtecki, éd., Pétri de Dusburg Chronica terre Prussie: Chronik des Preussenlandes, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, s. 68–84.

21 H.E. Mayer, The Crusades, Oxford: Oxford University Press, 1988; A. Demurger, La Croisade au Moyen Âge. Idée et pratiques, Paris: Nathan, 1998.

22 Na temat znaczenia wezwania z Clermont zob. J.Flori, Pierre l’Ermite, Paris: Fayard, 1999; J. Flori, La Guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, seria „Coll. Historique”, Paris: Aubier, 2001.

23 Historia hierosolymitana, I, 4, R.H.C., Hist. occ., t. III, s. 324; cyt. za: J. Richard, L’Esprit de la croisade, Paris: Éd. du Cerf, 1969, s. 63.

24 J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 176.

25 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, R.H.C., Hist. occ., t. IV, s. 124; cyt. w tłumaczeniu M.-C. Garand za: Geste de Dieu par les Francs, Brepols: Turnhout, 1998, s. 53.

26 Zob. J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 180–181. (przyp. tłum.)

27 Bernard z Clairvaux, Pochwała nowego rycerstwa, tłum. I. Kowalska-Nawrocka, Zabrze-Tarnowskie Góry: Wydawnictwo Inforteditions, 2012, s. 31.

28 Ibid., s. 14.