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I.

CUESTIONES GENERALES

1 Significado e importancia de la Antropología filosófica

2 Objeto material y formal

3 Métodos

4 Relación con otras disciplinas

1. SIGNIFICADO E IMPORTANCIA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Como sucede con otras disciplinas, la historia de la antropología filosófica es inseparable del desarrollo de la filosofía y las ciencias que la han precedido. La primera disciplina que en parte corresponde a lo que hoy llamamos antropología, recibe el nombre de Psicología. Este término, acuñado en el Renacimiento por Melanchthon (1520)[1], deriva de la palabra griega psychê, es decir, alma. Platón (428/427 a.C.-348/347 a.C.) utiliza el vocablo psychê en algunos de sus diálogos, como el Fedón, cuando aborda el tema de la inmortalidad; Aristóteles (384/383 a.C.-322 a.C.) emplea también esta palabra en su famosa obra Peri psychê, traducida en latín como De anima y en castellano Sobre el alma. Sin embargo, la filosofía clásica griega, a diferencia de la actual antropología filosófica, tiene como objeto el alma y no al hombre, es decir, el principio vital que es común a plantas, animales y seres humanos.

En la Edad Media abundan también los tratados con el título De anima, ya sea entre los que defienden la interpretación averroísta de la psicología aristotélica, como Siger de Brabante (primera mitad del siglo XIII-1282), ya sea entre los que la rechazan, como santo Tomás de Aquino (1225-1274). En el Renacimiento, en cambio, los tratados sobre el alma se ven reemplazados gradualmente por los que se ocupan sólo del hombre, que por ello llevan el título De homine (Sobre el hombre). De todas formas, el estudio del alma sigue estando presente, en sentido amplio, en las obras de algunos humanistas, como Pomponazzi (1462-1525) con su De immortalitate animae (1516) o Luis Vives (1492-1540) con su De anima et vita (1538), en donde el conocido humanista español asienta las bases para una moderna teoría de la educación.

El interés de los autores posteriores se centrará en cambio, casi exclusivamente, en el estudio del hombre, hasta que con Descartes (1596-1650) las palabras anima y homo lleguen a ser equivalentes, pues considera que el alma, o sea, el espíritu, es propiedad sólo del hombre. Así, en su obra Las pasiones del alma (1649), el pensador francés niega que los animales tengan pasiones por carecer de alma. En los tratados del siglo XVIII se vuelve al término ‘psicología’, referido ahora de modo exclusivo al estudio de la razón humana. A ese vocablo se le añade el adjetivo racional (psicología racional) para distinguirla no de una psicología que sería animal, sino de una psicología empírica. Se debe a Christian Wolff (1679-1754) la distinción entre esos dos tipos de psicología: empírica o conductual y racional o teórica, la cual estudia las facultades del alma y sus operaciones.

Medio siglo más tarde, Emmanuel Kant, al rechazar la psicología de las facultades, sustituye el término ‘psicología’ con el de ‘antropología’, que él mismo acuña en su famosa obra Antropología desde un punto de vista pragmático (1798). El nuevo vocablo gozará de un éxito arrollador, especialmente en ambientes fenomenológicos. Autores, como Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-1942), Dietrich von Hildebrand (1889-1977) y, más tarde, Helmuth Plessner (1892-1985), Arnold Gehlen (1904-1976), y Karol Wojtyla (1920-2005), con sus trabajos lograrán que los primeros tanteos kantianos para responder a las cuestiones básicas de la antropología vayan cobrando el rigor y la solidez de una disciplina madura, la cual desde mediados del siglo pasado desempeña un papel destacado en los debates culturales bioéticos y tecno-éticos. La antropología filosófica aparece, así, como el resultado final de una larga historia de separación y diferenciación respecto de otras disciplinas filosóficas y científicas, que se concluye con una autonomía completa.

a) La antropología, una disciplina de moda

Hoy, la antropología, además de seguir consolidándose en el nivel académico, es una disciplina de moda.

Pero ¿puede estar de “moda” una disciplina que estudia al hombre? ¿Hablar de moda en este caso no es quizá una contradicción? Parecería que sí. De hecho, mientras que la moda posee un valor efímero y transcurre en un breve lapso de tiempo, el hombre —del que se ocupa la antropología— cuenta con una larga historia y, sobre todo, con una dignidad intrínseca, o sea, con un valor absoluto, que no puede perderse. Tal vez la contradicción sea solo aparente: lejos de ser un simple fenómeno cultural, el interés actual por la antropología manifiesta los grandes desafíos que la cultura tecnológica y la globalización representan para el hombre contemporáneo.

Aunque Martin Heidegger (1889-1976) no se haya ocupado nunca de antropología, se ha planteado como ningún otro filósofo la paradoja del hombre moderno: «En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en esta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual»[2]. Es decir, el saber acerca del hombre no es como el de otras realidades, cuyo conocimiento aumenta al crecer la información adquirida. Lo que sabemos sobre el hombre, por el contrario, no depende tanto de estar bien informados, como de comprender cuál es su identidad. Si las ciencias nos dicen cómo es el hombre, la antropología filosófica nos dice quién es el hombre y, por consiguiente, qué es lo que le hace ser él mismo y no otro, es decir, ser persona.

La época actual, aunque rica en conocimientos especialmente en el campo técnico-científico, carece de una idea clara de quién es el hombre. Por eso, no puede abordar cuestiones como la crisis ecológica, la globalización o las nuevas posibilidades que ofrecen las biotecnologías, sin ir a parar a un callejón sin salida. Las cuestiones planteadas, por ejemplo, por la economía capitalista o la biotecnología son radicales, pues tienen un destacado carácter antropológico. En ellas se pone en tela de juicio el concepto mismo de ser humano, su identidad, y también lo que le es contrario por no ser humano, o sea inhumano, post-humano o trans-humano. La vía del anti-humanismo moderno culmina en la tentativa de crear modelos alternativos de humano, de familia y de relaciones interpersonales.

A la luz de esta tensión entre “quién” es y “lo que hace”, el hombre aparece bajo un doble signo: por un lado, como solucionador de problemas; por otro, como creador de continuos conflictos, que no siempre es capaz de resolver, como sucede con el uso de la energía nuclear, la manipulación de embriones humanos o la actual crisis económica mundial. Al final se puede llega a pensar que el hombre mismo es un problema para el que en algún momento histórico ha de encontrarse una solución. Esta es la visión tecno-científica actual del ser humano, difundida por algunas ideologías sociopolíticas convencidas de que son capaces de crear un mundo feliz, como reza el título de la famosa novela de Aldous Huxley (1894-1963). Pero el hombre no es un problema, sino más bien un misterio, cuya trascendencia reenvía continuamente al Infinito[3]. La técnica y las ciencias empíricas no pueden decir nada sobre el origen y el fin del hombre, porque este va más allá de sus métodos de investigación y campo de aplicación. Por otro lado, aunque hablemos del hombre en singular, este puede entenderse sólo pluralmente, o sea, en relación con otras personas; de ahí que las relaciones interpersonales desempeñen una función esencial en la constitución de quién es, es decir, de su identidad[4].

b) Premisas de la antropología

De lo dicho hasta ahora pueden deducirse ya dos premisas para el estudio de la antropología:

1) El hombre no es una realidad como las otras: no es algo, sino alguien. Esto se observa, por ejemplo, en la trascendencia del hombre respecto de sus logros sociales, económicos y técnicos. Por eso, resulta imposible entenderlo únicamente a partir de la información objetiva que suministran las ciencias, pues el hombre requiere también una formación que lo ayude a ser lo que debe ser. Ya Emmanuel Kant (1724-1804) había captado, aunque con cierta limitación y rigidez, la diferencia entre información y formación cuando distinguía entre una antropología fisiológica, es decir, lo que la naturaleza hace del hombre, y otra pragmática, lo que el hombre hace de sí mismo[5]. La antropología filosófica, por tanto, debe estudiar al hombre en su totalidad, recopilando todo aquello que las ciencias experimentales, la técnica, las artes y, sobre todo, la filosofía, dicen de él, pero sin perder nunca de vista que trasciende esos datos.

2) La identidad humana consiste en redescubrir una y otra vez la propia naturaleza, la propia racionalidad o, mejor aún, relacionalidad, ya que la persona, aun cuando no sea relación, está siempre en relación. Por eso, las relaciones interpersonales constituyen un aspecto esencial de la identidad personal. Para estudiarlas, se requiere —como veremos— un método preciso: el método sistémico. En definitiva, la persona no es un puro objeto de la ciencia ni un solucionador de problemas prácticos, sino un ser trascendente y relacional, un misterio que no admite soluciones, sino un descubrimiento progresivo a través de las relaciones consigo mismo y con los otros. Por eso, la identidad humana no se alcanza nunca definitivamente —salvo en una perspectiva escatológica—, pues la persona es siempre más de lo que ella misma es ahora, hace o sabe en cada momento: no está determinada ni terminada por completo, ya que se halla dotada de un poder que se orienta hacia una perfección última, inalcanzable en esta vida.

2. OBJETO MATERIAL Y FORMAL

A la luz de estas dos premisas se entiende por qué la persona es objeto (o ámbito de estudio) de la antropología filosófica. Pero, además de objeto, la persona es también sujeto de esta disciplina, pues experimenta, reflexiona, actúa y entabla relaciones de forma filosófica, es decir, preguntándose por la esencia y significado de sí misma y de todas sus operaciones. Por eso, la antropología, aunque contempla al hombre desde fuera y a distancia —lo que hace posible su objetivación—, se sirve también de la experiencia propia y de las demás personas. La parcialidad que el conocimiento objetivo tiene para la antropología no se debe, sin embargo, sólo a los límites de la razón humana o al carácter complejo del objeto, sino ante todo al misterio que encierra la persona. En esta perspectiva, la antropología presenta muchos puntos de contacto con otras disciplinas humanísticas, como la psicología, la sociología, la historia, etc., en las que aparece con más o menos claridad el carácter trascendente del ser persona.

El objeto de la antropología puede considerarse, pues, desde un doble punto de vista: material o formal. Materialmente, el objeto es la persona en sus múltiples manifestaciones somáticas, psíquicas y espirituales, es decir, la persona como una unidad de composición. El ámbito de estudio que la antropología comparte con otras disciplinas depende, por eso, de los elementos que constituyen la persona: el cuerpo, del que tratan la física, la química, la biología, la anatomía, la fisiología; la psique, de que se ocupan la psiquiatría, la psicología y las neurociencias; y el espíritu, al que se refieren la religión, las bellas artes, la política, la sociología, la historia y la lingüística. Sin embargo, a diferencia de la antropología, todas estas disciplinas estudian la persona de forma sectorial, no global, ni unitariamente.

De todos modos, la unidad de la persona no debe identificarse con su estructura, sino más bien con el principio que la genera: el ser personal. De ahí que sea posible estudiar la persona en su estructura somática-psíquica-espiritual, como hace la antropología cultural, sin invadir el campo de la antropología filosófica, pues esta última se ocupa del ser personal como principio que da unidad a la entera persona. Dentro de la antropología científica hay también disciplinas que captan lo humano en su totalidad, pero lo hacen siempre en una determinada perspectiva. Por ejemplo, la antropología cultural se ocupa de los usos y costumbres sociales; la antropología psicológica, de la conducta humana desde el punto de vista de los procesos psíquicos, los equilibrios y desequilibrios, las crisis y patologías; la antropología social, de la dinámica relacional de la persona, buscando los elementos comunes de las diversas formas de sociedad y comunidades; la antropología etnológica, de los grupos humanos en sus circunstancias geográficas, históricas o climáticas, describiendo y comparando las características comunes. Sin embargo, ninguna de estas disciplinas aisladas, ni tampoco en conjunto, se identifica con la antropología filosófica.

Lo que distingue a la antropología filosófica de todas las demás disciplinas filosóficas y también de la antropología científica, es su objeto formal: la persona humana en cuanto tal, es decir, en los principios que la constituyen: su estar en el mundo, su naturaleza racional, su libertad ontológica y relacional, su acción y donación, que, como veremos, es la causa principal de la integración o desintegración personales. La posibilidad misma de integración estriba en la distinción especial que se da en el hombre entre ser y esencia, pues, a diferencia de su ser que es sólo espiritual, la esencia humana, además de espiritual, es corporal y psíquica. Por eso, mediante la integración de la esencia, se logra que la unidad de la persona sea cada vez mayor, de tal modo que corresponda más y más a su ser; lo que, al principio, se consigue de forma espontanea través de la estructuración del deseo, el conocimiento, la afectividad, el movimiento, como cuando el niño huye del perro porque tiene miedo de este animal; más tarde esa integración es libre, como la que se da en las acciones racionales y voluntarias; así, el soldado valeroso, a pesar de sentir miedo, se enfrenta al enemigo pues está dispuesto a ofrecer la vida en defensa de su país, o la madre, que se levanta en mitad de la noche —sobreponiéndose al cansancio— porque ha oído llorar a su pequeño. En conclusión, la persona —como los demás seres vivos— está dotada de un principio de unidad, el alma, que en su caso es de naturaleza espiritual. Por eso, para llevar a cabo los procesos vitales (por ejemplo, alimentarse), la persona requiere, además de una integración espontánea, otra que es libre, y que le permite alcanzar el propio fin. De ahí, el carácter analógico que, en antropología, tiene el término ‘integración’. Por supuesto, las relaciones interpersonales juegan un papel fundamental tanto en la integración espontánea como en la libre.

A la antropología, por tanto, no le interesa el cómo, que caracteriza a las ciencias experimentales, sino más bien el porqué. Por ejemplo, ¿por qué, el hombre necesita para vivir de la cultura, religión, amistad, etc.? En sustancia, la antropología filosófica se pregunta acerca del sentido y finalidad de la vida humana. Cuando se confunden esos dos planos, la antropología deja de ser un saber sapiencial, para limitarse al estudio de algunos ámbitos del hombre, convirtiéndose, por tanto, en una antropología parcial y reductiva, a semejanza de lo que nos cuenta el apólogo hindú de los ciegos y el elefante[6].

La pregunta acerca del sentido de la vida humana, típica de la antropología filosófica, la distingue también de las demás disciplinas filosóficas. En efecto, aunque la antropología se ocupe de la persona humana desde el punto de vista de los primeros principios y las causas últimas, no se sirve sólo de la abstracción como método, pues la persona no puede ser estudiada únicamente como especie o universal, ya que no existe la persona, sino las personas: cada una de ellas es única e irrepetible. Por eso, la antropología confiere gran importancia al aspecto existencial. Además, puesto que el sujeto de la antropología filosófica (el antropólogo) es también una persona, para estudiar al hombre aprovecha el conocimiento que tiene de sí mismo como ser singular e irrepetible, así como las experiencias de las demás personas. Por último, la antropología filosófica, en tanto que trata el ser en relación, investiga la circularidad entre integración y relaciones interpersonales, en busca de las formas relacionales que perfeccionan a la persona hasta dar con aquella que es el fundamento de todas las demás.

En resumen, la antropología filosófica, que estudia el logos o ley constitutiva de las personas y sus relaciones, se caracteriza por ser universalmente comprensible, basarse en datos científicos y experiencias humanas y, sobre todo, por poder aplicarse a cada existencia concreta. Debido a esa condición mixta de universalidad-singularidad y conocimiento-existencia, la antropología está ligada a las ciencias experimentales mediante una relación bilateral, pues, por una parte, se constituye como una síntesis de saberes o, mejor, como un saber sintético; en efecto, al tener en cuenta los resultados de la ciencia, la antropología profundiza en ellos desde el punto filosófico, corrigiendo o reformulando a menudo algunas de sus tesis; por otra, la antropología ofrece al científico el frame o marco teórico en donde situar las preguntas últimas que son fuente de significado para su vida y actividad y, por consiguiente, para la elaboración misma de la ciencia, la técnica, la economía y la política como praxis personales.

3. MÉTODOS

Basta echar una ojeada a los diferentes manuales de antropología, para notar que en ellos se emplean muchos métodos diversos. De todas formas, los más recurrentes son cinco: el método histórico, sistemático, analitíco, sintético y sistémico.

1) El método histórico consiste en entresacar de las diferentes escuelas filosóficas y los pensadores más importantes una serie de análisis, explicaciones e interpretaciones acerca de qué o quién es el hombre. Además de contar con las mismas dificultades hermenéuticas de las disciplinas históricas, este método debe enfrentarse con un nuevo problema: la relativa novedad de la antropología. De ahí, la importancia de elegir bien a los autores que se van a estudiar, evitando el error de considerar como “antropólogos” aquellos pensadores cuya visión del hombre se basa en otras disciplinas filosóficas, como la hermenéutica, la filosofía del lenguaje o la teoría del conocimiento.

2) El método sistemático consiste tanto en adherirse a un determinado sistema filosófico: la filosofía de Platón, Aristóteles, santo Tomás de Aquino, Descartes o Kant, Scheler, Plessner, Gehlen, etc., como en introducir en él algunas modificaciones, hasta llegar a crear a veces un nuevo sistema. Dentro del método sistemático pueden distinguirse dos direcciones fundamentales: la ontológica clásica y la fenomenológica. La ontológica clásica, o metafísica, estudia a la persona con las mismas categorías que se aplican a los demás entes; lo que tiene la ventaja de poder extraer directamente algunas conclusiones fundamentales, por ejemplo, el hecho de que la persona tiene una naturaleza que es a la vez animal y racional. Los seguidores de este método, sin embargo, a menudo no tienen en cuenta los datos de las ciencias, ni los problemas planteados recientemente por las neurociencias. Por eso, la ontología clásica, aplicada al estudio del hombre, requiere un replanteamiento de algunos temas que son difíciles de interpretar con las categorías clásicas de sustancia y accidente, como la consideración de la libertad humana y las relaciones que de ella surgen. De ahí, la necesidad de buscar una ontología que, lejos de limitarse a considerar las realidades humanas a partir de categorías comunes con otros seres, se sirva de categorías específicas propias, como la de relación (la persona como ser en relación). Por otro lado, si bien la línea fenomenológica permite captar y analizar la riqueza y variedad de las experiencias personales, es decir, el ámbito tendencial, afectivo y de los actos intencionales, no siempre alcanza el fundamento, por lo que con frecuencia se mantiene en un nivel puramente analítico y descriptivo de las notas esenciales de los diferentes fenómenos humanos.

3) El método analítico es similar al que emplean las disciplinas científicas. Para ello, se descompone a la persona en los elementos que la constituyen: órganos, facultades, actos, etc. Con este modo de proceder, se corre el riesgo de perder de vista la unidad de la persona, pues al desmembrarla en una diversidad de partes desaparece la relación interna que las conecta. Un ejemplo de este método, con todas las ventajas y desventajas del caso, es la llamada psicología de las facultades.

4) El método sintético, que es complementario del anterior, consiste en considerar los aspectos individuales como parte de un todo inicial, ya dado. Es precisamente en este carácter totalizador, en donde se descubren algunos límites del método sintético, pues, con el fin de no perder la visión de conjunto, se dejan de lado algunos aspectos importantes, como la estructura metafísica de la persona. En definitiva, el método sintético parece más adecuado para estudiar el dinamismo del individuo y su relación con el mundo y con los demás, que para investigar la estructura íntima de la persona. La antropología existencialista y personalista se sirven a menudo de este método[7].

5) El método sistémico, que no debe confundirse con el sistemático. A diferencia de este último, el método sistémico se ocupa de examinar como los diferentes elementos estudiados por la antropología se hallan unidos real y no solo conceptualmente, de modo que resulta imposible separarlos. Por ejemplo, el bipedismo del ser humano, la forma de sus manos, el uso de herramientas y el lenguaje constituyen un plexo o totalidad indivisible; o, a un nivel estructural más profundo, los accidentes metafísicos (tiempo, espacio, acción, pasión, relaciones, etc.) forman parte de otro plexo, que constituye la identidad personal; en efecto, somos de una determinada época, naturales de cierto país, hemos sufrido o realizado determinadas cosas y, sobre todo, somos hijos, pertenecemos a una familia, etc. En la persona encontramos así una serie de plexos, cuyas propiedades no pueden reducirse a la suma de sus elementos; por ejemplo, el significado del martillo no puede limitarse al instrumento así denominado, sino que está abierto al plexo del conjunto de herramientas y objetos (clavos, cuadro, pared, etc.) que pueden usarse. En el carácter sistémico hay, por tanto, novedad: el todo contiene más que la suma de las partes y sistemas; lo que implica que la unidad inicial de la personal puede crecer, no ya cuantitativa, sino sistémica o cualitativamente. Y, puesto que en la persona hay una completa conexión entre los diversos elementos sistémicos, se descubre que en ella hay una unidad más profunda que la existente en los demás seres vivos, incluso los mamíferos más evolucionados. De ahí que, por lo menos como hipótesis, pueda plantearse la existencia en la persona de un principio espiritual.

Por eso, la perspectiva adoptada en este libro es de naturaleza sistémica. Cada elemento, fenómeno y característica será estudiado de acuerdo con el papel que desempeña en el perfeccionamiento de la persona, es decir, en el crecimiento de su unidad o integración. El carácter sistémico de la antropología deriva del hecho de que la persona humana es un sistema abierto que tiende a la perfección, sin lograr nunca alcanzarla; no es, por tanto, un sistema inercial físico, ni tan siquiera homeostático, en el que lo que cuenta es conseguir el equilibrio, como en la asimilación de las sustancias necesarias para la vida, sino que se trata más bien de un sistema personal, es decir, de un llegar a ser uno mismo de modo consciente y libre. El concepto de integración tiene, por eso, en antropología una importancia decisiva. La persona humana admite la integración en el mayor grado posible, ya que su relación con la realidad no consiste en adaptarse a ella, sino en transformarla, para orientarla hacia el perfeccionamiento personal, de la sociedad y el mundo. El mundo humano y la sociedad son también sistemas abiertos: es posible mejorarlos o empeorarlos, hasta casi destruirlos. En definitiva, el éxito de los seres humanos y sus instituciones no hay que darlo por descontado, ya que depende del crecimiento libre de las personas.

El método sistémico presenta, pues, dos momentos: uno analítico-inductivo (de los fenómenos a los principios) y otro sintético-deductivo (de los principios a los fenómenos). En uno y otro, las relaciones ocupan un lugar principal, tanto en el plano ontológico (ser-esencia, libertad-naturaleza), como en el fenomenológico (apariencia/ocultamiento, apertura/clausura, donación-recepción).

Por lo que se refiere a las tendencias, afectividad y relaciones, el método sistémico se complementa con el hermenéutico, ya que toda la comprensión de los principios y fenómenos antropológicos contiene en sí una pre-comprensión basada en la experiencia. La razón de esto se debe a las características propias del objeto de la antropología: la persona humana no es un objeto científico sin más, pues es también un sujeto, en tanto que posee un conocimiento de sí mismo basado en la experiencia personal y ajena. Por eso, la reflexión antropológica en este ensayo se entrelaza con la comprensión que cada uno tiene de sí mismo y de los demás; y ambas, a su vez, con la posibilidad de lograr un grado mayor de conocimiento en vista de una mejor integración personal. De este modo, al observar las acciones de otros, no solo conozco mejor a esas personas sino también a mí mismo, ya que soy capaz de descubrir una serie de posibilidades que están latentes en mí. En esta perspectiva, las modas, aun cuando no siempre favorezcan la integración personal, adquieren un destacado valor hermenéutico, como muestran abundantes ejemplos históricos. Por citar sólo uno, el suicidio del protagonista de la novela Las penas del joven Werther de Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), al desvelar el llamado mal del siglo, desató una ola de suicidios entre sus jóvenes lectores, pues les hizo descubrir una insatisfacción de la que hasta entonces no eran conscientes. Por eso, para evitar la influencia negativa de las modas, es preciso ser conscientes de los modelos seguidos, así como del motivo o los motivos por los que deseamos identificarnos con ellos. Solo después de responder a estas preguntas, estaremos en condiciones de servirnos de las modas, inteligentemente.

4. RELACIÓN ENTRE ANTROPOLOGÍA Y OTRAS DISCIPLINAS

Para comprender mejor la antropología filosófica y su campo de investigación es necesario considerar otras disciplinas filosóficas y teológicas con las que esta mantiene lazos estrechos, como la metafísica, la ética, la gnoseología y la antropología teológica.

En efecto, la metafísica clásica, puesto que estudia el ente en toda su amplitud y estructura fundante, es decir, en sus primeros principios y causas últimas, se ocupa también del ser humano. Sin embargo, el estudio metafísico del hombre, a pesar de que en algunas cuestiones es válido, no permite captar, si no de forma implícita, la distinción entre el ser personal y su esencia, lo que constituye un límite importante. Pues, como ya hemos visto, la persona no es un ente más, sino un ente especial, dotado de racionalidad, o mejor aún, de relacionalidad, pues la racionalidad consiste fundamentalmente en la apertura total al ser: al mundo y a los demás entes, especialmente a las personas[8]. De ahí que la relación, cuando es entendida como una categoría accidental, no consienta pensar adecuadamente la racionalidad humana. Pues, aunque el ser humano no es relación, esta es indispensable para que las personas puedan desarrollarse y perfeccionarse tanto en el ámbito natural como sobrenatural. Por otro lado, la libertad, que desde el punto de vista de la metafísica clásica es un accidente (concretamente, una cualidad de la voluntad), aparece antropológicamente como el constitutivo esencial de la persona. De hecho, como veremos al estudiar las tendencias, la libertad empieza a manifestarse ya en ellas a un nivel básico[9]. En la relación entre metafísica y antropología surgen, pues, una serie de preguntas: ¿la antropología debe basarse en una ontología de corte clásico o debe tener su propia ontología? ¿las categorías de los otros entes del universo pueden aplicarse directamente a la persona o han de ser de algún modo modificadas?

La ética, por su parte, tiene en común con la antropología el estudio de la libertad, pero no en cuanto tal, sino sólo en tanto que origen de las acciones humanas (libres y responsables), de las virtudes y de las relaciones perfectivas, como son las que corresponden a las virtudes sociales y la amistad virtuosa. Las diferentes escuelas se preguntan acerca del fin de las acciones y la vida humana. Así, la ética eudaimónica señala la felicidad como fin; la estoica, las virtudes; la hedonista, la variedad de placeres, que van desde la esfera sensible a la espiritual; y la deontológica, el deber. En todas estas escuelas se halla, pues, implícita una precomprensión del hombre y de su bien, que en ellas puede ser más o menos teorizada, y que, sin embargo, es el objeto propio de la antropología. A partir de esta relación entre ética y antropología surgen nuevas preguntas: ¿la ética debe basarse en la metafísica o en la antropología? ¿De qué manera la ética ayuda a la antropología a captar mejor la esencia de la libertad humana?

La antropología se relaciona también bilateralmente con otras disciplinas filosóficas, como la filosofía política, la filosofía de la cultura, del arte, de la religión, etc., pues, por un lado, proporciona a estas disciplinas el sentido que tiene la existencia humana y, por consiguiente, también el de sus obras y objetivaciones; por otro, son estas mismas disciplinas las que ofrecen a la antropología un conjunto de perspectivas, datos e interpretaciones sobre el hombre, que mejoran la comprensión que ella tiene.

En una relación semejante se halla la antropología respecto de la teología. Por una parte, la teología estimula y fomenta la comprensión filosófica del hombre a través de una serie de preguntas esenciales: ¿el individuo es totalmente reductible al universo material? ¿Puede ser vano su deseo de felicidad? ¿La muerte del cuerpo pone punto final a la existencia humana?

Por otra, la antropología brinda a la teología una forma de acceso a Dios, ya que —como afirma Clemente de Alejandría (150-215 aprox.)— el conocimiento de Dios está estrechamente unido al de uno mismo[10]. El intercambio más fructífero entre teología y antropología filosófica se realiza, sobre todo, en el ámbito de la antropología teológica, en la medida en que el ser humano —en virtud de su ser personal— ocupa un lugar especial en el cosmos, ya que es al mismo tiempo horizonte y confín del universo material y espiritual[11]: su alma espiritual es directamente creada por Dios como forma del cuerpo, por eso la persona tiene valor por sí misma.

[1] El término psicología ha sido puesto en circulación por dos discípulos de Melanton: Rodolfo Goclenio, autor de un tratado cuyo título es Psychologia, hoc est de hominis perfectione (1590), y Otón Cassmann, autor de otro tratado en dos volúmenes con el título de Psychologia anthropologica, sive animae humanae doctrina (1594-6) (cfr. W. ZIEGENFUSS–G. JUNG, Philosophen-Lexicon, Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, De Gruyter, Berlin 1949, I, p. 394).

[2] M. Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, tr. esp. G. Ibscher Roth, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires 1954, § 37.

[3] G. Marcel, Journal Métaphysique 1913-1923, Gallimard, Paris 1927, p. 181.

[4] He defendido esta tesis en el ensayo Yo y los otros. De la identidad a la relación, Rialp, Madrid 2016, pp. 176-187.

[5] «Una ciencia del conocimiento del ser humano, compuesta sistemáticamente (antropología), puede ser [compuesta] tanto en sentido fisiológico como [en sentido] pragmático. –El conocimiento fisiológico del ser humano se dirige a la indagación de lo que la naturaleza hace del ser humano; el pragmático, a lo que él, como ente que actúa libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo» (I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie-Ausgabe, VII; trad. es. Antropología en sentido pragmático, Siglo XXI, Madrid 2010, p. 119).

[6] Se cuenta de un rey que, para divertirse, hizo que todos los ciegos de la ciudad fueran convocados en la plaza con el fin de que describieran a un elefante real después de haberlo tocado. El ciego que le tocó las orejas dijo: «Su Majestad, el elefante es como un abanico». Mientras que el que acariciaba sus colmillos dijo: «No, Majestad, el animal es como un arado». La escena volvió a repetirse cuando los otros ciegos tocaron la trompa, el vientre, las patas: continuaron acusándose unos a otros de estar mintiendo y a pelearse porque ninguno de ellos tenía una visión completa del elefante (cfr. O. VON HINÜBER, A Handbook of Pāli Literature, De Gruyter, Berlin 2000, Udana, VI, 4, pp. 66-69).

[7] Una exposición completa de esta corriente filosófica se encuentra en J. M. BURGOS, El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000.

[8] En relación con la idea de libertad como apertura véase J. A. GARCÍA CUADRADO, Antropología filosófica, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 146 y ss.

[9] El rechazo de la categoría metafísica de accidente para hablar de la relacionalidad humana no se debe al significado ordinario del término “accidente” como entidad de poca importancia, sino más bien al carácter particular que algunos accidentes —como la temporalidad, la virtud, la relación, etc.— desempeñan en la Antropología filosófica, pues, a través de ellos, la esencia humana es capaz de perfeccionarse personalmente. Algo semejante habría que decir de la libertad: no es un accidente, pues se trata de una realidad que es inseparable del ser personal, aun cuando por diversas causas no se manifieste completamente. Todo esto nos habla del ser humano como distinto de los demás seres materiales. Como veremos, esta diferencia proviene del ser espiritual de la persona. La distinción antropológica entre ser y esencia personales, se basa en otra más general, de carácter metafísico, que santo Tomás descubre entre el acto de ser y la esencia. De hecho, en opinión de Leonardo Polo, la persona humana dispone de acuerdo con su esencia porque tiene libertad, es decir, el poder disponer: «Yendo más allá de la simetría con el ser del universo, la libertad humana es trascendental. La libertad es una dotación de la que depende la esencia del hombre, dependencia que asegura el disponer, es decir, la esencia a nivel de los hábitos» (cfr. L. POLO, presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, p. 191).

[10] «Quien se conoce a sí mismo, conocerá a Dios» (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Gredos, Madrid 1998, El pedagogo, III, p. 261).

[11] «Así lo que es supremo en el género de los cuerpos, es decir, el cuerpo humano de complexión equilibrada, llega a tocar lo más bajo en el género de las sustancias intelectuales, es decir, el alma humana, que podemos descubrir por el modo de conocer intelectualmente. Por eso se dice que el alma intelectual es como el “horizonte” y la “frontera” entre los seres corporales e los incorpóreos, pues es una sustancia incorpórea, que sin embargo es forma de un cuerpo» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, III, 112c).