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III.

LA VIDA COMO INTEGRACIÓN

1 Características fenomenológicas de la vida

2 La noción metafísica de vida

3 Los grados de vida como grados de integración

4 Biogénesis

5 Antropogénesis

6 Ecología y ecologismo

1. CARACTERÍSTICAS FENOMENOLÓGICAS DE LA VIDA

Desde un punto de vista fenomenológico, las características esenciales de la vida pueden reducirse a las seis siguientes: autodesarrollo, integración, autoconservación, comunicación, temporalidad y reproducción.

a) El autodesarrollo puede definirse como la modificación de una forma en el tiempo. No consiste, sin embargo, en un desarrollo físico: el crecimiento de las partes del ser vivo y de sus órganos[1], sino más bien en un proceso de diferenciación —morfológica y funcional—, que va de lo simple y no organizado a lo complejo y organizado. Por ejemplo, los órganos vegetativos y sensibles del animal, a pesar de pertenecer a un mismo organismo como partes suyas, se diferencian unos de otros, desarrollándose según un determinado orden cronológico (así, primero se forma el aparato gastrointestinal, después, el corazón, y, más tarde, los pulmones; posteriormente, los órganos sensibles, como los ojos, las orejas, etc.). El autodesarrollo es, por tanto, una modificación guiada por un principio interno que actualiza las posibilidades innatas del ser vivo, definiendo su forma externa y organización interna. El conjunto de fuerzas que producen estos cambios es el pattern o principio configurador[2], que actúa, por ejemplo, en la semilla de girasol o en el embrión de un gato. Cuando este principio haya configurado el cuerpo física y funcionalmente, entonces el ser vivo alcanzará su fin: la planta de girasol o el gato adulto, respectivamente. Como hemos visto, Aristóteles llama a este principio configurador entelecheia o alma, es decir, la forma específica del viviente.

El grado más bajo de autodesarrollo corresponde al crecimiento del cuerpo, mientras que el más alto se refiere a la diferenciación del círculo de la vivencia[3]. En el animal, este círculo se halla limitado por el medio ambiente y por la experiencia, que es sólo sensible; por eso, las primeras experiencias de los animales refuerzan sus instintos innatos y, en ciertas ocasiones, como en la del imprinting[4], los troquelan de modo permanente. En el hombre, el círculo de la vivencia es prácticamente ilimitado tanto por la flexibilidad de las tendencias y la riqueza afectiva, como por la apertura al ser y a los trascendentales. Por eso, la conducta humana presenta una amplia gama de posibilidades: reacciones inmediatas, aprendizaje, comportamiento intuitivo, inteligente y voluntario, etc., que se basa en la comprensión de relaciones reales y de razón, la invención de instrumentos, y el uso de la libertad. De ahí que, a través de las acciones libres, la persona desarrolle una serie de hábitos, sobre todo el ético —la virtud—, y el dianoético —la ciencia—.

b) La integración consiste en la unión de lo que originalmente no está completamente ligado, o solo lo está de modo potencial, no actual. Como puede deducirse de la definición anterior, los tipos de integración dependen de los grados de unidad. Así, puede hablarse de integración del círculo de la vivencia, basada en los elementos que la constituyen (tendencias, afectos, razón-voluntad, acción); de integración personal, fundada en la unidad sustancial; e, incluso, de integración familiar y social, a partir de la pluralidad de las personas, sus relaciones y diferencias.

El concepto de integración permite, por un lado, entender cómo se alcanza una unión más profunda entre los elementos que constituyen el ser vivo, las diferentes comunidades y la sociedad; por otro, descubrir la función que la unidad alcanzada desempeña en el desarrollo armónico de las diferencias. Por ejemplo, las tendencias, los afectos y las facultades espirituales, a pesar de ser elementos diferentes del círculo de la vivencia, pueden integrarse en la acción humana. A su vez, la acción humana buena puede dar lugar a la virtud, produciendo de este modo mayor integración de los diferentes elementos de la vivencia, lo que favorece, por otro lado, la humanización de las personas, comunidades y, en general, de la sociedad. De hecho, al igual que un corazón sano facilita el buen funcionamiento de los demás órganos favoreciendo la salud del cuerpo, la acción buena aumenta la capacidad para el bien de todos aquellos elementos que ha integrado (tendencias, afectos, razón y voluntad), pues introduce en ellos una connaturalidad cada vez mayor con el bien querido y realizado. En cierto sentido puede decirse que la integración, al unir lo que antes estaba poco ligado entre sí, se comporta como la forma sustancial que organiza el cuerpo; de ahí que la unidad producida por la integración no sea externa, sino interna, pues permite personalizar la naturaleza humana. La integración logra, pues, no sólo desarrollar la unidad ontológica de la persona, sino también introducir novedades, como las virtudes y las buenas relaciones interpersonales (los llamados bienes relacionales), en los que se supera la perfección inicial de la persona, es decir, la que corresponde a su unión sustancial. De todas formas, el mayor grado de integración y, por tanto, de novedad se encuentra en el don de sí; en efecto, a través del vínculo de amor personal se unifican las tendencias, la afectividad y las potencias espirituales, así como se generan y regeneran las relaciones familiares, comunitarias y sociales.

c) La autoconservación es la tendencia a preservar la propia vida. A través de los procesos metabólicos de autorregulación —tales como la regeneración de la cola de la lagartija— el organismo vivo intenta afrontar la pérdida de energía, las disfunciones y los daños producidos por esos mismos procesos, cuando no por la enfermedad o el influjo negativo del medio ambiente. A medida que ascendemos en la escala de los seres vivos, la autoconservación deja de tener como fin la simple supervivencia del individuo y la especie, para ponerse al servicio de la individualización, diferenciación y perfeccionamiento del individuo. Ya en el círculo de la vivencia animal, la autoconservación alcanza estratos muy profundos del individuo; por ejemplo, mediante la memoria, el animal logra conservar algunas experiencias del pasado, aumentando así su capacidad para vivencias cada vez más complejas. En la persona, además de las experiencias del pasado, la autoconservación preserva el bien realizado y el conocimiento alcanzado mediante las virtudes éticas y dianoéticas, respectivamente. Pues, las virtudes éticas aumentan la facilidad y placer para actuar bien, mientras que las científicas mejoran nuestro conocimiento de la realidad, permitiéndonos vivir y transformar el mundo de acuerdo con nuestra dignidad de personas.

d) La comunicación consiste en una relación adecuada con la alteridad. Sus formas básicas son los procesos metabólicos, en los que hay un intercambio de sustancias químicas entre los seres vivos y el medio ambiente. Pues, por un lado, el viviente asimila las sustancias para compensar el desgaste de la actividad de su organismo; por otro, elimina las que ya no son útiles o incluso se han vuelto dañinas. Una forma más compleja de comunicación son los cambios con que el ser vivo se adapta al medio ambiente; por ejemplo, el heliotropismo o movimiento de las plantas hacia el sol, la aceleración del ritmo de corazón ante algo que atemoriza, el acercamiento al alimento, la adaptación del organismo a las nuevas condiciones climáticas, como en el caso del ganado en el desierto que es capaz de sobrevivir tres o cuatro días sin beber agua[5]. Todos esos movimientos y acciones no son un mero mecanismo de reacción ante un estímulo o una situación dada, como en cambio sostienen los conductistas, sino más bien una comunicación entre el medio ambiente y el ser vivo, lo que implica por parte de este último la existencia de una autorregulación interna de procesos en relación con variables externas[6]. En el caso del hombre, la comunicación trasciende la relación con el medio ambiente, pues lo conocido por él es la realidad en cuanto tal, es decir, en cuanto real; este tipo de conocimiento permite la formalización de los diferentes ámbitos de la realidad mediante un lenguaje simbólico, así como su transmisión a través de las diversas ciencias, la tecnología y, sobre todo, los mass media o medios de comunicación de masa. La comunicación interpersonal se realiza, sobre todo, a través del diálogo. Pues, a la vez que nos consiente participar de forma más plena en el mundo humano, afina nuestra conciencia de responsabilidad respecto de las comunidades, sociedades y culturas propias y ajenas.

e) La temporalidad es una propiedad del ser vivo en tanto que puede asimilar los cambios. Pues, además de padecerlos físicamente, es capaz de experimentarlos como propios. En efecto, a diferencia de una piedra que no puede asumir el tiempo sino sólo padecerlo, el ser vivo es una realidad que se temporaliza física y psíquicamente, ya que para alcanzar su fin necesita desarrollarse, es decir, requiere tiempo. El viviente no es, sin embargo, puro devenir, sino que asume el pasado en un presente abierto al futuro. Por esta razón, en el viviente no hay involución biológica: el adulto no puede volverse niño sino sólo seguir envejeciendo, ni tampoco saltos en el vacío: el niño no puede convertirse directamente en anciano, pues para llegar a serlo debe pasar por una serie de etapas: preadolescencia, adolescencia, juventud y madurez. Y esto por dos razones: la primera, porque en el presente del adulto se contiene la infancia como un elemento constitutivo, un elemento del que no se puede prescindir; la segunda, porque la niñez es una preparación a la adolescencia, pero no a la vejez. Por otro lado, la temporalidad de la persona, además de biológica y psíquica, es de naturaleza espiritual. A diferencia de la temporalidad biológica, la psíquica y la espiritual se caracterizan por cierta reversibilidad, como se aprecia en el fenómeno de la regresión en campo psíquico y en el de la conversión en el campo espiritual. En efecto, mediante la regresión, la persona que, por ejemplo, no es capaz de afrontar una situación difícil o una crisis puede refugiarse consciente o inconscientemente en una etapa psíquica ya superada[7]; o, mediante la conversión, puede dar un nuevo significado a la totalidad de su existencia, arrepintiéndose del mal hecho y, en definitiva, volviendo a amar. Por eso, puede concluirse que amar es la forma superior de asimilar el tiempo, pues en cierto sentido nos permite disponer adecuadamente de él.

f) La reproducción y la herencia genética pueden entenderse como conservación de la especie y transmisión de determinadas características específicas a los nuevos individuos. Una y otra sirven para contrarrestar la ley de la temporalidad biológica, que en los seres vivos conduce irremediablemente a la muerte. En las personas, la reproducción, mejor aún la procreación, es necesaria para que haya recambio generacional, social y también cultural, mientras que la herencia genética, es necesaria para que haya generaciones, familias y grupos humanos. De hecho, tanto la herencia bio-psíquica —transmitida por generación— como la herencia cultural, son el modo principal para que las experiencias individuales, el conocimiento, las artes, la ciencia y la tecnología, sigan creciendo a pesar de la extinción de generaciones y culturas y, sobre todo, de la muerte de los individuos. La generación, la tradición y la cultura son necesarias, pues, no sólo para sobrevivir, sino sobre todo para vivir con dignidad, es decir, en un mundo verdaderamente humano.

En resumen, de todas las características de la vida hasta ahora vistas, la integración parece ser la más importante, pues requiere la presencia y armonización de las demás.

2. NOCIÓN METAFÍSICA DE LA VIDA

Los aspectos fenomenológicos recién examinados se refieren a una vida concreta, la cual es siempre una forma de ser, ya que para los vivientes ser y vivir se identifican. La vida cuenta así con dos aspectos ontológicos complementarios: la inmanencia y la trascendencia.

1) La inmanencia. La vida es inmanencia o intimidad activa. El ser de los vivientes, al actualizarse, no se pierde: no se aleja de sí, sino que se identifica cada vez más consigo mismo. Sus acciones, en lugar de huir de él, de perderse, permanecen en él perfeccionándolo, reforzando su unidad originaria. Esto explica que cualquier atentado contra la unidad sea también un atentado contra la vida en cualquiera de sus niveles: biológico, psíquico, personal, familiar, comunitario, etc.

Ahora bien, no todas las acciones tienen el mismo grado de inmanencia. Mientras que el crecimiento y la nutrición son inmanentes de forma imperfecta porque sus objetos: el crecimiento físico y las sustancias asimiladas se refieren sólo al cuerpo, las sensaciones lo son de modo más pleno, pues se conservan en la conciencia, con lo que se hace posible realizar actos de mayor inmanencia, como los del sentido común, la imaginación y la memoria. El conocimiento inteligible, por su parte, posee un nivel de inmanencia aún más profundo, pues sus actos residen en la mente, por lo que dan origen a los hábitos dianoéticos o ciencias. De todas formas, el mayor grado de inmanencia se encuentra en las acciones humanas, ya que estas dejan en la misma persona un hábito o disposición al bien o al mal, convirtiéndola en virtuosa o viciosa. A su vez, de todas las acciones, las más inmanentes son aquellas que generan relaciones interpersonales perfectivas, como el matrimonio, la paternidad y maternidad, la fraternidad, la amistad, etc., ya que todas ellas influyen de forma decisiva en la identidad de la persona, que pasa a ser así buen marido o buena esposa, buen padre o buena madre, buen hermano o buena hermana, buen amigo o buena amiga.

También hay inmanencia en los actos vitales, como la asimilación de los alimentos, los recuerdos, las imaginaciones, los conceptos, las voliciones, las virtudes, las relaciones interpersonales, etc. La posesión de cada uno de estos fines implica un determinado grado de perfección. Por ejemplo, hay más perfección en comprender los mandamientos que en escucharlos, en ponerlos en práctica, más que en entenderlos… y aún más, en poseer la virtud de la obediencia. Sin embargo, la obediencia no es simplemente un acto o una virtud, sino más bien una relación, en concreto una filiación bien vivida, informada por la pietas y otras virtudes sociales (confianza, sinceridad consigo mismo y con los demás, etc.).

Por último, la inmanencia se manifiesta también en la novedad: en las sustancias que se asimilan, en las sensaciones que se integran y estructuran, en la conclusión que une lógicamente las diferentes premisas, y en el amor que genera y regenera las identidades personales, sus diferencias y relaciones[8].

2) La trascendencia. La trascendencia la otra cara de la inmanencia, pues consiste en la apertura del viviente al mundo y a los otros. En efecto, la inmanencia no es un encerrarse en sí mismo, sino un enriquecimiento de la propia identidad a través de la relación con los otros. Por eso, la inmanencia se vierte en la trascendencia y viceversa. Existe, pues, una proporcionalidad directa entre estas dos realidades: cuanto más inmanente es una acción, tanto mayor es su trascendencia. Con otras palabras: la trascendencia es la sobreabundancia de la inmanencia. De ahí que los grados de trascendencia coincidan con los grados de inmanencia.

Así, la inmanencia del vegetal no va más allá de la comunicación vital con el entorno físico. El vegetal se trasciende sólo para entrar en relación con las realidades de las que se nutre y vive: sustancias minerales, agua, luz, etc. La inmanencia del animal, en cambio, no se limita a una comunicación con lo otro para alimentarse de él, pues puede poseerlo no sólo físicamente, sino también sensiblemente. Por último, la inmanencia de la persona es la mayor posible en el mundo, pues su trascendencia consiste no sólo en poseer física o sensiblemente, sino sobre todo en ser-para otros. En efecto, la inmanencia humana es plena, ya que, además de ir más allá de la propia forma mediante las formas intencionales sensibles, supera también la posesión sensible de estas, pues las contiene en sí intelectual y amorosamente. En tanto que puede poseer de este modo todas las cosas, la persona goza de una trascendencia espiritual, que le permite comunicar el bien, la verdad y la belleza al mundo y a los demás. La trascendencia espiritual consiente, pues, “superar el vivir en el mundo como fin último”. El fin de la persona humana no puede ser su vida individual, ni tampoco la especie o el mundo, pues el hombre se conoce a sí mismo, conoce la propia especie y el mundo, y eso significa trascenderlos. Por eso, el conocimiento humano y la voluntad no se satisfacen con el mundo, sino que tienden al Absoluto, un fin que a todas luces trasciende el carácter finito de la persona humana. Cuando el hombre no quiere reconocer esta aspiración de su corazón, se enfrenta necesariamente con la contradicción de poseer una trascendencia sin sentido, pues no hay nada que trascender, ya que todo lo que existe es finito. Se explica así por qué, según Sartre, la libertad —el nombre que él da a esta trascendencia— es absurda. A lo largo del ensayo trataré de mostrar, en cambio, que la trascendencia humana tiene sentido, para ello indicaré en qué consiste esa apertura al Absoluto y cuál es el papel desempeñado por ella en la constitución de la identidad humana y las relaciones personales[9].

3. LOS GRADOS DE VIDA COMO GRADOS DE INTEGRACIÓN

La visión greco-cristiana del universo como un cosmos ordenado según una jerarquía, hace posible el concepto mismo de integración. De hecho, además de existir un más y un menos cualitativo dentro de los grados de ser y, en consecuencia, en los vivientes, hay —según santo Tomás de Aquino— una inclinación de lo inferior hacia las formas superiores: así las operaciones vegetativas tienden a la sensación; la sensación, al conocimiento inteligible, y este último, a Dios[10]. Es decir, esta inclinación conduce a la unión de los diferentes grados de ser: en el animal, por ejemplo, se da la unión entre lo vegetativo y sensible, y en el hombre, entre lo vegetativo, sensible y racional o, mejor, relacional. Por eso, en los grados de vida más básicos descubrimos ya una tendencia a la integración. De ahí que pueda afirmarse que los grados de vida son tantos como los grados de integración. De todas formas, la proporción directa entre vida e integración deriva de otra aún más fundamental: la que existe entre integración y unidad y, por consiguiente, vida, ya que la vida y la unidad son transcendentales que se convierten mutuamente. Así, la simplicidad divina es el grado más elevado de vida y unidad, mientras que en todos los demás seres vivos la unidad de su ser, que está compuesta de esencia y acto de ser, se perfecciona a través de la unión e integración de estos principios.

Según los grados de integración, pueden distinguirse tres tipos de vida[11]:

a) La vida vegetativa implica la integración vital del entorno físico en el que se inserta el viviente. El medio ambiente solo tiene sentido respecto a la vida: no puede decirse que la piedra tenga un medio ambiente, ya que no es capaz de integrarlo. El vegetal lo integra, en cambio, a través de las operaciones vitales de crecimiento, nutrición y reproducción. El crecimiento es el grado básico por el cual el ser vivo adquiere el número y la proporción de partes que le convienen. Crecer de la tierra al cielo es un símbolo del ser peculiar de la planta, que tiende a manifestarse físicamente, abriéndose a la luz. Por otro lado, el vegetal carece de percepción interna del propio vivir, o conciencia: es en-sí, pero no para-sí, ni siquiera en el nivel sensible. En la nutrición, es decir, en la asimilación de las sustancias para incorporarlas a la unidad vital, se da una mayor integración que en el crecimiento: lo otro (sustancias de la tierra, luz, oxígeno) se asimila haciéndolo vida propia. No se trata sólo de una relación física (contigüidad), o química (mezcla), sino vital: las sustancias que no son árbol pasan a ser parte del árbol, ya que son absorbidas gracias a los procesos metabólicos. La sustitución de las sustancias no es como el simple cambio de lugar de los ladrillos, que los deja inalterados. La nutrición no es una kinesis o movimiento, sino una praxis, es decir, un acto del ser vivo en virtud del cual puede seguir viviendo.

La reproducción, que es el grado más alto de integración, puede considerarse en dos perspectivas: la del generante y la del generado. Respecto a la primera, la generación es un acto transitivo, pues el fin está fuera de los generantes; respecto a la segunda, es un acto inmanente, ya que su fin coincide con el origen de la vida del generado. De todas formas, el fin de la reproducción es la perennidad de la especie, a través de la cual el individuo tiende a convertirse en roble, gato, etc., de la manera más perfecta posible. La unidad de la especie no es meramente numérica, sino sobre todo genética: el intercambio de un mismo patrimonio genético que por eso, como veremos, permite la reproducción. En conclusión, el crecimiento, la nutrición y la reproducción son actividades de la vida vegetativa que tienen como principio material ciertos órganos corporales y como fin el propio cuerpo orgánico[12].

b) Vida sensible. Además de las actividades vegetativas, el animal integra en sí otras formas sensibles, y también el movimiento que procede de ellas. En el animal, esta integración se realiza a través del instinto que brota de la inclinación al bien sensible, cuya posesión se experimenta como placer[13]. A diferencia del vegetal, el animal es para-sí, si bien de modo limitado, pues conoce que está vivo sólo de forma sensible. Por eso, en los seres dotados de vida sensible, la nutrición, la reproducción y la sensación son agradables, en tanto que corresponden a aquellas acciones de la especie experimentadas por el individuo como buenas. En el animal, sin embargo, la integración de la alteridad es puramente sensible: todas sus facultades cognitivas y apetitivas son orgánicas, pues su principio o alma no va más allá de la formalización y funcionalidad de sus órganos sensibles, incluyendo el cerebro. Ciertamente, la sensibilidad indica la posesión de un mayor grado de inmaterialidad, como corresponde al carácter instintivo de su comportamiento; en efecto, puesto que el animal posee intencionalmente el medio ambiente de forma sensible, puede tender hacia este, a la vez, de forma necesaria y espontánea, es decir, instintivamente. Por eso, en los animales superiores hay mayor indeterminación y apertura en su comportamiento, como se observa en la cooperación, juego, relación con los seres humanos, etc., de los perros, caballos y otros animales domésticos[14]. A pesar de tener un comportamiento intencional de tipo instintivo, el animal sigue actuando sólo a través de órganos, por lo que en ninguna de sus operaciones trasciende su corporalidad individual. De ahí que, en el animal, la corrupción del cuerpo equivalga a la muerte del individuo, pero no necesariamente de la especie.

c) La vida racional o relacional. La formas vegetativas y sensoriales encuentran su integración más alta en la vida racional. En efecto, el alma racional, que además de ser la forma de un cuerpo vivo y sensible posee una naturaleza espiritual, es capaz por eso de trascender totalmente la materia y, por consiguiente, las operaciones sensibles y el placer y la utilidad ligadas a ellas. El hombre realiza operaciones, como el conocimiento inteligible y la volición, que implican la captación de lo que es universal y la intelección del ser —del que se ocupa la metafísica—, y otras, como el conocimiento y el amor personales, que implican un ser personal, del que trata la antropología. Por eso, en la persona humana, incluso lo que es corporal y sensible participa no sólo de lo vegetativo, sino también de lo espiritual. Por ejemplo, la bipedestación humana y su posición erecta se relacionan con el movimiento de la planta hacia la luz, y la mirada de su rostro, con el abrirse de la flor, pues a través de ella se muestra la persona. Pero hay una diferencia importante en esta comparación: la cabeza de la persona no sólo tiene la función nutritiva de las raíces de las plantas, sino sobre todo la de coordinar y gobernar lo que es inferior. En efecto, ya en el cerebro animal descubrimos un órgano que es capaz de coordinar las funciones vegetativa y sensitiva. Sin embargo, se trata de una coordinación imperfecta, pues su principio es orgánico no espiritual, por eso no alcanza el autogobierno, del que dispone en cambio el hombre a través del uso de la razón y la voluntad. Por otro lado, este autogobierno de la persona, que le permite ser ella misma, hace posible la autoposesión y el don de sí. De ahí que el mayor grado de integración de lo vegetativo, sensible y espiritual consista precisamente en la donación personal. Observamos de este modo como las funciones que corresponden a los diferentes grados de vida están conectadas entre sí por un único principio, el alma espiritual. Y, puesto que esta es absolutamente inmaterial, la vida racional tiene como finalidad no la supervivencia de la especie o el simple placer o utilidad, sino una vida de acuerdo con el más alto grado de integración: las relaciones y las virtudes que permiten la autoposesión y el don de sí. Así, la institución familiar y la cultura culinaria indican ya el modo en que, en la persona, las operaciones vegetativas y sensitivas transcienden el mantenimiento de la vida del individuo y de la especie. De hecho, la nutrición y la procreación humanas, además de tener un fin natural y, por ello, ser placenteras, son acciones perfectivas de las personas cuando están al servicio de una vida familiar, impregnada por el cuidado, la preocupación y el amor del otro. En este sentido, los actos más básicos adquieren un significado profundamente personal, como es el caso de la procreación. Pues, a diferencia de la reproducción animal, la procreación humana no es origen sólo de un individuo de la especie homo sapiens sapiens, sino de una persona, es decir, un ser que es fin en sí mismo: es para-sí de un modo completo. De ahí que la persona sea el único viviente corporal capaz de autoposeerse y darse.

4. BIOGÉNESIS

Después de haber explicado las características fenomenológicas y ontológicas de la vida, podemos afrontar la biogénesis, o sea el origen de la vida. Evidentemente no desde un punto de vista científico, sino filosófico, es decir, teórico. Pero antes, es preciso exponer las diferentes explicaciones que se han dado de esta cuestión a lo largo de los siglos.

a) Explicaciones sobre el origen de la vida

Pueden reducirse a tres tipos: 1) la vida proviene de algo inferior; 2) de algo superior; 3) de algo igual a la vida[15].

1) La vida proviene de algo inferior. Esta primera explicación es característica de los materialismos de diverso cuño, como el atomismo de Demócrito, el mecanicismo de Descartes y sus sucesores[16], y también del proyecto científico actual para producir la vida[17]. En todos estos casos, la vida se considera como una propiedad más de la materia.

En mi opinión, la explicación materialista de la vida comete dos errores. El primero es de carácter lógico, pues afirma que lo superior (la vida) puede surgir de lo inferior (la materia). El segundo es metafísico: confunde el movimiento físico y los procesos con la vida y sus operaciones. La vida, como hemos visto, no es un proceso sino automovimiento. Para que algo esté vivo, no basta cierto grado de formalización de la materia, como si al añadir una nueva forma a la materia pudiera aparecer la vida; en esto consiste precisamente el carácter utópico de una determinada investigación robótica, que intenta crear máquinas capaces de vivir, sentir e incluso de pensar humanamente. Para que haya vida, se requiere, en cambio, que la formalización de la materia provenga de un principio interno. Por eso, como la vida no puede producirse desde fuera del ser vivo, lo único que cabe es imitarla en sus procesos, mediante la formalización inteligente de una materia que contaba ya con una forma previa.

2) La vida proviene de algo superior. Esta segunda explicación es típica de una visión “intelectualista”, en el sentido de que se considera que la vida sólo es posible a partir de una causa superior, la inteligencia. Esta tesis puede encontrarse en Aristóteles, así como en los partidarios del diseño inteligente. De acuerdo con el Estagirita, puesto que los procesos materiales no pueden ser el origen de la vida, se necesita una causa superior, el sol, que al igual que otros astros, es una inteligencia separada[18]; el renacuajo, por ejemplo, se genera del barro y el movimiento circular del sol.

En el caso del diseño inteligente, la vida se considera también como efecto inmediato de la acción de una Inteligencia, en este caso divina. Aunque a veces se confunde el creacionismo con el diseño inteligente, se trata en realidad de dos concepciones diferentes del origen de la vida, por lo que se puede ser creacionista sin aceptar que, para el origen de la vida, sea necesaria la acción de una causa superior. Por el contrario, el diseño inteligente es difícilmente compatible con la idea de un Dios que se sirve de causas segundas y contingentes, permitiendo así que exista el azar o la casualidad[19]. Pues, si se considera la creación a la par de las obras humanas que son inteligentes o intencionales, no hay lugar para el azar. Pero es precisamente la contingencia de la creación la que consiente la emergencia de los seres y sus nuevas propiedades. El alejamiento del equilibrio por parte de un sistema y su reorganización sucesiva pueden dar lugar a nuevas realidades con funciones emergentes; así, la aparición de la vida depende del agua y esta, a su vez, de la unión mediante un enlace covalente de dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno. Sin embargo, no puede afirmarse científicamente que la existencia de oxígeno e hidrógeno sean la causa de la vida. Y tampoco puede sostenerse que la unión de esos átomos sea causada directamente por Dios.

3) La tercera explicación, a saber: que la vida depende de algo igual a ella misma, podemos encontrarla, aunque de diferentes maneras, en una concepción panpsíquica o vitalista de la realidad. Por ejemplo, para cierto tipo de ecología (como la deep ecology o ecología profunda) a la cual pueden añadirse algunas corrientes relacionadas con la New Age, la totalidad del universo o, por lo menos, la Tierra o Gaya sería una realidad viviente, semejante al planeta de la famosa película Avatar[20]. Pero, si este fuera el caso, no sería explicable por qué la vida no existe desde sus comienzos, ni por qué no hay signos de ella en los planetas descubiertos hasta ahora.

Por su parte, la concepción vitalista sostiene la existencia de un principio vital, que se transmite por generación[21]. Pero, si lo pensamos bien, el origen de la vida no puede ser la generación. La generación explica, sí, el origen intraespecífico de los individuos, pero no la vida ni la especie. Pues, el individuo pertenece ya a una especie, es decir, participa en una forma de vida, pero el origen de la vida tiene que ser radical, debe ser principio de todos los géneros y todas las especies de los seres vivos: desde las bacterias hasta los homínidos.

En conclusión, aunque las tres explicaciones permiten comprender algunos aspectos de la vida, no son capaces de ofrecer una teoría general de la vida. En efecto, la explicación que parte de lo inferior tiene en cuenta sólo la causa material; la que parte de lo superior, la causa eficiente, y la que parte de lo igual, la causa formal. Para comprender el fenómeno de la vida no es suficiente, sin embargo, esta o aquella causa aislada, sino que se requiere la totalidad de las causas, que por eso han de entenderse de otro modo: no ya como pura materia o acto o fin externo, sino como elementos sistémicos que hacen emerger una nueva realidad.

Echémosle más de cerca un vistazo a la cuestión. La causa material de la vida es el ex qua, es decir, el antes de la vida o su temporalidad, pues la vida de los seres materiales no es eterna; la causa eficiente es el a qua, la educción del principio vital a partir de la materia, o sea, el después de la vida; la causa formal es el per quam, la estructura interior o alma, que organiza esa materia; por último, la causa final es el propter quam, el después temporal que, sin embargo, es anterior ontológicamente hablando, lo que permite que haya orden en las otras causas, pues el fin es causa de las demás causas. La existencia de la causalidad final hace entender por qué el azar forma parte de un orden superior, el de la finalidad. Por esta razón, el presunto origen de los seres vivos a partir de una materia sin vida pero que contiene dentro de sí la posibilidad de animarse bajo ciertas condiciones, es decir, la emergencia de la vida, es una hipótesis para ser examinada por la ciencia. Una vez eliminada la oposición entre creación y azar, es posible entrever el valor positivo del azar en la evolución del universo y de la vida, pues indudablemente se halla más en consonancia con la libertad, un universo que, a pesar de sus leyes y finalidad, contiene en sí la probabilidad, posibilidad y también la imprevisibilidad de lo emergente[22].

b) Origen de las especies y evolucionismo

En las formas sustanciales que pueblan la Tierra encontramos una gran variedad de tipos. De todas formas, la ausencia o presencia de automovimiento y los grados de inmanencia, nos permiten establecer una primera división entre sustancias inorgánicas y orgánicas (plantas, animales, hombres). Frente a las sustancias inorgánicas que son inanimadas, las orgánicas admiten diferentes grados de vida, entre los que hay sin embargo una relación íntima; en efecto, los grados superiores se hallan en los inferiores sólo como posibilidades, mientras que los grados inferiores se encuentran realmente en los superiores como potencias. De todas formas, la aparición de cada uno de los grados de vida implica cierta novedad con respecto a lo que existía antes. Pero solamente con la aparición del hombre puede hablarse de una novedad absoluta, ya que la trascendencia del vivir humano respecto a los otros tipos de vida es total. Cada persona trasciende no sólo los demás grados de vida, sino también la propia especie, en tanto que la personaliza. De ahí que el fin del hombre no sea el universo, porque no es simplemente el individuo de una especie más, como en cambio sostiene la ecología profunda; es, más bien, una persona, un fin en sí mismo, capaz por ello de autoposesión y don de sí. Y si puede darse, debe hacerlo, ya que el poder en este ámbito no es una mera posibilidad, sino una necesidad para perfeccionarse como persona. Esta es la razón por la cual la evolución sirve solo para preparar la causa material del hombre, o sea, el proceso de hominización, pero no explica la causa formal, eficiente, ni final, o sea la personalización o humanización.

Por otro lado, el concepto de especie, que está íntimamente ligado a la teoría de la evolución, admite una doble interpretación: filosófica (lógica y metafísica) y biológica.

1) En primer lugar, filosófica: la especie es la esencia del vegetal o animal que se nos da en la definición. Por eso, como sostiene Aristóteles[23], está relacionada con otros dos conceptos: el género y la diferencia específica. En efecto, según el Estagirita, el género, o «sujeto al que se atribuyen las oposiciones y las diferencias específicas»[24], incluye en sí diferentes especies; por ejemplo, el género felino incluye el león, el tigre, el gato. La diferencia específica, por otro lado, es el elemento esencial, común a todas las especies que participan en el mismo género; así, el cerdo, que comparte el género (animal, mamífero y cuadrúpedo) con otras especies —como el felino y el ovino—, tiene como diferencia específica, la suinidad, que lo distingue de los ovinos, como la oveja, y lo asemeja al jabalí[25]. De ahí que, filosóficamente hablando, cada especie se halle indicada por una diferencia específica.

Frente a este enfoque lógico de la especie, existe también otro de carácter metafísico, por el que la especie no se agrega al género extrínsecamente, sino que más bien lo determina desde dentro, como “núcleo”. Pensemos, por ejemplo, en la definición de “hombre” como animal racional. Si la consideramos desde el punto de vista lógico: hombre = animal (género) + racional (diferencia específica), cabría pensar que el hombre es igual al animal en todo lo que tiene de corporal y sólo se diferencia de él en lo que atañe a su racionalidad. En cambio, si consideramos esta definición en sentido metafísico, la diferencia no se refiere sólo a la razón, sino a todo lo que constituye la persona. En efecto, precisamente porque la racionalidad es el “núcleo” del ser humano, tanto el cuerpo, como las tendencias y las sensaciones se hallan determinadas originariamente por la razón. Es decir, nuestro ser animales mamíferos está impregnado de racionalidad o relacionalidad, como lo muestra el ser bípedos, tener manos y, sobre todo, necesitar de los cuidados corporales y espirituales de otros seres racionales para desarrollarnos como personas. De ahí que el dar de mamar de una madre a su hijo pequeño, sea una acción personal en sí misma, diversa por tanto del instinto que conduce la hembra del animal a amamantar a sus cachorros.

2) En segundo lugar, la especie puede comprenderse biológicamente como una realidad vinculada a la transmisión genética de ciertos caracteres a otros individuos. Es decir, la especie se refiere aquí a la generación física, pues esta solo es posible entre los individuos que la comparten; por eso, aunque el burro y el caballo poseen la misma diferencia específica desde el punto de vista lógico: la equinidad, pertenecen a dos especies biológicas distintas, ya que el mulo —resultado del cruce entre burro y yegua— es estéril. Sin embargo, según Mayr[26], la barrera de la generación no es rígida: a pesar de que en condiciones naturales las especies diferentes no se cruzan, pueden hacerlo cuando se encuentran en cautividad y, entonces, llegan incluso a ser fértiles, como ocurre con el oso grizzly-polar, hibrido del oso pardo y el oso polar, que son dos especies distintas de ‘oso’.

Por lo que se refiere a los cambios en las especies hay también una amplia gama de teorías que, sin embargo, pueden reducirse a estas dos fundamentales: 1) la teoría fijista; 2) la teoría evolucionista.

1) La teoría fijista sostiene que el cambio en las especies es imposible. Cada especie se mantendría siempre igual a través de la generación de nuevos individuos. En este escenario, la vida sería desde el comienzo como la conocemos ahora: repartida en una multiplicidad de especies, que son siempre las mismas. Aristóteles, por ejemplo, al hablar de las especies, dice que estas son eternas como los números. La razón que ofrece el Estagirita para sostener la inmutabilidad de las especies radica en el hecho de que estas, al no depender de la causa material sino sólo de la forma, no se hallan ligadas a los individuos y a su generación; los individuos, que son materiales, dependen, en cambio, necesariamente de la especie[27].

De todas formas, con los datos que actualmente aportan la biología, la zoología y la paleontología, la hipótesis fijista se vuelve cada vez menos plausible. La aparición y desaparición de especies animales a lo largo de millones de años, así como también la existencia de animales que parecen mezclar en sí características de especies diferentes, como el ornitorrinco, el canguro o los mamíferos marinos: la ballena y el delfín, plantean a la hipótesis fijista una serie de cuestiones que son irresolubles.

2) La teoría evolucionista. Más que una teoría es una galaxia de hipótesis diferentes, que van desde las rationes seminales de los estoicos y san Agustín de Hipona (354-430) hasta el preformismo, pasando por el darwinismo o evolucionismo. De todas formas, Charles Darwin (1809-1882) nunca usó en sus escritos el vocablo ‘evolución’, probablemente para evitar que sus ideas se confundieran con todas esas teorías[28]. El primero en aplicar este término al darwinismo es Thomas Huxley (1825-1895), quien, en un artículo publicado en la Encyclopaedia Britannica, utiliza los términos “evolucionismo” y “darwinismo” como si fueran sinónimos[29]. Según Huxley, para el evolucionismo, las especies de los seres vivos son como las ramas de un árbol gigantesco que surgen de un tronco común mediante la selección natural, la cual se encarga de conservar los cambios positivos, eliminando los negativos[30]. Así, las formas de vida más recientes proceden de otras antiguas: los crustáceos marinos, de los insectos; los reptiles, de los peces; los mamíferos, de los reptiles. Sin embargo, hay seres vivos, como las bacterias, que existen desde los orígenes mismos de la vida.

El concepto darwiniano de selección natural, aunque es de una gran complejidad, no se basa en teorías sino en datos obtenidos a través de la biología y las ciencias naturales. De hecho, según Darwin, la selección natural logra integrar una serie de elementos que en principio no encuentran conexión alguna, como la adaptación al entorno, las mutaciones, la transmisión genética de algunas características individuales y, finalmente, la desaparición de las especies menos adaptables. A través de la selección natural, Darwin establece una relación causal de tipo eficiente entre todos esos elementos: los cambios en el ambiente conducirían, primero, a mutaciones, y estas, a su vez, a la aparición de nuevas especies y a la desaparición de aquellas que no se han adaptado, pues la finalidad del ser vivo es la supervivencia ante la aparición, por ejemplo, de un nuevo depredador o ante una catástrofe natural. Formulado brevemente, el principio de la selección natural dice así: solo los individuos que son capaces de adaptarse al medio ambiente pueden sobrevivir, mientras que los inadaptados mueren[31].

Problemas del darwinismo y respuestas evolucionistas

A pesar de ser un paradigma científico nuevo y de gran alcance, la teoría darwiniana presenta algunas fallas. Quizá la más importante sea considerar la selección natural como el único principio de la evolución. En realidad, además de la selección natural, deberían incluirse otros principios, como la difusión de individuos de la misma especie por diferentes ambientes climáticos, su diversificación específica (con los consiguientes cambios morfológicos) y solo, al final, la selección de las especies; se explicaría así uno de los datos constantes de la evolución: el genotipo más adecuado para un nicho ecológico es el que se transmite a los descendientes sin que pueda modificarse posteriormente, pues los cambios genéticos que se han producido impiden la hibridación con individuos que carecen de ellos. Por tanto, la selección natural no sería otra cosa que el final de un proceso muy complejo, que comienza con la difusión de los individuos de una especie a otros ambientes. Como veremos, las diferentes versiones actuales del evolucionismo intentan resolver esa cuestión.

Hay también una serie de cuestiones biológicas que el modelo de Darwin deja sin respuesta, como la transmisión de los cambios del fenotipo al genotipo, es decir, del individuo a la especie. Darwin intenta explicar esto recurriendo a la pangénesis, o proceso orgánico de transmisión de los caracteres adquiridos; según él, debido a los cambios del ambiente, se producen en el cuerpo del individuo adaptado una serie de sedimentos o gémulas, que por vía sanguínea llegarían a los gametos[32]. La genética darwiniana, basada en la tesis de Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829), parece desconocer las leyes de Mendel y la distinción entre caracteres genéticos dominantes y recesivos, que son esenciales para la comprensión del mecanismo de la transmisión genética. En efecto, de acuerdo con las investigaciones de Gregor Johan Mendel (1822-1884), no todos los caracteres transmitidos al hijo son dominantes, es decir, aparecen en la primera generación, sino que los hay también recesivos, por lo que pueden manifestarse en generaciones sucesivas, o incluso no mostrarse en absoluto. Como es bien sabido, la importancia de la genética en la transmisión de los caracteres se ha puesto de relieve, dos siglos más tarde, gracias al descubrimiento del genoma humano y a su cartografía.

Por último, el rechazo de la finalidad lleva a Darwin, siguiendo en esto también a Lamarck, a apoyar la tesis de que la función crea el órgano; por ejemplo, algunos animales habrían desarrollado el tacto, cuando las condiciones ambientales les obligaban a servirse de la sensibilidad táctil. Sin embargo, como veremos al estudiar las sensaciones, la relación del órgano con la función es precisamente la inversa: es la función la que depende del órgano, ya que la materia orgánica es capaz de ejercitar una función sólo si antes ha recibido un adecuado grado de formalización. Por lo tanto, más que de los cambios del entorno, la función depende del tipo de formalización de la materia orgánica. De ahí que, además de la función táctil, el órgano u órganos del tacto tenga como fin la visión, pues para ver es necesario primero haber adquirido el sentido del tacto. En la evolución se debe incluir de algún modo la idea de fin; se trata, sin embargo, de un finalismo que no se basa en un diseño inteligente, pues se sirve del caso, de la desaparición de las especies y de enteras ramas del árbol de la evolución por quedar interrumpidas o desarrollarse en otra dirección. Quizá el aspecto más importante del paradigma darwinista consista en el intento de explicar el origen de las especies usando solo causas físicas y leyes naturales. Desde este punto de vista, el darwinismo ofrece un modelo todavía válido para las ciencias naturales.

Los seguidores de la teoría de Darwin, los así llamados poblacionistas y representantes de la síntesis moderna, apoyándose en los logros del notable desarrollo de la genética en los siglos XIX y XX y del redescubrimiento de las leyes de Mendel, rechazan la teoría de la pangénesis, aceptando en cambio el planteamiento general del evolucionismo: el ser el producto de una secuencia de modificaciones accidentales físicas y genéticas al servicio de la selección natural. El primer grupo de estos darwinianos está formado por los poblacionistas, o genetistas de las poblaciones (Populations Genetics), los cuales añaden a la selección natural otros tres procesos evolutivos: el cambio en la frecuencia de una variación genética debido al azar; la mutación, y la transmisión de un gen de una población a otra a través de la migración (gene migration)[33]. Por medio de esos nuevos factores, se modifica parcialmente el concepto mismo de selección natural, pues en lugar de indicar como antes la supervivencia del más apto y la transmisión de su herencia genética a la descendencia, esta se refiere ahora a un proceso complejo de gran poder, pues logra modificar la frecuencia con que los genes se transmiten en una entera población[34].

La conciliación entre el darwinismo y la genética mendeliana ha llevado también a considerar el método matemático —utilizado por la genética de poblaciones— como algo esencial en la recogida de los datos más destacados procedentes de las ciencias biológicas, para elaborar una síntesis. De ahí, su nombre de síntesis moderna de la evolución, o simplemente síntesis moderna, la cual ha constituido el núcleo duro del darwinismo del siglo XX[35]. Respecto al evolucionismo precedente, los representantes de la síntesis moderna establecen un puente entre la microevolución, estudiada por los poblacionistas, y la estructura de la macro-evolución, observada en los experimentos biológicos, pues en opinión de estos autores la macroevolución puede reconducirse a la microevolución, es decir, a ser la suma total de pequeñas mutaciones y recombinaciones genéticas, como se observa en el dimorfismo sexual de muchos animales o en los grupos sanguíneos humanos. La síntesis moderna parece, pues, postular que la especiación es el producto final de la acumulación de una multitud de pequeños cambios genéticos[36].

Actualmente, el darwinismo sigue gozando de un amplio consenso en los círculos científicos y académicos, a pesar de que no faltan las críticas desde diferentes disciplinas a algunas de sus tesis. De todas formas, se trata de un evolucionismo evolucionado —valga el juego de palabras— que por eso se ha dado en llamar neodarwinismo, heredero natural de la síntesis moderna. Con el término neodarwinismo nos referimos a autores como R. Dawkins, S. J. Gould, F. Ayala, si bien cada uno de ellos presenta el evolucionismo con sus propios matices. Por ejemplo, Dawkins, que sigue explicando la vida a través de la evolución genética, sostiene la famosa tesis del gen egoísta, que sería el motor de la selección natural, la única causa evolutiva válida, según él[37]. Gould, por su parte, señala que la adaptación genética defendida por Dawkins traiciona el pensamiento de Darwin, ya que este último en sus obras no trata de cambios genéticos, sino de la evolución de los organismos, la cual no obedece a una sola causa. Por eso, Gould propone reemplazar el fundamentalismo dawkiano con un enfoque pluralista[38]. Tal vez sean estas y otras críticas similares las que hayan movido a Dawkins a replantearse algunas de sus tesis iniciales, como el rechazo a admitir que la selección natural contenga en sí cierto progreso y, por consiguiente, pueda ser reducida a puro azar[39]. En esta línea, la tesis de Ayala cobra un interés particular, pues sostiene que la evolución, aunque como proceso carezca de un fin cognoscible, contiene en sí cierta teleología, en la medida en que se orienta a la transmisión de los códigos de información del DNA de acuerdo con el principio de la reproducción[40].

En conclusión, a pesar de que puede sostenerse la evolución como un hecho corroborado por los hallazgos —numerosos y coherentes— de las ciencias naturales, no existe una teoría única y exhaustiva, que logre explicarla cumplidamente. Por eso, para poder sobrevivir, el darwinismo ha tenido que adaptarse a los diferentes contextos científicos y culturales, modificando su mismo punto de partida, a veces, profundamente. De todas formas, hasta que no tengamos teorías alternativas, el darwinismo parece ser, hoy por hoy, la única explicación científica válida.

Por otro lado, el darwinismo, llevado al extremo —como en la síntesis moderna y, sobre todo, en el hiperdarwinismo de algunas obras de Dawkins—, niega la existencia del concepto mismo de especie, cayendo así en contradicción: si no hay especies, no puede hablarse de origen de las especies ni, por consiguiente, de su evolución. De hecho, de acuerdo con el neodarwinismo, lo que llamamos especie no sería más que la suma total de características conectadas accidentalmente, pues carecen de un principio unitario común. En lugar de especie, habría que hablar de ciertas estructuras que se mantienen durante más o menos tiempo, hasta que dejan de ser aptas para la supervivencia de esas poblaciones. En definitiva, el neodarwinismo concibe el ser vivo como una realidad contingente, constituida exclusivamente por una serie de características accidentales[41]. Y el hiperevolucionismo, además, reduce los seres vivos a máquinas portadoras de genes, que impulsan a reproducirse con vistas a su supervivencia.

De todas formas, como afirma Ayala, la idea de evolución no es neutra, pues señala cierta dirección y organización; en efecto, estrictamente hablando, no hay regresión en ámbito biológico. Además, es innegable que el proceso evolutivo ha llevado a la naturaleza, por decirlo así, hacia lo alto como lo demuestra el crecimiento en complejidad, la diferenciación, la integración, la organización y la autonomía relativa. Y, puesto que para llegar a lo más diferenciado se debe transitar desde lo simple —desde el punto de vista biológico— a lo complejo, en este mismo proceso descubrimos ya un rastro de finalidad. Por supuesto, el origen y, por tanto, el fin del proceso evolutivo están más allá de la ciencia experimental, pues mediante el método hipotético-deductivo podemos intentar comprender sólo cómo funciona la evolución, es decir, cuáles son las leyes que regulan los cambios en las especies o poblaciones, pero no su finalidad. De ahí que ninguna de las teorías evolutivas sea capaz de negar o afirmar la creación.

En esta perspectiva, la creación no niega la evolución; se opone, ciertamente, al hiperevolucionismo, porque, en la medida en que este afirma que todo está gobernado por el azar, rechaza la existencia de un logos en el origen último de las especies, así como la orientación de sus estructuras hacia cierta dirección. En definitiva, la creación es compatible con el evolucionismo a condición de que se acepte la presencia de una finalidad transcendente que dirige el proceso evolutivo. El diseño inteligente refuta, en cambio, el evolucionismo, porque no acepta el caso; por ejemplo, la posibilidad de que emerjan seres vivos cada vez más complejos o se emprenda un determinado camino evolutivo que después queda interrumpido. Desde el punto de vista del diseño inteligente, todo esto carece de sentido[42].

5. ANTROPOGÉNESIS

La aparición del Homo sapiens sapiens está relacionada con el origen del universo y la vida en la Tierra, ya que el hombre parece ser el viviente más perfecto. Precisamente, la concepción del ser humano como culminación de la vida animal, es una de las causas que dificultan la comprensión de su singularidad, pues aparentemente el hombre no es más que un animal evolucionado. De ahí que, desde un punto de vista científico, sobre el origen del hombre sólo se puedan formular hipótesis.

Aunque hay diversas teorías que tratan de explicar la aparición de la especie humana, las más conocidas siguen siendo las evolucionistas, las cuales se limitan al estudio de los cambios del cuerpo humano respecto al de los simios y los homínidos desaparecidos. Así, a partir de observaciones de tipo morfológico (estructura, funciones y leyes del desarrollo del cuerpo humano), se pretende reconstruir la evolución humana mediante diversos procesos de adaptación al medio ambiente, transmisión hereditaria, etc. En realidad, este enfoque presenta un error básico, pues en el hombre la ley de la adaptación es sustituida gradualmente por la de la trasformación de la naturaleza en mundo; en efecto, en lugar de adaptarse al medio ambiente, el hombre lo domina y humaniza con la técnica. Por eso, la vida humana no puede explicarse sólo en términos de adaptación y supervivencia.

En el estudio de la especie humana conviene distinguir, por tanto, dos aspectos: la hominización y la humanización. La hominización, que se refiere al origen del cuerpo humano, es de carácter anatómico-morfológico y evolutivo, mientras que la humanización, que estudia el origen de la persona, «se refiere a los restos fósiles, anatómicos y culturales que hacen que sea posible saber cuándo nos hallamos en presencia de hombres»[43]. La ciencia puede ocuparse de la hominización; la antropología filosófica y la teología, de la humanización.

1) La hominización. La paleontología, que estudia los cambios en el fenotipo de los individuos, encuentra una solución de continuidad entre los monos, los homínidos y la aparición del hombre. Así, el australopithecus, el principal representante de los homínidos, presenta características morfológicas propias, que preparan la aparición del cuerpo humano: a diferencia de los monos, es bípedo y, como algunos de ellos, utiliza las manos para manipular objetos; sin embargo, no parece que haya sido capaz de fabricar herramientas. Otro grupo es el de los homines, compuesto por diferentes especies genéticas que se hallan todavía más cercanas al sapiens. Los restos más antiguos, encontrados en el continente africano, datan de hace 2.000.000 de años. A través de los fósiles pueden rastrearse dos migraciones desde África: la primera hace 1.000.000 de años; la segunda, de unos 200.000. En la primera migración, el homo habilis se difunde, desde África, a Asia y Europa; probablemente esta fue la causa de la desaparición del australopithecus[44]. La característica morfológica básica del habilis es el mayor desarrollo del cerebro; lo que le consiente servirse de las manos para fabricar herramientas, si bien no parece que fuese capaz de utilizarlas para la caza y la defensa. La fabricación de herramientas parece estar relacionada con el debilitamiento de los instintos. Otros fósiles encontrados corresponden al homo ergaster, homo erectus (hombre de Java), que usa ya herramientas de piedra, como la doble hacha[45]. La segunda migración de África, hace unos 200.000 años, condujo al hombre de neandertal y, sobre todo, al sapiens a extenderse por todo el mundo, incluyendo América. Junto a un mayor desarrollo craneal, el sapiens conoce una mejora en las técnicas de fabricación de herramientas y en el uso del fuego. Sin embargo, sólo con la llegada del homo sapiens sapiens, nuestros antepasados, estamos en presencia de genuinos representantes de nuestra especie, ya que sólo dentro de ella —a pesar de las diferencias climáticas y raciales— es posible la interfecundidad[46]; por otro lado, ya en el Paleolítico superior encontramos un modelo de sepultura que se repetirá en muchos asentamientos humanos: un montículo en forma de fosa, donde yace el cuerpo del difunto, cubierto con ocre rojo, quizá como símbolo de sangre y vida[47].

La preparación del homo sapiens sapiens es, pues, evolutiva (bipedismo, aumento de la capacidad craneal y del volumen y peso del cerebro, uso de las manos, fabricación de herramientas), pero estos rasgos morfológicos no se transmiten genéticamente de los homines al sapiens, pues se trata de especies distintas, entre las que no hay posibilidad de cruce. De ahí que no sea correcto afirmar que “el hombre desciende del mono”, como si existiera una especie particular de mono (el famoso eslabón perdido de Darwin) que por adaptaciones sucesivas habría evolucionado hasta dar lugar a nuestra especie. Lo mismo hay que decir del australopithecus: tampoco esta especie desciende del mono. En el proceso evolutivo emergen —por decirlo así— diferentes grupos de especies: algunas, como la de los monos, se han conservado; otras, como las de los homínidos y homines, han desaparecido. Con nuestra especie, el desarrollo del sistema nervioso y cerebral parece haber alcanzado el punto más alto, tanto por lo que respecta a las funciones sensoriales y emocionales, como a la regulación del comportamiento[48]. Sin embargo, entre nuestros cerebros, el de los simios antropomorfos o el de los homínidos, no se observan novedades radicales: «Los monos cuentan ya con la neocorteza y su cerebro conoce fenómenos como la lateralización. En algunas especies de animales hay áreas del cerebro responsables de producir sonidos significativos, casi como una anticipación de las áreas lingüísticas»[49].

2) La humanización. La evolución que conduce a la aparición del hombre no es, pues, principalmente genética, sino ante todo cultural, o sea, no se trata de hominización, sino de humanización o personalización de la naturaleza humana. Si en la hominización el caso juega un papel importante, en la humanización este es sustituido por la intencionalidad reflexiva y la libertad. En otras palabras, la idea de la adaptación al medio ambiente no sirve para comprender la humanización, puesto que esta supone ya la separación del medio ambiente en el que el hombre se encuentra, a través precisamente de la cultura. De hecho, nuestro cerebro es igual que el de los hombres primitivos y, sin embargo, nuestra forma de vida, de relacionarnos con el mundo y con los otros es muy diferente[50]. En la historia evolutiva humana, la genética —la evolución morfológica— es reemplazada por la cultura. El cruce de elementos morfológicos y culturales da lugar a las mayores diferencias posibles con respecto a los animales. Por otro lado, el desarrollo cultural debe ponerse en relación con la liberación respecto de los instintos, la autoconciencia, la acción y las instituciones humanas. Así, mientras que la reproducción animal está regulada por los ciclos naturales fijos del instinto, la tendencia sexual humana se libera de estos vínculos para permitir la unión conyugal y la institución familiar. La criatura humana, que nace —por así decir— “prematuramente”, requiere la atención y el cariño constante de sus padres para sobrevivir y, sobre todo, para humanizarse. De ahí que la familia humana se base, además de en el amor de los esposos, en la dependencia del recién nacido respecto de sus padres. Por último, hay normas culturales, como la prohibición del incesto, que, si bien no tienen vigencia entre los animales, son absolutamente necesarias en el proceso de humanización.

En el arte descubrimos también la trascendencia de la naturaleza humana, pues mediante ella se va más allá de la simple supervivencia, en tanto que la belleza cultivada y contemplada —hablando estrictamente— no es útil. Y, sin embargo, para el hombre, el arte es esencial. De hecho, encontramos manifestaciones artísticas desde los albores de la Humanidad, así como también ritos funerarios, pues el hombre es el único ser vivo consciente de tener que morir. El modo humano de enfrentarse a la muerte, así como de relacionarse con los difuntos, constituye el contenido de esos ritos. Por último, el lenguaje permite al hombre “nombrar” la realidad. Junto a la finalidad puramente práctica de dominar el mundo, el lenguaje nos abre las puertas a un conocimiento más profundo de la realidad y, por consiguiente, de los otros y de nosotros mismos. Esto no significa, sin embargo, que las palabras sean naturales, a diferencia del conocimiento y de la capacidad de hablar. En efecto, aunque el lenguaje es natural para el hombre, las lenguas que hablamos son siempre un fenómeno cultural.

En conclusión, la bipedestación, el uso de la mano, la expresión de las emociones, el desarrollo del cerebro, la liberación de la sexualidad de un ciclo natural fijo e instintivo, el nacimiento de un ser biológicamente prematuro, etc., son elementos del proceso de hominización conectados de manera sistémica con los que forman parte de la humanización, como la conciencia del otro y de sí mismo, el matrimonio, la familia, la prohibición del incesto, la fabricación de herramientas, el arte culinaria, las bellas artes, el lenguaje, las leyes, la religión y los ritos fúnebres.

6. ECOLOGÍA Y ECOLOGISMO

La hipótesis de la evolución, además de ofrecer una visión global de los seres vivos —especialmente, del hombre y de las ciencias que se refieren a él—, ha ejercido un influjo decisivo en los diversos movimientos ecológicos que, desde mediados del siglo pasado, han ido surgiendo con el fin de defender nuestro planeta de diversos peligros. El término ecologismo deriva del neologismo ecología, vocablo creado por el biólogo alemán Ernst Haeckel en 1866, juntando los términos griegos oikos ‘casa’ y logos ‘estudio’. Siguiendo la tesis darwinista de la selección natural y la lucha por la vida, Haeckel concibe la ecología como una economía de la naturaleza, que se ocupa de las relaciones, tanto positivas como negativas, de los organismos vivos con el medio ambiente. Como las demás ciencias, la ecología cuenta con una serie de conceptos claves, como los de ecosistema o conjunto de relaciones entre diferentes poblaciones y comunidades de animales; bioma o ambiente vegetal con determinadas características geográficas y climáticas en que viven los animales; ecosfera o conjunto de ecosistemas y biomas, etc.[51] Así, el bioma marino (océanos y mares) está constituido por diversas poblaciones (peces, tortugas, moluscos, medusas, plancton), que forman comunidades, como la de peces y tortugas o Necton, es decir, la comunidad de animales nadadores; o las de medusas y organismos microscópicos o Plancton, es decir, el conjunto de animales que se dejan arrastrar por el agua.

Si la ecología tiene como objetivo el estudio biológico, geográfico y climático de la Tierra, el ecologismo se refiere a esas mismas cuestiones en una perspectiva cultural y política. En este sentido, desde los años 60 se han multiplicado los movimientos que se ocupan de la salud de nuestro planeta, como ecologistas, ambientalistas, animalistas, o la deep Ecology (o ecología profunda), etc. Los problemas causados por una serie de desastres ambientales en países comunistas y capitalistas, junto con la visión vitalista del planeta propia de la New Age, han transformado el ecologismo en una manera de pensar que se opone frontalmente al capitalismo salvaje y también a la tecnología. Tanto los ecologistas como los defensores de la ecología profunda sostienen que la civilización occidental está conduciendo la Tierra hacia una catástrofe, por lo que son necesarias urgentes contramedidas para invertir esa tendencia fatal. Para los ambientalistas se trata, sobre todo, de proteger la biodiversidad, amenazada por el cambio climático y la contaminación ambiental, para lo cual deben buscarse nuevas fuentes de energía; de una energía renovable, que restituya a la biosfera su equilibrio. Sin estas contramedidas, la especie humana corre un serio peligro de extinción. Para los partidarios de la ecología profunda no basta, sin embargo, introducir algún que otro cambio menor, sino que es necesario un cambio radical, coherente con la filosofía que subyace a la ecología de enfoque neodarwinista, según la cual el hombre no es más que una especie animal sin ningún derecho especial frente a las demás ni a la ecosfera[52]. De ahí, la necesidad de evitar no solo la contaminación y destrucción causadas por la tecnología, sino también el crecimiento demográfico humano, que pone en grave peligro el equilibrio ecológico. En última instancia, solo cuando las personas se convenzan de ser simples organismos que forman parte de un todo, será posible salvaguardar nuestro planeta.

La ecología profunda, además de defender una utopía antihumanista —como si fuera posible construir una civilización solo en base a nuestras relaciones con la naturaleza— tiene un concepto unívoco de naturaleza y, por tanto, ve al hombre como un animal que debe adaptarse a la naturaleza, sin tratar de modificarla y, menos aún, de humanizarla[53]. Los que piensan de esta manera no se dan cuenta de que el hombre, a diferencia de los animales, no se adapta a la naturaleza, sino que más bien es al revés: adapta la naturaleza a sí mismo, es decir, la humaniza.

Los movimientos ecológicos, aunque muchas veces exageran en sus propuestas y, a veces, también pecan de ser inhumanos, sirven para despertar la conciencia dormida del hombre contemporáneo, moviéndolo a una reflexión interdisciplinar sobre una serie de cuestiones de gran alcance, como la relación del hombre con la naturaleza (incluyendo la suya propia), el uso de las tecnociencias, la distribución de los recursos naturales y, sobre todo, la necesidad de cambiar de estilos de vida. Tal vez, en este último punto, se encuentre la clave de la ecología del futuro. Pues, es precisamente el deseo de tener más, en vez de ser más, el que conduce a la explotación desmedida de los recursos naturales, que, al concentrarse en pocas manos, deja a las generaciones actuales y futuras de muchos países en manos de una pobreza y degradación progresivas[54]. Por esta razón, la verdadera ecología es, sobre todo, de la persona. Frente a los ecologismos de diverso cuño, la ecología humana se ocupa especialmente de las buenas relaciones entre las personas, porque solo si la ecología ayuda a crear el espacio para que estas se desarrollen con dignidad, podrá también influir positivamente en las relaciones del hombre con la naturaleza, así como descubrir el mejor modo para transformar nuestro mundo en un hogar acogedor y justo[55]. Por eso, los nuevos estilos de vida, como el ahorro de energía, la sobriedad en el consumo, la restauración de un entorno limpio y digno, son inseparables de la comunión entre las personas y la apertura a los trascendentales del bien, la verdad y la belleza. De hecho, los estilos de vida ecológicos nacen de las virtudes y el don de sí: no solo a las personas de la propia comunidad y nación, sino también a las de otras naciones y continentes. La ecología, por ser humana, es sistémica y, precisamente por ello, no se reduce al medio ambiente ni a las relaciones con otras especies, impregna todos los ámbitos: la técnica, el trabajo, la sexualidad, la ciencia, el lenguaje y las instituciones sociales, como la familia, la comunidad, la nación o estado, así como las relaciones entre naciones y Continentes.

[1] La tesis contraria ha sido sostenida, sobre todo en los siglos XVII e XVIII, por los defensores del preformismo. Sobre este punto puede verse C. PINTO CORREIA, The Ovary of Eve: Egg and Sperm Preformation, University of Chicago Press, Chicago 1997.

[2] Como consecuencia de la crítica racionalista y empirista de las formas sustanciales, el término forma se usa poco en la filosofía moderna. Sin embargo, en el siglo pasado, ha vuelto a ser utilizado principalmente en la psicología alemana e inglesa. El término alemán Gestalt significa literalmente configuración o forma en tanto que reconocible, mientras que el inglés pattern designa la configuración como algo reproducible.

[3] La vivencia o lo vivido (participio pasado del vivir) puede definirse como la iluminación de la vida desde dentro, es decir, la realización de la propia vida, en mayor o menor grado. La vivencia presupone, sobre todo, la comunicación o el diálogo del ser vivo con la realidad circundante, a través de los instintos —en el animal— y de las tendencias, en el hombre. La expresión círculo de la vivencia es acuñada por Philipp Lersch (1898-1972), para quien los hechos anímicos de la pulsión, de la percepción del mundo, del sentimiento y de la conducta activa no son elementos aislados, sino que constituyen una totalidad que crece mediante una retroalimentación continua (vid. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1963, especialmente el primer capítulo).

[4] La teoría del imprinting fue formulada por K. LORENZ en su ensayo Evolution and Modification of Behaviour, (Chicago University Press, Chicago 1965). Allí se relatan sus experimentos con ánades, en los que muestra como estos animales son capaces de un aprendizaje innato e irreversible: el imprinting o impronta. Así, se establecen vínculos de dependencia de por vida entre los polluelos recién salidos del cascarón y el primer ser vivo que aparece ante ellos, que, en condiciones naturales, suele ser la madre.

[5] Para el estudio del movimiento desde el punto de vista funcional véase F. J. J. BUYTENDIJK, Attitudes et mouvements. Étude fonctionnelle du mouvement humain, Desclée de Brouwer, Paris 1957, p. 57 y ss.

[6] En 1932, el fisiólogo W.B. Cannon (1871-1945), analizando la tendencia de los mamíferos para mantener una composición sanguínea constante —estudiada años atrás por Claude Bernard (1813-1878)—, describe por primera vez un sistema biológico de regulación automática, al que llama homeostasis (vid. W.B. CANNON, The Wisdom of the Body, Norton, Nueva York, 1932).

[7] Para el estudio de las diferentes etapas en el desarrollo de la vida humana puede verse E. H. ERIKSON, El ciclo vital completado, Paidós Ibérica, Buenos Aires 2000.

[8] Como afirma el Aquinate, «cuanto más elevada es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que emana de ella» (Santo TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, IV, c. 11, n. 1).

[9] Creo que el ateísmo y el agnosticismo, además de ser dos «posiciones débiles y minoritarias» (cfr. J.M. BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, p. 395), conducen al absurdo, a la contradicción profunda entre una vida vivida como si tuviese sentido y la renuncia teórica del mismo.

[10] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De veritate, 9, I.

[11] Cfr. ARISTÓTELES, De anima, II, 3, 414a 29 - 415a 13.

[12] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 78, a. 2, c.

[13] Cfr. ibid., I-II, q. 2, a. 6, ad 1.

[14] Respecto a la intencionalidad del animal puede verse J. J. SANGUINETI, Filosofia della mente. Una prospettiva ontologica e antropologica, EDUSC, Roma 2007, pp. 61-66.

[15] Para el debate filosófico sobre el origen de la vida me apoyo, sobre todo, en el ensayo de L. POLO, Lecciones de psicología clásica, EUNSA, Pamplona 2009, capítulo VI.

[16] Vid. E. J. DIJKSTERHUIS, The Mechanization of the World Picture, Oxford University Press, Oxford 1961. En Descartes, el mecanicismo de la res extensa convive con la creencia creacionista. En cambio, en los ilustrados, como La Mettrie, Diderot, Helvétius, D’Holbach, etc., el mecanicismo se convierte en la única explicación posible del origen del mundo, es decir, sostienen una concepción puramente materialista.

[17] En los laboratorios de biología molecular del Medical Research Council de Cambridge se ha logrado producir el Xna, o sea el Acido Xeno-Nucleico. Esta cadena de polímeros sintéticos puede almacenar y transmitir informaciones genéticas y, por consiguiente, es capaz de herencia y evolución, como sucede naturalmente con el Rna y el Dna (V. PINHEIRO E ALT., Synthetic Genetic Polymers Capable of Heredity and Evolution, «Science» 20 (2012), pp. 341-344).

[18] Cf. ARISTÓTELES, De generatione et corruptione, XIII, 317a 32-b 33. Aunque la posición del Estagirita puede parecer hoy día sorprendente, es justificable tanto a partir de la falta de conocimientos científicos suficientes como de la observación de ciertos fenómenos naturales. Por ejemplo, el de la generación de las larvas en el cadáver de un animal, aparentemente sin ningún tipo de principio vital. De ahí, la creencia aristotélica de que en la generación influye siempre la acción del sol, la cual, no sólo corrompe el cadáver, sino también causa nueva vida.

[19] Como sostiene Facchini, «con el recurso a intervenciones externas, suplementarias o correctivas con respecto a las causas naturales, se introduce una causa superior en los eventos de la naturaleza, para explicar cosas que aún no conocemos, pero que podríamos conocer. Pero este no es el modo de hacer ciencia. Nos colocamos en un nivel distinto del científico. Si el modelo propuesto por Darwin se considera insuficiente, se busca otro, pero no es correcto desde el punto de vista metodológico pretender hacer ciencia, saliendo del campo de la ciencia» (F. FACCHINI, Osservatore Romano, 16-I-2006).

[20] A pesar de que el panpsiquismo presenta muchas variantes —desde la escuela platónica de Cambridge del s. XVII hasta el espiritualismo de Ravaisson del siglo XX, pasando por la monadología leibniziana— todas ellas tienen en común el considerar la vida como la esencia misma de la realidad. Una versión actual del panpsiquismo se encuentra en G. STRAWSON, Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism, «Journal of Consciousness Studies», 13 (2006), pp. 3-31.

[21] El vitalismo en su forma filosófica distingue entre leyes físicas, químicas y biológicas; las últimas dependen de un principio no material, che muchas veces es asimilado al espíritu, como la vis vitalis de la escuela de Montpelier o el élan vital de Bergson. Puede hablarse también de un nuevo vitalismo moderno, cuyo principio es la célula (vid. R. VIRCHOW, Alter und neuer Vitalism, en «Archiv für pathologische Anatomie und Physiologie und für klinische Medizin», (1856), pp. 3-55).

[22] Para una definición científica de “caso”, compatible con el creacionismo, véase D. BARTOLOMEW, Dio e il caso, SEI, Torino 1987, pp. 9-36.

[23] Cfr. ARISTÓTELES, Tópicos, I, 8, 103b15.

[24] ARISTÓTELES Metafísica, V, 28, 1024a30.

[25] Aunque me sirvo de las categorías aristotélicas, cuando me refiero a la suinidad como diferencia específica del cerdo y el jabalí, me aparto en parte del pensamiento aristotélico, pues para el Estagirita no es posible saber cuáles son las diferencias específicas de las sustancias naturales.

[26] En relación con el concepto biológico de especie puede verse ERNST MAYR, Systematics and the Origin of Species from the Viewpoint of a Zoologist, Columbia University Press, New York 1942, pp. 102-126. Una explicación más reciente de este concepto se encuentra en P. MOEHLMAN (ed.), Equids: Zebras, Asses and Horses. Status Survey and Conservation Action Plan, IUCN, Cambridge 2002, pp. 95 ss.).

[27] Si bien en Aristóteles hay ya elementos fijistas, el fijismo, como tal, no aparece hasta Carl Linneo (1707-78) y Buffon (1707-88), como reacción ante el transformismo; «en este sentido –afirma Gilson– puede decirse que el transformismo ha creado el fijismo» (É. GILSON, De Aristóteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona 1980, p. 79).

[28] Cfr. ibid., pp. 124 y ss.

[29] Cfr. ibid., p. 169.

[30] «Metafóricamente puede decirse que la selección natural está buscando cada día y cada hora por todo el mundo las más ligeras variaciones: rechazando las que son malas; conservando y sumando las que son buenas» (CH. DARWIN, El origen de las especies por selección natural, La Catarata, Madrid 2009, p. 101).

[31] Para una visión de conjunto véase E. SOBER, Did Darwin Write the “Origin” Backwards?: Philosophical Essays on Darwin’s Theory, Prometheus Books, Amherst (New York) 2011, pp. 121-28.

[32] Según Darwin, la transmisión dependería del uso o desuso de los órganos durante la vida del individuo: cuando una tendencia se manifiesta por primera vez, la selección continua y los efectos heredados del uso de órganos en las generaciones posteriores completan rápidamente la obra; esto explicaría también las diferencias formales entre machos y hembras (vid. CH. DARWIN, El origen de las especies por selección natural, o.c., p. 429 y ss.).

[33] Los trabajos de R. A. Fischer, J. B. S. Haldane e S. Wright son considerados como las bases de la Population genetics o genética de la población. Para la historia científica del evolucionismo puede consultarse E. LARSON, Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory, Modern Library, New York 2004.

[34] «La selección natural se entiende como reproducción diferencial: algunos individuos contribuyen a la siguiente generación más que otros, es decir, con un mayor número de descendientes. El foco de la atención pasa de las macros a las microestructuras, del organismo y su competición vital al programa genético y su implementación» (G. BARSANTI, Una lunga pazienza cieca. Storia dell’evoluzionismo, Einaudi, Torino 2005, p. 349).

[35] Si bien el nombre de síntesis moderna fue acuñado por J. HUXLEY en un homónimo ensayo: Evolution. The Modern Synthesis (1942), los que la han hecho posible con sus investigaciones son T. Dobzahansky, E. Mayr e G. Gaylord Simpson (vid. E. MAYR, Some Thoughts on the History of the Evolutionary Synthesis, en The Evolutionary Synthesis, E. Mayr-W. B. Provine (eds.), Harvard University Press, Cambridge Massachussets 1980, pp. 1-48).

[36] Vid. L. A. MORAN, The Modern Synthesis of Genetics and Evolution, University of Toronto, Toronto 2005. Una crítica profunda al paradigma de la síntesis moderna proviene del mismo Mayr, quien rechaza la tesis de que la macroevolución se reduzca a microevolución. Pues, según él, entre esos dos tipos de evolución se da un hiato, semejante al que existe entre el genotipo y el fenotipo (cfr. E. MAYR, Toward a new Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist, Harvard University Press, Cambridge (Massachussets) 1988, p. 402)

[37] «Los genes compiten directamente con sus alelos por la supervivencia, ya que sus alelos en el acervo génico son rivales que podrán ocupar su puesto en los cromosomas de futuras generaciones. Cualquier gen que se comporte de tal manera que tienda a incrementar sus propias oportunidades de supervivencia en el acervo génico a expensas de sus alelos tenderá, por definición y tautológicamente, a sobrevivir. El gen es la unidad básica del egoísmo» (R. DAWKINS, El gen egoista. Las bases biológicas de nuestra conducta, Salvat, Barcelona 1985, p. 45).

[38] Cfr. S. J. GOULD, Darwinian Fundamentalism, «The New York Review of Books», 12 (1997), pp. 34-37.

[39] Aunque en este libro sigue declarándose un ateo militante, Dawkins admite cierto sentido en el proceso evolutivo (Cfr. R. DAWKINS, El espejismo de Dios, Espasa Calpe, Madrid 2007, pp. 102-130).

[40] F. AYALA, Teleological Explanation in Evolutionary Biology, «Philosophy of Science», 37 (1970), pp. 1-15.

[41] De acuerdo con Ernst Mayr, el evolucionismo darwiniano rechaza las formas substanciales que son comunes a determinados individuos. Frente a este planteamiento que Mayr llama tipológico, Darwin sigue uno poblacionista, en virtud del cual se considera la realidad viva como constituida por poblaciones de individuos únicos (cfr. E. MAYR, Populations, Species, and Evolution, An Abridgment of Animal species and Evolution, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1970, pp. 10-21).

[42] Una buena crítica al diseño inteligente se encuentra en M. RONHEIMER, Neodarwinismo, intelligent design e creazione, «Acta Philosophica», 17 (2008), pp. 86-132.

[43] G. MARTELET, Evoluzione e creazione. Dall’origine del cosmo all’origine dell’uomo, Jaca Book, Milano 2003, p. 97.

[44] Los últimos descubrimientos han llevado a modificar en parte la datación de la desaparición del Australopithecus. En efecto, recientemente se han encontrado restos del así llamado Austropolopithecus sediba que se remontan a hace 1,9 millón de años (L. R. BERGER, Australopithecus sediba: A New Species of Homo-Like Australopithecus from South Africa, «Science», 328 (2010), pp. 195-204).

[45] Las diferencias entre los autores son notables: algunos sostienen que el homo habilis, ergaster y erectus estaban emparentados entre sí, mientras que otros afirman que se trata de especies totalmente distintas; los hay también que consideran al homo habilis como una variante del australopithecus; mientras que otros defienden que el homo ergaster pertenecía a la misma especie que el homo erectus.

[46] Recientes estudios genéticos sugieren la posibilidad de fertilidad entre el homo neardenthalis y el homo sapiens. De hecho, parece que un pequeño porcentaje (entre el 1 y el 4%) de nuestro material genético procede del homo neardenthalis. De ahí, la hipótesis de la hibridación entre estos dos grupos tras la salida del homo sapiens del continente africano, ya que estos genes no se encuentran en los habitantes del sur del Sahara; probablemente la hibridación tuvo lugar en el Cercano Oriente unos 80.000 o 50.000 años ha, antes de la separación de los grupos de Euroasiáticos (R. E. Green e Alt., A Draft Sequence of the Neandertal Genome, «Science», 328 (2010), pp. 710-722).

[47] Cfr. A. LEROI–GOURHAN, Les religions de la Préhistoire, PUF, Paris 1964, p. 61.

[48] «La complejidad de nuestro sistema nervioso, resultado de una adaptación larga y problemática, explica la coexistencia de impulsos instintivos ancestrales y de aprendizaje cultural, que a menudo están en desacuerdo entre sí, tanto por los objetivos, como por la forma de alcanzarlos. En otras palabras, una serie de comportamientos primitivos y emocionales que tenemos en común con los otros mamíferos están destinados a entrar en conflicto con aquellas reglas y comportamientos que se derivan del razonamiento y el pensamiento consciente y que forman parte de nuestro trasfondo cultural» (A. OLIVERIO, L’alba del comportamento umano, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 41).

[49] J. J. SANGUINETI, Filosofia della mente, o.c., p. 97.

[50] Cfr. A. OLIVERIO, Esplorare la mente. Il cervello tra filosofia e biologia, Cortina, Milano 1999, pp. 97-98.

[51] Vid. T. M. SMITH-R. L. SMITH, Elements of Ecology, Pearson, Ontario (Canada) 2014, sobre todo la primera parte.

[52] El noruego Arne Naess, creador del término “ecología profunda”, afirma que el derecho a vivir de cualquier forma de vida es un derecho universal que no puede cuantificarse. Según él, no hay especies que tengan más derechos a vivir que otras (cfr. A. NAESS, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement, «Inquiry» 16 (1973), pp. 95-100).

[53] Algunos autores, como McLaughlin, llegan a reivindicar un ecocentrismo radical (cfr. A. MCLAUGHLIN, Regarding Nature: Industrialism and Deep Ecology, SUNY Press, Albany 1993, pp. 197-227).

[54] «Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y estrictamente vinculado con él, la cuestión ecológica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, más que de ser y de crecer, consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por desgracia muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de “crear” el mundo con el propio trabajo, olvida que este se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza, más bien tiranizada que gobernada por él» (Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus annus, IV, n. 37).

[55] En su discurso al Bundestag de Berlín, Benedicto XVI propone una ecología humana. «La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. Sin embargo, quisiera afrontar todavía seriamente un punto que, tanto hoy como ayer, se ha olvidado demasiado: existe también la ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo arbitrariamente. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando escucha la naturaleza, la respeta y cuando se acepta como lo que es, y que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana» (Benedicto XVI, Discurso al Bundestag, 22-IX-2011).