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“Saludad a Rufo” (Rom 16,13): ¿Se puede afirmar que el Rufo de Romanos es el mismo Rufo que aparece en Marcos 15,21?

Carlos Olivares

Introducción

En Romanos 16, Pablo envía saludos a algunos miembros de la comunidad cristiana de Roma, identificándolos por nombre (Rom 16,3-16). Uno de ellos es Rufo (16,13), a quien a veces se relaciona tentativamente con el hijo de Simón de Cirene mencionado en el Evangelio de Marcos (Mc 15,21).1

Si bien ni Pablo ni Marcos expresan explícitamente tal vínculo, los proponentes de esta posible correspondencia postulan al menos dos argumentos en el que asientan esta interpretación. El primero fusiona la audiencia de Marcos y Romanos en un mismo grupo emplazado en Roma. El segundo concentra la identidad de ambos Rufos en un solo individuo, ubicándolos de igual forma en la misma ciudad.2

El propósito de este trabajo es analizar estas dos premisas, estableciendo sus presuposiciones interpretativas y criticándolas a la luz de la evidencia literaria y epigráfica del siglo i d. C.

Lo anterior significa que en este ensayo el énfasis es literario e histórico. Por lo tanto, no se hace alusión al debate académico actual sobre la originalidad paulina o literaria de Romanos 16,3 sino que se presupone de antemano que la porción de Romanos 16,3-16, en donde Rufo es mencionado (Rom 16,13), fue escrita por Pablo y que el capítulo era parte original del cuerpo de la carta.4 A partir del punto anterior, se asume además que los personajes citados por él en Romanos 16, entre ellos Rufo, pertenecían a la comunidad eclesial cristiana de Roma, los cuales eran conocidos por Pablo.5

Audiencia idéntica... ¿a los romanos?

A fin de unir el Rufo de Marcos y de Romanos en una sola persona, se conjetura una audiencia geográfica similar para ambos. Sin embargo, existe un problema con este planteamiento. El principal es que, a diferencia de Pablo, quien abiertamente señala que los destinatarios de su carta son los miembros de la comunidad eclesial de la capital del Imperio (Rom 1,7.15), Marcos no dice nada.

Con el objetivo de llenar este vacío, se han propuesto diversos lugares desde el cual Marcos habría compuesto su escrito, y en base a esto, postular los lectores/oyentes que este tuvo en mente.6 El más popular de todos es Roma y la comunidad cristiana existente en ella.7 Se deduce que esto explicaría la mención súbita que Marcos hace de Rufo, al identificar a Simón de Cirene (Mc 15,21). De este modo, si Rufo era conocido por los creyentes romanos, se especula que este sería el mismo personaje citado por Pablo en su epístola (Rom 16,13).8

Teniendo como meta resolver esta cuestión, se examina críticamente tanto la evidencia externa como la interna usada para establecer la audiencia del Evangelio de Marcos en Roma.

Evidencia externa: ¿Roma o los territorios de Roma?

Para apoyar que Marcos fue escrito en Roma, se cita fundamentalmente a Clemente de Alejandría (s. ii-iii d. C.). Este sostiene, en un testimonio preservado por Eusebio, que cuando Pedro predicó en Roma, los que oían le pidieron a Marcos que pusiera por escrito las palabras de Pedro, demanda a la que Marcos accedió.9 En base a este trasfondo, se cree que Marcos habría adaptado el mensaje al entorno sociocultural en el que residía. Pero a pesar de la lógica de esta premisa, Clemente no dice expresamente eso, y transforma el razonamiento en una lectura teórica.

Ireneo (s. ii d. C.), por su parte, informa a sus lectores algo similar e indica que Marcos fue el autor del Evangelio.10 Pero a diferencia de Clemente,11 Ireneo omite el lugar donde este fue escrito.12 Esta oposición testimonial señala que fuentes fechadas en torno al siglo ii no concuerdan acerca del contexto geográfico en el que el Evangelio fue compuesto.

Para soslayar esta omisión, la información anterior se complementa con los llamados prólogos antimarcionistas, fechados entre los siglos ii y iv d. C.,13 en donde se asegura que Marcos escribió su evangelio en la región de Italia. Obviando el debate en el que se cuestiona el uso de estos documentos para datar los Evangelios,14 la mención de un lugar geográfico sin especificar, como Italia, hace pensar que los primeros cristianos no sabían exactamente dónde ubicar el escrito. Es cierto que Roma era una ciudad de la península itálica, pero así también lo eran las diez regiones restantes en las que Italia estaba dividida en el siglo i d. C. (cf. Plinio el Viejo, Nat. 3.46). Visto así, el prólogo antimarcionista de Marcos podría referirse a cualquiera de los sectores urbanos representados por ellas.

Un dato que unifica todos estos relatos, y que Clemente e Ireneo comparten, es ubicar a Pedro en Roma (Eusebio, Hist. Eccl. 6.14.6; Ireneo, Haer. 3.1.2) y desde ahí extrapolar la idea de que Marcos debió haber escrito el Evangelio en ese lugar. Es cierto que Clemente deja entrever esta opción, pero no así Ireneo. A fin de unir estos relatos, se menciona 1 Pedro 5,13, versículo en el que Pedro envía saludos desde Babilonia a sus lectores. Se arguye que Babilonia sería el nombre simbólico de Roma, y que este describiría el lugar donde Pedro estaría residiendo.15 Pedro incluye en sus saludos a Marcos (1 Pe 5,13), quien, como la tradición sugiere, habría estado con Pedro en este tiempo. Al unir estos eventos en un solo nodo informativo, se especula que Marcos, al residir en Roma, habría compuesto el Evangelio ahí.

Empero, aun asumiendo que este Marcos es el mismo que la tradición indica como el autor del Evangelio y el acompañante de Pedro, no significa directamente que él haya escrito el Evangelio en Roma, o que este estuviera dirigido a los cristianos de esa comunidad urbana. Si bien es posible asumir esta teoría, Marcos bien pudo haber compuesto el Evangelio en otro lugar, fuera de la capital del Imperio.16 En 2 Timoteo, Pablo menciona a un tal Marcos y le solicita a Timoteo que lo traiga a donde él está (2 Tim 4,11). Conjeturando que este Marcos es una referencia al Marcos referido en este estudio, es interesante notar que él no está en Roma, sino probablemente en Éfeso (cf. 1 Tim 1,3). De esta manera, asumiendo que 2 Timoteo (c. 65-67 d. C.)17 fue escrita después de 1 Pedro (c. 62-64 d. C.),18 Marcos bien pudo haber viajado desde Roma a Éfeso en algún momento posterior, cuestionando así el supuesto categórico de que Marcos tuvo que haber escrito el Evangelio en la capital del Imperio porque aquel era el lugar donde exclusivamente residía.

En suma, en virtud de la evidencia externa, es pertinente reconocer que el supuesto que localiza la composición del Evangelio de Marcos en Roma carece de datos que sustenten taxativamente tal aseveración. La propuesta es posible, pero no es necesariamente un hecho indiscutible.

Evidencia interna: latinismos, explicaciones, gramática y Sitz im Leben

En base a lo anterior, se arguye, a fin de fortalecer esta hipótesis, que no solo existe un énfasis externo, sino uno que surge desde el texto mismo y que apunta hacia una audiencia ubicada en Roma. Al menos cuatro características internas del Evangelio se han sugerido.

Latinismos

El primer enfoque es expresamente lingüístico, que plantea la presencia de latinismos en el texto griego de Marcos.19 Entre estos, se pueden mencionar, por ejemplo,20 κῆνσος (“impuesto”, censo”; 12,14), κεντυρίων (“centurión”; 15,39; 44-45), δηνάριον (“denario”; 6,37; 12,15; 14,5), λεγιών (“legión”; 5,9.15), μόδιος (“almud”, cajón”; 4,21), πραιτώριον (“pretorio”; 15,16), κοδράντης (“cuadrante”; 12,42), σπεκουλάτωρ (“verdugo”; 6,27) y φραγελλόω (“azotar”; 15,15).21

Al examinar estos vocablos, sin embargo, es cuestionable determinar a través de esta evidencia lingüística una audiencia para Marcos ubicada en la capital del Imperio. Los términos mencionados no necesariamente pudieron haber sido empleados únicamente en Roma, sino adoptados fuera de la ciudad itálica, en cualquiera de las provincias del Imperio romano.22 De hecho, todos los latinismos mencionados podrían corresponder a términos que funcionarían perfectamente en contextos de ocupación militar23 o en sectores sociales en conflicto, fuera de la capital itálica.24

En este sentido, los latinismos usados por Marcos parecen comprender palabras comunes en el siglo i d. C., que pueden haber sido entendidas en cualquier región en que las legiones romanas estuvieron presentes.25 A modo de ejemplo, el término δηνάριον (“denario”; Mc 6,37; 12,15; 14,5) aparece también en Mateo y Lucas (Mt 18,28; 20, 2.9-10.13; 22,19; Lc 7,41; 10,35; 20,24).26 Si, como se cree, Mateo está dirigido a lectores/oyentes hebreos27 y Lucas tiene en mente una audiencia con trasfondo gentil,28 la comprensión del vocablo δηνάριον debe haber tenido un rango geográfico extenso, incluyendo zonas no latinas. Igualmente, el verbo φραγελλόω (“azotar”; Mc 15,15), no solo es empleado por Mateo (Mt 27,26), sino además por el autor del Testamento de Benjamín (T. Benj. 2,3),29 una obra judía fechada en el siglo ii a. C., lo que sugiere otra vez un uso geográfico más amplio que el que se pretende que el verbo gozaba.

Explicaciones

Otra forma de subrayar la ubicación de Marcos ha consistido en prestar atención a las explicaciones que en dos ocasiones el Evangelio les otorga a palabras griegas, usando latinismos.30 Al ocurrir esto, se aduce, el autor supone una audiencia latina, no griega, y por lo tanto apostada en Roma. En Marcos 12,42, se aclara que la ofrenda de dos blancas (λεπτὰ δύο) dada por la viuda corresponde a una moneda romana llamada cuadrante (κοδράντης).31 Luego, en Marcos 15,16, Jesús es llevado al αὐλή (patio), ante lo cual se informa a los lectores/oyentes del Evangelio que este lugar corresponde al πραιτώριον (pretorio), es decir, la oficina del comandante militar romano asignado a esa zona.32

Sin embargo, a pesar de la lógica de las dos aseveraciones expuestas, tales explicaciones no necesariamente apuntan en la dirección esperada. Repitiendo la crítica anterior, las elucidaciones de Marcos bien pueden servir en contextos en donde un lenguaje judío era incomprensible, y era necesario exponer conceptos determinados con vocablos latinizados. Esto podría incluir Roma, pero también sus colonias u otros lugares en donde el hebreo era desconocido y el latín comprendido.

Respecto a este último punto, es llamativo que Mateo, cuya audiencia se alega que era principalmente hebrea,33 y que se cree que fue escrito en el este,34 emplea el término πραιτώριον (pretorio) sin definirlo. Esto sugiere que el vocablo era conocido y usado no solo en Roma, sino también en asentamientos en donde el Imperio tenía injerencia (cf. Mt 27,27; cf. Jn 18,28.33; 19,9; Hch 23,35; Flp 1,13).

De esta manera, aludir a las explicaciones que hace Marcos de ciertos términos, no necesariamente establece que este fue escrito en Roma o que fue compuesto teniendo una audiencia romana en mente.35 Los lugares que se pueden invocar son diversos, lo cual, si bien no excluye a Roma, tampoco la determina exclusivamente.

Gramática

Otro planteamiento utilizado para resolver la audiencia del Evangelio estriba en examinar la estructura gramatical del texto griego. Este parece insinuar una disposición lingüística basada en ciertas frases idiomáticas tomadas del latín.36 En Marcos 2,23, por ejemplo, ocurre la frase ὁδὸν ποιεῖν, una expresión que busca imitar la locución idiomática latina iter facere (hacer el camino o viaje). Una composición similar ocurre en Marcos 14,65, en donde el dicho ῥαπίσμασιν αὐτὸν ἔλαβον está basado en la sentencia coloquial latina verberibus eum acceperunt (golpear).

Es indiscutible que un planteamiento de este tipo se incline a favor de un contexto geográfico emplazado en Roma. Sin embargo, es posible que tal estructura gramatical apunte más en la dirección del autor y su estructura mental latinizada,37 y no tanto en la de la audiencia.38 Sobre este respecto, es factible que en siglo i d. C., muchas de estas composiciones gramaticales fueran parte del lenguaje común presente en los pueblos invadidos por Roma.39

En Lucas 12,58, por citar un caso, acontece la expresión δὸς ἐργασίαν, que equivale a la locución latina da operam (haz el esfuerzo).40 En Mateo 19,10, por su parte, el autor del Evangelio emplea el sustantivo αἰτία, una palabra que en este contexto es tomada del latín causa,41 en el que se resume el estado de la cuestión o las circunstancias existentes sobre un asunto en particular.42

En ambos ejemplos, tanto Lucas como Mateo, no fueron compuestos sobre la base de auditores romanos, pero aun así contienen frases idiomáticas tomadas del latín. A la luz de estos casos y emulando el razonamiento previo, es viable también asumir que construcciones gramaticales de esta clase no solo podrían haberse entendido en Roma, sino en otros sectores romanos o colonizados por el Imperio, en donde existían lectores/oyentes latinos o personas influenciadas por expresiones romanas.

Sitz im Leben

Una última forma de establecer el sitio del escrito y su audiencia es recrear el Sitz im Leben del Evangelio. Obviando las diferencias interpretativas que surgen de esta propuesta,43 es factible argüir que un planteamiento de este tipo engloba recrear aspectos basados en presuposiciones histórico-críticas, como vaticinium ex eventu. Esto implica imaginar y teorizar sobre aspectos contextuales que serían el producto de debates ideológicos enraizados en las comunidades eclesiales que dieron luz al Evangelio de Marcos.44

Llevar a cabo una empresa tal, sin embargo, es problemático, pues esta supone concebir elementos históricos subjetivos dentro de textos aislados, evocando imágenes del pasado que pueden ser entendidas desde diversos ángulos,45 siempre dependiendo del lente interpretativo hermenéutico del lector. Frente a esto, los hallazgos amparados en esta visión metodológica son objetables desde un punto de vista presuposicional y no ofrecen una respuesta puntual o unificada al problema del origen geográfico y/o la audiencia del Evangelio.

En concreto, se puede aseverar, de acuerdo con la información disponible, que es inviable asegurar que Marcos fue escrito específicamente en Roma. En este sentido, no se puede confirmar que el Rufo de Marcos estuviera localizado necesariamente en esta ciudad (Mc 15,21), y desde esta vereda, certificar concluyentemente, que es el mismo personaje mencionado por Pablo en su epístola (Rom 16,13).46

Rufo: su nombre y su identidad en contexto

A continuación, se determina la validez que tiene unir en una misma persona al Rufo de Marcos con el de Pablo. Para esto, es esencial analizar la frecuencia del nombre Rufo en el siglo i d. C. Al mismo tiempo, la identidad familiar de ambos Rufos es considerada literariamente en el contexto de Marcos y Romanos, reparando en los componentes descriptivos que unen y diferencian ambos relatos.

Rufo: cognomen e identidad

El nombre Rufo proviene del latín, no del griego.47 No obstante, aunque el tal se origina y aparece en contextos romanos (Rufus),48 este era empleado también, en su forma transliterada (Ῥοῦφος), en entornos griegos.49

Debido a que el corpus literario en el que el nombre aparece supone tanto un contexto grecorromano como judío, se examinarán ambos escenarios por separado.

Rufo en el contexto grecorromano

Técnicamente, Rufo no era un nombre en el sentido moderno, sino un cognomen romano.50 Esto significa que este se ubicaba al final de la tria nomina de praenomen, nomen y cognomen,51 como en el caso de Gaius Musonius Rufus, el filósofo romano del primer siglo después de Cristo,52 famoso por ser el maestro del pensador estoico Epicteto (cf. Epicteto, Diatr. 1.1.27.1; 1.9.29.1; 3.6.10.2; 3.23.29.2).53

Originalmente, el cognomen derivaba comúnmente de las características personales del individuo, fueran estas físicas o sociales.54 Pero este también podía estar vinculado a las peculiaridades del progenitor o algún antepasado, sirviendo para diferenciar miembros de la misma familia.55 A este respecto, Rufo, el que significa rojizo o colorín, podría ser catalogado entre las designaciones físicas, en particular de color.56 Pero es imposible determinar hoy si el apodo provenía del padre, de algún antepasado, o se basaba en la cabellera u en otra característica del portador del cognomen.57

En el contexto grecorromano del primer siglo después de Cristo, como cognomen, Rufo aparece en diversos trasfondos sociales en Roma y otros sectores del Imperio.58 Es mencionado, por ejemplo, alrededor de quince veces en inscripciones militares, apuntando a un uso dispar entre miembros del ejército romano que estaban asentados en colonias itálicas (cf. Josefo, B.J. 7.6.4).59 En un escalafón superior, estaban Annius Rufus, el prefecto romano en Judea (Josefo, A.J. 18.2.2) y Mettius Rufus, el prefecto romano en Egipto (Suetonio, Dom. 4.2).60 Por otro lado, el cognomen identificaba también a ciudadanos comunes, lo que es demostrado en inscripciones griegas encontradas en diversas regiones y ciudades del primer siglo, como Frigia (Turquía),61 Antalya (Turquía),62 Barca (Libia),63 Dareioukome (Irán)64 Olimpia (Grecia)65 Tesalónica (Grecia)66 y Tocra/Arsínoe (Libia),67 entre otras.68

En concreto, el registro sugerido en el párrafo previo indica que el cognomen Rufo era común en el contexto grecorromano del primer siglo después de Cristo. Al mismo tiempo, se puede concluir diciendo que este estaba extendido geográficamente y que no solo era usado en el círculo de Roma.69

La evidencia, además, sugiere que el tal no era meramente usado por exesclavos, como algunos comentaristas a la Epístola a los Romanos usualmente afirman.70 Referencias de este tipo son probablemente anacrónicas, pues consideran ocurrencias fechadas en una época anterior al siglo i a. C.71 En tiempos posteriores, en particular el siglo i d. C., los datos disponibles sugieren que Rufo era un cognomen que identificaba a hombres libres, en último caso libertos, pero no esclavos.72

Rufo en fuentes judías

Al examinar la ocurrencia del cognomen Rufo en el mundo judío del siglo i d. C., se constata que el cognomen raramente era usado por estos en la Palestina del primer siglo.73 Entre los judíos de la diáspora, sin embargo, el cognomen tiene un rango mayor de aceptación, aunque no iguala en popularidad a los datos que ocurren en el contexto grecorromano.74 Entre la información de la que se dispone, existen únicamente antecedentes epigráficos, los cuales documentan que el cognomen Rufo era usado al menos por tres habitantes judíos de Apollinopolis Magna (Egipto)75 y Cirenaica (Libia).76 En Roma, por otro lado, la evidencia epigráfica apunta mayormente a registros datados después de los siglos ii/iii d. C.77 Con todo, es posible que Rufo de Samaria, un médico judío comentador de las obras de Hipócrates, y a quien Galeno habría usado como fuente en sus trabajos,78 haya vivido en Roma cerca del 100 d. C.79 Esto no significa que no pudieran haber existido otros Rufos, sino que el tal es el único dato disponible en las fuentes investigadas sobre un Rufo judío en Roma en el período mencionado.

En resumen, los datos que se disponen sugieren que el cognomen Rufo aparece en contextos judíos en el siglo i d. C. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el escenario grecorromano, su ocurrencia es limitada.

Rufo: nombre e identidad bíblico-literaria

El cognomen Rufo es mencionado en Marcos y Romanos (Mc 15,21; Rom 16,13). A fin de determinar una posible unidad entre ambos personajes, se los estudiará por separado, para luego examinar las semejanzas o diferencias que los dos Rufos podrían tener.

Rufo y Marcos (Mc 15,21)

En contexto, Marcos nombra a Rufo y a dos personas más (Mc 15,21). El primero es Simón de Cirene, su progenitor, quien fue obligado a llevar la cruz de Jesús. El segundo es Alejandro, su hermano, mencionado junto a él en el momento en el que se informa sobre Simón.

Los datos disponibles acerca de Simón son limitados. El nombre Simón, uno popular entre los hebreos,80 acontece tanto en fuentes judías81 como griegas.82 La frecuencia del nombre es ilustrada al notar su ocurrencia en el Nuevo Testamento, en donde aparecen, excluyendo a Simón de Cirene, un total de siete personajes llamados de esta forma.83 Lo que hace distinto a Simón, sin embargo, es su encuentro con Jesús en el camino al Gólgota. Esta escena es repetida por el resto de los sinópticos (Mt 27,32; Lc 23,26), lo que sugiere que la experiencia de Simón pudo haberlo transformado en un discípulo de Jesús y convertido en una persona conocida entre los primeros cristianos.

Para diferenciarlo de otro Simón, los tres Sinópticos concuerdan en enfatizar que provenía de Cirene (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Cirene era una ciudad ubicada en el norte de África, la cual, junto a otras cinco más, formaba la región de Cirenaica, y en la que existía además una colonia de judíos (cf. Hch 2,10; 6,9).84 A partir de esto, se conjetura que Simón era un judío de la diáspora que visitaba Jerusalén85 o un retornado que moraba en sus alrededores.86 Si esto es correcto,87 Rufo y Alejandro también compartirían la ascendencia hebrea de su padre y probablemente el lugar de residencia. Reconociendo como acertados los datos provistos en la sección anterior, al menos un individuo en torno al siglo i d. C. se llamaba Rufo en la región de Cirenaica. Una relación tal no significa que el Rufo de Cirenaica pueda conectarse con el Rufo de Marcos o Pablo. Esto es imposible de asumir. Lo que sí se confirma, sin embargo, es que un judío de esas latitudes podría tener un hijo llamado de esa manera.

Un detalle único en Marcos es informar que Simón es el padre de Rufo y Alejandro (Mc 15,21). El comentario tradicional postula que, al mencionarlos, Marcos estaría identificando a los hermanos con su padre, porque estos serían aquellos que los destinatarios literarios de Marcos conocían.88 Esta suposición, en términos históricos, es lógica. Pero la limitación surge, como se vio anteriormente, en que Marcos parece haber sido escrito teniendo en mente la comunidad latina extendida en el Imperio, no específicamente la ubicada en Roma.89

Aun así, obviando este dilema, es importante que la identidad de Rufo esté dada en base a una filiación paterna explícita. Excluyendo esa relación paternal, es imposible determinar la identidad de Rufo en otros contextos. Al nombrar a su hermano, acontece un hecho similar. Esto es importante, en particular cuando se observa, de acuerdo con lo establecido anteriormente, la frecuencia de su nombre en contextos romanos y judíos. Dicho de otra manera, entre tantos Rufos, su identidad se establece a través de Simón y Alejandro. Omitiendo uno de estos dos nombres, la identidad del cognomen Rufo es imposible de establecer en otros escenarios históricos.

Rufo y Pablo (Rom 16,13)

Al finalizar su epístola, Pablo menciona veintiocho personas en Roma (Rom 16,3-16). De estas, veintiséis son identificadas por nombre,90 en tanto en dos, el énfasis está puesto en su filiación familiar, no en la identidad.91 Al considerar el nombre de cada una de ellas, es imposible suponer, a partir de esta característica onomástica, trasfondos judíos o gentiles. Por citar un caso, aun cuando el nombre María ocurre en el Nuevo Testamento,92 lo que revela su popularidad en el contexto judío del primer siglo (Josefo, B.J. 6.3.4);93 este también aparece en registros grecorromanos.94 Sobre la base de esta información, es complejo determinar, según la onomástica, si María, en Romanos, era una cristiana judía o gentil.95

En general, algo similar se puede afirmar con respecto al resto de los miembros de la comunidad de Roma citados en Romanos 16.96 Esto incluye el cognomen Rufo, el que como se examinó previamente, aparece tanto en instancias judías como grecorromanas. Al notar esto, se debe reconocer lo difícil que es identificar sobre la base de apelativos, o racialmente, al Rufo de Romanos y luego vincularlo con el Rufo judío de Marcos. Expresamente, no existe evidencia en el texto que apunte a que el Rufo de Romanos haya sido judío o gentil.

Rufo es uno de los veintiocho individuos citados por Pablo; en tanto su madre comprende una de las dos personas cuyos nombres son omitidos (Rom 16,13.15). Pablo los saluda a ambos. Respecto a Rufo, Pablo lo llama escogido (τὸν ἐκλεκτὸν ἐν κυρίῳ) en el Señor. Sobre el vocablo “escogido” (ἐκλεκτός) se ha propuesto que este subraya algún tipo de distinción o eminencia (cf. “distinguido creyente”, NVI),97 y se ha especulado con que Rufo ostentaba algún tipo de posición eclesiástica importante dentro de la comunidad eclesiástica romana.98 Esta distinción, teoriza imaginativamente Dunn, estaba quizás ligada con Simón de Cirene, padre de Rufo, famoso por cargar la cruz de Jesús (Mc 15,21).99 Una asociación de este tipo, sin embargo, es altamente especulativa. Por “escogido”, Pablo estaba tal vez subrayando la posición que cada creyente tiene en Cristo (cf. Rom 8,33; cf. 1,6-7; 9,24),100 o simplemente destacando la labor de un individuo con una responsabilidad,101 la que, en virtud de la audiencia, era conocida únicamente por los lectores de la carta.

En uno y otro caso, es importante subrayar que aun asumiendo que Pablo tiene en mente el Rufo de Marcos, es inviable para el lector de hoy reconocer tal asociación. Al aludir a la madre, Pablo ofrece una clave desconocida, lo que hace imposible distinguir entre el Rufo de Marcos y el de Romanos. Todo esto sucede debido a que Pablo omite el nombre del padre y de Alejandro en el saludo, dos designaciones que sirven de vínculo literario e histórico con Marcos.

Conclusión

Tal como se puede observar en la tabla 1, cuatro elementos asoman como conclusivos para diferenciar entre el Rufo de Marcos y el de Pablo: la ubicación temporal de los lectores, la frecuencia del nombre, la filiación familiar y la ascendencia racial.

Los argumentos externos e internos usados para establecer que Marcos escribió su Evangelio para los romanos de Roma se centran en evidencias literario-lingüísticas e ideológicas discutibles. Una interpretación, basada en la información provista, que establezca el sitio del escrito, es compleja. Los lectores y los oyentes romanos estaban esparcidos por el Imperio; no estaban asentados únicamente en Roma. En este sentido, es posible que Marcos haya tenido en mente un auditorio romano, el que no necesariamente hubiera estado en la ciudad de Roma. Asimismo, este también podría haber estado localizado en cualquier lugar en el que el Imperio hubiera establecido colonias, o que el lenguaje latino hubiera tenido algún tipo de influencia.

A la luz de la evidencia literaria y epigráfica, el cognomen Rufo aparece tanto en fuentes judías como grecorromanas del primer siglo d. C. La frecuencia de este ocurre en distintos puntos del Imperio, incluyendo Roma. Sobre esta base, es imposible inferir, apoyados en la onomástica, que Marcos y Romanos se refieran al mismo Rufo.

A una conclusión similar a la anterior se llega al evaluar los detalles familiares y raciales que Marcos y Romanos ofrecen respecto a estos dos personajes. En Marcos, Rufo es judío y su identificación depende del padre y de su hermano. En Romanos, por otro lado, no es claro si Rufo es judío o gentil, aunque es palpable que su identidad familiar está de algún modo asociada a la madre.

Tabla 1. Comparación del Rufo de Marcos y el de Romanos

	Marcos	Romanos
Ubicación temporal del documento en el que Rufo es mencionado	El Imperio romano (ciudades)	Roma (ciudad)
Frecuencia del nombre Rufo	Frecuente en Roma y el Imperio	Frecuente en Roma y el Imperio
Filiación familiar de Rufo	1. Nombrados: Simón (padre), Alejandro (hermano)2. Omite: madre	1. Nombrados: madre (omite nombre)2. Omite: padre y hermano
Ascendencia racial de Rufo	Judío	Judío o gentil

En consecuencia, los datos de los que se disponen apuntan a que probablemente ambos Rufos eran distintos, y que es inviable, por lo tanto, aseverar que Pablo se refiere al mismo Rufo de Marcos.

Carlos Olivares

Centro Universitario Adventista de San Pablo

San Pablo, Brasil

carlos.olivares@unasp.edu.br

1 Leon Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 536; James R. Edwards y W. Ward Gasque, Romans (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 357; Thomas R. Schreiner, Romans (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 791; James Montgomery Boice, The New Humanity. Romans 12-16, vol. 4 (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1995), 1924; Ulrich Wilckens, La carta a los Romanos ii: Rom 6-16, trad. de Manuel Olasagasti Gaztelumendi (Salamanca, ES: Ediciones Sígueme, 1992), 483; William R. Newell, Romanos (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1995), 1995. Por otro lado, si bien Ernst Käsemann afirma que el vínculo entre los dos Rufos es “pious speculation”, él no ofrece evidencias concretas sobre la cual basar su evaluación crítica [Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980), 414].

2 Acerca de estos dos puntos: e. g., Robert Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007), 968-969; W. Sanday y Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Nueva York: C. Scribner’s Sons, 1897), 426-427; John Stott, El mensaje de Romanos (Barcelona, ES: Certeza Unida, 2007), 465.

3 Algunos autores postulan, basados en un examen crítico literario y textual, que el contenido del capítulo 16 no perteneció originalmente a la epístola y/o que este no fue originalmente escrito por Pablo [e. g., William Henry Ryder, “The Authorship of Romans XV, XVI”, Journal of Biblical Literature 17, n.º 2 (1898): 184-198]. Baur, por ejemplo, afirma que Romanos 16 se añadió a la carta posteriormente, lo que fue realizado por algún escritor anónimo que tenía como propósito promover la unidad entre judíos y gentiles [Ferdinand Christian Baur, Paul, the Apostle of Jesus Christ, His Life and Work, His Epistles and His Doctrine. A Contribution to the Critical History of Primitive Christianity, vol. 1, trad. de Eduard Zeller y Allan Menzies (Londres, GB: Williams and Norgate, 1876), 362-365]. Una idea similar es propuesta por McDonald, quien sostiene que la porción, de acuerdo con los rasgos estilísticos que ostenta, se puede considerar una carta con características greco-romanas, que fue anexada a la epístola de Pablo [James I. H. McDonald, “Was Romans 16 a Separate Letter”, NTS 16 (1970): 369-372]. Por otro lado, T. W. Manson arguye que Romanos 16 es una obra original de Pablo, pero que él envió, junto con la carta a los Romanos (Rom 1,1-15,33), a Éfeso, una ciudad donde trabajó el tiempo suficiente para enviar saludos a gente que le conocía [T. W. Manson, “St. Paul’s Letter to the Romans--and Others”, Bulletin of the John Rylands Library 31, n.º 2 (1948): 224-240]. E. J. Goodspeed sostiene, por su parte, que Romanos 16 era una carta, independiente del resto de Romanos, que tenía como fin elogiar a Febe [“Phoebe’s Letter of Introduction”, Harvard Theological Review 44, n.º 1 (enero de 1951): 55-57].

4 Estos planteamientos han sido respondidos desde diversos ángulos, estableciendo la autoría paulina de Romanos 16, y determinando su integridad dentro de la epístola. Véase Karl Paul Donfried, “A Short Note on Romans16”, Journal of Biblical Literature 89, n.º 4 (diciembre de 1970): 441-449; B. N. Kaye, “To the Romans and Others”, Novum Testamentum 18, n.º 1 (enero de 1976): 37-77; Douglas Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 6-9; Ben Witherington, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 4-6; A. F. J. Klijn, Introduction to the New Testament , trad. M. van der Vathorst-Smit (Leiden, NL: Brill, 1980), 78-81; Charles Perrot, La carta a los Romanos (Navarra, ES: Verbo Divino, 1989), 58; Romano Penna, Carta a los Romanos: Introducción, versión y comentario (Navarra, ES: Verbo Divino, 2013), 57-58.

5 Debido a que Pablo conocía a Priscila y Aquila (Hch 18,2), es viable asumir que él también conocía al resto de los personajes mencionados por nombre en Romanos 16,3-16. Véase Donfried, “A Short Note”, 446-448.

6 Se ha propuesto, por ejemplo, Siria [Howard Clark Kee, Community of the New Age: Studies in Mark’s Gospel (Filadelfia, PA: Westminster Press, 1977), 102-105; Richard L. Rohrbaugh, “The Social Location of the Markan Audience”, Interpretation 47, n.º 4 (octubre de 1993): 380-395] o sectores helenizados de Palestina [Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz Im Leben of Mark”, Journal of Biblical Literature 111, n.º 3 (otoño 1992): 441-462].

7 E. g., Adam Winn, The Purpose of Mark’s Gospel: An Early Christian Response to Roman Imperial Propaganda (Tübingen, DE: Mohr Siebeck, 2008), 76-92; Martin Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1985), 28; John R. Donahue, “Windows and Mirrors: The Setting of Mark’s Gospel”, The Catholic Biblical Quarterly 57, n.º 1 (enero de 1995): 1-26; Donald Senior, “‘With Swords and Clubs…’- the Setting of Mark’s Community and His Critique of Abusive Power”, Biblical Theology Bulletin 17, n.º 1 (1987): 10-20.

8 Estudios en Marcos y Romanos convergen en una interpretación similar. E. g., Brian J. Incigneri, The Gospel to the Romans: The Setting and Rhetoric of Mark’s Gospel (Leiden, NL: Brill, 2003), 100; George R. Knight, Exploring Romans: A Devotional Commentary (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2010), 293-294; Andreas J. Köstenberger et al., The Lion and the Lamb New Testament Essentials From the Cradle, the Cross, and the Crown (Nashville, TN: B. & H. Academic, 2012), 79; Ben Witherington, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), 35; Witherington, Paul’s Letter to the Romans, 394; William Barclay, The Letter to the Romans (Filadelfia, PA: Westminster Press, 1975), 253; D. Edmond Hiebert, An Introduction to the New Testament: The Gospels and Acts (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2002), 91; Henry Barclay Sweet, The Gospel according to St. Mark (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006), 357.

9 Eusebio, Hist. Eccl. 6.14.6.

10 Ireneo, Haer. 3.1.2.

11 Otra diferencia es que Ireneo informa que la composición del Evangelio ocurrió después de la muerte de Pedro (Ireneo, Haer. 3.1.2). Aunque ambos relatos se contradicen al informar cuando el Evangelio de Marcos se escribió, es decir si antes o después de la muerte del apóstol, se puede ver que uno y otro coinciden en el nombre del autor.

12 Si bien el testimonio de Ireneo se usa muchas veces para afirmar que Marcos se habría escrito en Roma, él no dice directamente aquello. Ireneo señala que Pedro y Pablo habrían muerto en Roma, y que luego Marcos, sin mencionar un contexto geográfico, compuso el evangelio (Ireneo, Haer. 3.1.2).

13 No existe uniformidad para establecer una fecha para los prólogos anti-marcionistas. Véase Engelbert Gutwenger, “The Anti-Marcionite Prologues”, Theological Studies 7, n.º 3 (1946): 393-409; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Londres, GB: SCM Press, 1990), 243.

14 E.g., W. F. Howard, “The Anti-Marcionite Prologues to the Gospels”, The Expository Times 47, n.º 12 (1936): 534-538.

15 Plinio el Viejo, Historia Natural 3.46.

16 Nótese que Juan Crisóstomo, alrededor del 400 d. C., postulaba a Egipto como el lugar donde Marcos había sido escrito (Juan Crisóstomo, Hom. Matt. 1.7). Por otro lado, Jerónimo, en un tiempo cercano al de Crisóstomo, aseguraba que era Roma (Jerónimo, Vir. Ill. 8). Jerónimo, sin embargo, parece unir el testimonio de Clemente e Ireneo, soslayando otro tipo de fuentes. Con todo, ambos autores inducen a considerar las diferencias que existían todavía en los siglos iv-v d. C. en relación con el lugar en donde el Evangelio fue escrito, y de paso, a quienes este fue dirigido.

17 Ralph Earle Jr., “1 Timothy”, en The Expositor’s Bible Commentary, vol. 11, ed. Tremper Longman y David E. Garland (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008), 343-344.

18 Wayne A. Grudem, The First Epistle of Peter: An Introduction and Commentary (Leicester, GB: Inter-Varsity Press, 1988), 37-38.

19 Por latinismo se entiende la existencia de términos en latín transcritos al griego por Marcos.

20 Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 1044.

21 Bas M. F. van Iersel, Mark: A Reader-Response Commentary, Journal for the Study of the New Testament 164 (Sheffield, GB: Sheffield Academic Press, 1998), 33-34.

22 Algunos términos aparecen en el Talmud [e. g., “Denarius” (b. B. Bat. 86b, 87ª) y “legión” (b. Ber. 32b; b. Sanh. 106a; b. Hul. 123a)]. Sin embargo, como afirma Brian J. Incigneri, estas referencias bien podrían apuntar a un uso posterior, post N. T., en donde los términos se habrían hecho comunes al lenguaje semítico [The Gospel to the Romans (Leiden, NL: Brill, 2003), 169].

23 Paul J. Achtemeier, Mark (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2004), 129; Werner H. Kelber, The Kingdom in Mark; A New Place and a New Time (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1974), 129; Marcus, “The Jewish War”, 444.

24 Herman C. Waetjen, A Reordering of Power: A Sociopolitical Reading of Mark’s Gospel (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1989), 13.

25 Eduard Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Madrid, ES: Cristiandad, 1975), 150.

26 Cf. Jn 6,7; 12,5; Ap 6,6.

27 E.g., Craig A. Evans, “‘The Book of the Genesis of Jesus Christ’: The Purpose of Matthew in Light of the Incipit”, en Biblical Interpretation in Early Christian Gospels, vol. 2 (Londres, GB: T. & T. Clark, 2008), 61-72; William Barclay, The Gospel of Matthew, vol. 1 (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 2001), 5-9.

28 Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 41; Craig A. Evans, Luke (Peabody, MA: Hendrickson, 1990), 3.

29 “… καὶ λέγει μοι· Ναί, ἀδελφέ· καὶ γὰρ ὅτε ἔλαβόν με οἱ Ἰσμαηλῖται, εἷς ἐξ αὐτῶν ἀποδύσας με τὸν χιτῶνα ἔδωκέ μοι περίζωμα, καὶ φραγελλώσας με εἶπε τρέχειν.”. Testamento de Benjamín 2,3 (el énfasis es mío).

30 Iersel, Mark, 34.

31 Walter Bauer et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2000), 550.

32 Así lo asegura John Brian Campbell (The Oxford Classical Dictionary, 3.ª ed., s. v. “praetorium”) quien afirma que “… praetorium came to mean the headquarters of a provincial governor (Cic. Verr. 4.65), and in permanent forts of the imperial period indicates the private dwelling of the commanding officer, located close to the headquarters building or principia (e.g., RIB 1685-6; 1912- ‘praetorium…and principia’)”.

33 Evans, “‘The Book of the Genesis of Jesus Christ’”, 61-72; Barclay, The Gospel of Matthew, 1:5-9.

34 Es difícil determinar dónde fue escrito Mateo. Se han propuesto varias localías, todas en el este. Entre otras, se pueden mencionar, la ciudad de Edesa [Benjamin W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York: Henry Holt, 1930), 15], Alejandría [S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), 290], Cesarea Marítima [Benedict Viviano, Matthew and his World: The Gospel of the Open Jewish Christians: Studies in Biblical Theology, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 61 (Fribourg, SZ: Fribourg Academic Press, 2007), 9-23], Séforis [Aaron M. Gale, Redefining Ancient Borders: The Jewish Scribal Framework of Matthew’s Gospel (Nueva York: T. &T. Clark, 2005), 60-61], Siria [Craig A. Evans, Matthew (New York: Cambridge University Press, 2012), 6], o las cercanías de la región Sirio-Palestina [Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 42].

35 R. A. Guelich, “Mark, Gospel of”, DJG, 515.

36 Gundry, Mark, 1044; Incigneri, The Gospel to the Romans, 101-102; Iersel, Mark, 34.

37 Al mismo tiempo, cabe preguntarse si Marcos no pudo haber tenido acceso a otras fuentes de información (cf. Lc 1,1-4), además de la predicación petrina (Eusebio, Historia Eclesiástica 6.14.6; 3.39.15), y que estas contenían rasgos latinos en su composición.

38 Si este fuera el caso, habría que preguntarse si el autor del Evangelio, a quien la tradición vincula con Juan Marcos (e.g., Ireneo, Haer. 3.1.2; Eusebio, Historia Eclesiástica 6.14.6; cf. 3.39.15), poseía un trasfondo latino predominante en términos del lenguaje, y que esto último no era opacado por la identidad judía que bíblicamente se deduce de Juan Marcos (Hch 12,12; 13,13; 15,37).

39 Cf. C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 192.

40 Friedrich Blass, Albert Debrunner y Robert W. Funk, A Greek Grammar of the NT and Other Early Christian Literature (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1961), 5-6.

41 Moule, Idiom Book of New Testament Greek, 192.

42 Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 31.

43 E.g., Siria: Kee, Community of the New Age, 102-105; Palestina: Marcus, “The Jewish War”, 441-462; Roma: Donahue, “Windows and Mirrors”, 1-26.

44 Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1975), 55-72.

45 Joel Marcus (“The Jewish War”, 441-462), por ejemplo, interpreta Marcos 13 en virtud de la revuelta judía contra los romanos, localizando el Evangelio en torno a las regiones helenizadas de Palestina. Hengel (Studies in the Gospel of Mark, 14-28), por su parte, al interpretar Marcos 13, aduce que este evoca la destrucción del templo, ubicando el Evangelio en Roma.

46 Por otro lado, es probable que Marcos haya tenido en mente una comunidad cristiana universal, no local; [cf. Richard A. Burridge, “About People, By People, for People: Gospel Genre and Audiences”, en The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. de Richard J. Bauckham (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 113-145; Richard J. Bauckham, “For Whom Were Gospel Written?”, en The Gospels for All Christians, 9-48] y que la búsqueda contemporánea de tales grupos urbanos específicos sea una reconstrucción socio-cultural moderna (Burridge, “About People”, 143). Una discusión de este tipo, sin embargo, engloba ir más allá de los límites de este trabajo. Cf. R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 36.

47 Heikki Solin y Olli Salomies, Repertorium nominum gentilium et cognominum Latinorum (Hildesheim, NY: Olms-Weidmann, 1988), 158; 223. Cf. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 907.

48 E.g., Tullius Rufus (Bellum Africum 85.7.1); Pompeius Rufus (ibíd., 85.7.3); M. Rufus (Julio Cesar, Bell. Civ. 1.2.3.6); L. Vibullius Rufus (ibíd., 1.23.2.3); Marcius Rufus (ibíd., 2.23.5.2; 2.43.1.1); Minucius Rufus (ibíd., 3.7.1.2); M. Caelius Rufus (ibíd., 3.20.1.1); Acutius Rufus (ibíd., 3.83.2.2); P. Rutilius Rufus (Cicero, Planc. 52); Servius Sulpicius Rufus (Cicerón, Phil. 9.15-17); Sextilius Rufus (Cicerón, Fam. 12.13.4.12); M. Titurnius Rufus (ibíd., 13.39.1.2).

49 E.g., Λεύκιος Ῥοῦφος [Lucius Rufus] (Plutarco, Ti. Gracch. 19.10.4); Οὐεργίνιος Ῥοῦφος [Verginius Rufus] (Plutarco, Galb. 6.1.3; 10.1.2; Oto, 1.2.3; 18.3.4); Κλούβιος Ῥοῦφος [Cluvius Rufus] (Plutarco, Oth. 3.2.1); Γάιος Ῥοῦφος [Gaius Rufus] (Diodoro Sículo, Bibliotheca historica 14.107.1.5); Πόπλιος Πινάριος Ῥοῦφος [Publius Pinarius Rufus] (Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 8.1.1.5).

50 Solin y Salomies, Repertorium nominum 158.

51 William E. Dunstan, Ancient Rome (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2011), 28.

52 Cf. Servius Sulpicius Rufus (Cicerón, Phil. 9.15-17); Πόπλιος Πινάριος Ῥοῦφος [Publius Pinarius Rufus] (Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 8.1.1.5).

53 Raymond A. Belliotti, Roman Philosophy and the Good Life (Lanham, MD: Lexington Books, 2009), 203.

54 Dunstan, Ancient Rome, 28.

55 Robert K. Sherk, The Roman Empire: Augustus to Hadrian, Translated documents of Greece and Rome 6 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 268.

56 George Davis Chase, “The Origin of Roman Praenomina”, Harvard Studies in Classical Philology 8 (1897): 110; Dunstan, Ancient Rome, 28.

57 Benet Salway afirma que “While cognomina might arise as unflattering references to prominent individuals, they were eagerly retained by descendants, taking advantage of their distinctiveness, to denote a particular domus (family) amongst the broader gens…” [“What’s in a Name? A Survey of Roman Onomastic Practice from C. 700 B.C. To A.D. 700”, JRS 84 (1994): 127].

58 E.g., Κλούβιος Ῥοῦφος [Cluvius Rufus] (Plutarco, Oth. 3.2.1); Γάιος Ῥοῦφος [Gaius Rufus] (Diodoro Sículo, Bibliotheca historica 14.107.1.5); Πόπλιος Πινάριος Ῥοῦφος [Publius Pinarius Rufus] (Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 8.1.1.5).

59 L. R. Dean, “A Study of the Cognomina of Soldiers in the Roman Legions”, The Classical Review 30, n.º 7 (noviembre de 1916): 46.

60 Cf. Victor A. Tcherikover, ed., Corpus Papyrorum Judaicarum, vol. 2 (Cambridge: Harvard University Press, 1957–1964), 418.

61 Cf. W. M. Ramsay, “The Cities and Bishoprics of Phrygia”, JHS 4 (1883): 432-433.

62 Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG), 12:568.

63 SEG, 9:386.

64 Tituli Asiae Minoris (TAM), V.2.1335.10. El praenomen, nomen y cognomen en esta ocurrencia es claro: Λούκιος Ἀντώνιος Ῥοῦφος.

65 Ernst Curtius y Friedrich Adler, Olympia: die Ergebnisse der von dem Deutschen Reich veranstalteten Ausgrabung (Berlín, DE: A. Asher & co., 1897), 165-166; 169-174.

66 Inscriptiones Graecae (IG), Editio Minor (Berlín, DE: De Gruyter, 1924–), X.2.1.68.

67 Corpus Inscriptionum Graecarum [CIG], ed. August Boeckh (Berlín, 1828–1877), 5348. Cf. SEG 9:644; 9:660; 9:688; 9:715.

68 E. g., Efeso [Turquía] (SEG 39:1176 A.II.13; SEG 39:1176 B.4; SEG 1176 B.6; SEG 39:1176 E.II.5), Maratón [Grecia] (IG II, 3980), Thera [Grecia] (IG XII, 3.339.19).

69 Joyce Marie Reynolds y Robert Tannenbaum, Jews and God-Fearers at Aphrodisias: Greek Inscriptions with Commentary: Texts from the Excavations at Aphrodisias (Cambridge: Cambridge Philological Society, 1987), 104.

70 E. g., Sanday y Headlam, Critical and Exegetical Commentary, 426; Samuel Pérez Millos, Comentario exegético al texto griego del Nuevo Testamento: Romanos (Viladecavalls, ES: Clie, 2011), 1106.

71 Peter Lampe y Marshall D. Jhonson, From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 181-182. En el siglo i a. C., Rufo aparece en contextos en que sus portadores son hombres libres [e.g., Tullius Rufus (Bellum Africum 85.7.1), Pompeius Rufus (ibíd., 85.7.3), M. Rufus (Julio Cesar, Bell. civ. 1.2.3.6), L. Vibullius Rufus (ibíd., 1.23.2.3)]. Por otro lado, en los escritos de Cicerón, ocurre el cognomen Rufio (Fam. 7.20.1.2; Mil. 60.2; cf. Quintiliano, Inst. 8.3.22.4), una forma latina despectiva de Rufo {cf. Cicerón, Att. 5.2.2; 14.14.2.6 [J. N. Adams, Social Variation and the Latin Language (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 534]}, y que era usada al referirse a esclavos (cf. Suetonio, Jul. 76.3). Sumado a esto, alrededor de este tiempo, existe una inscripción localizada en Italia, en la que el cognomen Rufio describe a un liberto, sugiriendo una relación de identidad entre el cognomen y la institución de esclavitud [P(ublio) Flavio P(ubli) l(iberto) Rufioni; véase “Italie”, L’Année épigraphique (1980): 53]. En base a todos estos datos, se puede concluir lo siguiente. Es viable que para este siglo (i a. C.), aunque no después, el cognomen Rufo, incluyendo el apodo Rufio, era usado por esclavos, libertos y libres. Sin embargo, considerando que la evidencia establece que es Rufio y no Rufo la designación usada por los esclavos, es factible que uno y otro hayan designado dos tipos de nombres: Rufio para esclavos; y Rufo para libres [Francisco Llidó López y Jaime Molina Vidal, “Gaius Iulius Rufio propietario en la vía Flaminia, entre Suetonio y la epigrafía”, Epigraphica 74 (2012): 80; Adams, Social Variation, 534].

72 E.g., Lucius Virginius Rufus fue cónsul y casi emperador del imperio romano (Dion Casio, Historia Romana 63.24-25; 68.2.4); Rufo, fue también otro cónsul (Josefo, Antiguëdades judías 20.1.2); Terentius Rufus fue un comandante del ejército romano (Josefo, B.J. 7.2.1). Existen además inscripciones romanas, fechadas en épocas que van desde el siglo i d. C. en adelante, en las que el cognomen era usado por hombres libres o libertos [véase Craig A. Williams, Reading Roman Friendship (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 306; 315; 329]. Para otras fuentes véase Lampe, From Paul to Valentinus, 182. Por otro lado, Zdenëk Zlatuska [“Namen der Sklaven und Freigelassenen in Moesia Inferior”, Sbornik Praci Filosoficke Fakulty Brnenskë University 16, n.º 12 (1967): 181] asegura que existe al menos un caso en que Rufo fue usado por un judío. Ella cita Corpus Inscriptionum Latinarum 758, pero sin fechar la fuente (en CIL 758 tampoco se especifica la fecha).

73 El osuario descubierto en Kiryat Shmuel, Jerusalén, fechado antes de la destrucción del templo (70 d. C.), y en cuya inscripción se lee Rufus, es una excepción [L. Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel (Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 1994), 113; Hannah Cotton et al., Corpus inscriptionum Iudaeae/Palaestinae, vol. 1 (Berlín, DE: De Gruyter, 2010), 405-407; Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Texts and Studies in Ancient Judaism 91 (Tübingen, DE: Mohr Siebeck, 2002), 338]. Josefo menciona un tal Rufo, identificándolo como general del ejército de Herodes (Josefo, Antigüedades judías 17.10.3, 9; B.J. 2.3.4; 2.5.2). Pero su identidad judía es imposible de determinar. Lo más probable es que haya sido romano [Flavio Josefo, “Judean War 2”, en, Flavius Josephus: Translation and Commentary 1B, ed. Steve Manson (Leiden, NL: Brill, 2008), 36]; contra Naomi G. Cohen, “Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity”, Journal for the Study of Judaism 7, n.º 2 (1976): 120]. Por otro lado, la fecha del incidente excede los límites de este trabajo, pues esta ocurre a finales del siglo i a. C. (Ilan, Lexicon of Jewish Names, 338).

74 Es factible que el cognomen ocurría entre los judíos debido a que este era una transliteración de la designación hebrea Rubén, y ambos sonaban de un modo similar (Cohen, “Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity”, 118-128). No obstante, Rufo no era el cognomen más popular entre los judíos de la diáspora, sino Justus; esto probablemente porque fonéticamente se asemejaba a José. Richard Bauckham, “Paul and Other Jews With Latin Names in the New Testament”, en A. J. M. Wedderburn y Alf Christophersen, Paul, Luke and the Graeco-Roman World, Journal for the Study of the New Testament 217 (Londres, GB: T. & T. Clark, 2003), 211-212.

75 Cf. Antonious Rufus (CPJ II 162; 164; 170; 173; 174; 176; 178; 239; 240; 243; 246; 249; 252; 253; 257; 259; 263-264; 266; 269-271; 274-276) y Anchillas Rufus (CPJ II 375-382, 384-396, 398-403). Si bien el Corpus Papyrorum Judaicarum fecha los registros epigráficos de Anchilas Rufus en el siglo ii d. C. (c. 150-160 d. C.), estos también pueden datarse, de acuerdo con la información literaria existente, en el siglo i d. C. Sobre este tópico sigo los argumentos presentados por Aryeh Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights, Text und Studien zum Antiken Judentum 7 (Tübingen, DE: J. C. B. Mohr, 1985), 82-84. Un detalle importante es que Antonious Rufus y Anchillas Rufus no eran esclavos, sino probablemente libertos (Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt, 81-84).

76 Gert Lüeritz y Joyce Maire Reynolds, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika Wiesbaden, DE: L. Reichert, 1983), 80. Existe información para atestiguar sobre la ocurrencia del cognomen Rufo en otras localidades. Sin embargo, todos ellos son fechados en torno al siglo iii d. C. Véase Walter Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis: Band II. Kleinasien, Text und Studien zum Antiken Judentum 99 (Tübingen, DE: Mohr Siebeck, 2004), 56-57; 71-112; 375-378; 382-283.

77 Por otro lado, Lampe (From Paul to Valentinus, 75) y Cohen (“Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity”, 119) citan el Corpus Inscriptionum Judaicarum (CIJ) [Jean-Baptiste Frey, ed., vol. 1 (Roma: Pontificial Biblical Institute, 1936–1952), 145-146; 525], asegurando que existen pruebas para confirmar el uso del cognomen en Roma. Dos de las tres inscripciones, sin embargo, son fechadas entre los siglos iii al iv d. C. (CIJ, 1:145-146), y en una no existe certeza sobre cuando fue escrita (CIJ, 1:525). Véase David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 225 [n.º 256 (CIJ, 1:146)], 226 [n.º 257 (CIJ, 1:145)], 485 [n.º 599 (CIJ, 1:525)]. Las dos primeras inscripciones se pueden ver, con comentarios, en Hermann Vogelstein y Paul Rieger, Die Geschichte der Juden in Rom. Erster Band (Berlín, DE: Mayer & Müller, 1896), 464-465; Emil Schürer, Die Gemeindeverfassung der Juden in Rom in der Kaiserzeit: nach den Inschriften dargestellt (Leipzig, DE: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1879), 36-37; Raffaele Garrucci, Cimitero degli antichi ebrei scoperto recentemente in Vigna Randanini illustrato (Roma: Civilta Cattolica, 1862), 61. Se debe notar que las dos primeras inscripciones (CIJ, 1:145-146) están localizadas en el mismo lugar, esto es Vigna Randanini (Italia), y ambas apuntan a la misma persona [Harry Joshua Leon, “The Names of the Jews of Ancient Rome”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 59 (1928): 208]. Al ubicar la inscripción en Vigna Randanini, significa que los datos pueden ser fechados entre los siglos ii al iv d. C., no en el siglo i d. C. Esta conclusión se basa en la datación arqueológica del recinto. Cf. Silvia Cappelletti, The Jewish Community of Rome: From the Second Century B.C. To the Third Century C.E., Supplements to the Journal for the Study of Judaism 113 (Leiden, NL: Brill, 2006), 143-176.

78 F. Pfaff, “Rufus aus Samaria, Hippokrateskommentator und Quelle Galens”, Hermes 67, n.º 3 (1932): 356-359; Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 2 (Jerusalén, IL: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 309.

79 Annette Yoshiko Reed, Ancient Jewish Sciences and the Historiography of Judaism (Nueva York: New York University Press, 2014), 236.

80 Cohen, “Jewish Names”, 113.

81 Esta atestación múltiple sucede debido a la homofonía existente entre el vocablo hebreo con el griego. La homofonía entre = Συμεων y Σίμων es indiscutible (Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 957). Cf. LXX (Συμεων): Gn 29,33; 34,14.25.30; 35,23; 42,24.36; 43,23; 46,10; 48,5; 49,5; Ex 1,2; 6,15; Nm 1,6.22-23; 2,12; 7,36; 10,19; 13,5; 25,14; 26,12.14; 34,20; Dt 27,12; Jos 19,1.8-9; 21,4.9; Jue 1,3.17; 1 Cro 2,1; 4,24.42; 6,50; 12,26; 27,16; 2 Cro 15,9; 34,6; Jdt 6,15; 9,2; 1 Mac 2,1.65; Sal 13,10; Zac 12,13; Ez 48,24-25.33. Josefo (Σίμων): Antigüedades judías 12.2.5; 12.4.1, 10, 11; 12.5.1; 12.6.1; 12.6.3; 12.8.2, 6; 12.10.6). Pseudoepigrafía (Σίμων): Let. Aris. 1:47–48; 4 Macc. 4:1, 4-5.

82 E.g., (s. i d. C.) Plutarco, Amat. 749 B 9; Max. princ. 776 B 9; (s. iv a. C.) Demóstenes, Aristocr. 10.6; 12.3; 17.8; 123.4; 180.5; 189.6; [Neaer.] 25.2; 5; (s. iv a. C.) Aristófanes, Eq. 242; Nub. 351; 399.

83 1) Simón Pedro (Mt 4,18; 10,2; 16,16; Mc 1,16.29-30.36; 3,16; 14,37; Lc 4,38; 5,3-10; 6,14); 2) Simón el cananita o zelote (Mt 10,4; Mc 3,18; Lc 6,15; Jn 1,40-42; 6,8.68; Hch 1,13); 3) Simón, el hermano de Jesús (Mt 13,55; Mc 6,3); 4) Simón el leproso (Mt 26,6; Mc 14,3); 5) Simón, el padre de Judas Iscariote (Jn 6,71; 13,2); 6) Simón el mago (Hch 8,9-24); y 7) Simón, el curtidor (Hch 9,43; 10,6.32).

84 David Noel Freedman y Gary A. Heroin, eds., The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 1 (New Haven, CN: Yale University Press, 1992), 1230-1231, s. v. “Cyrene (Place)”.

85 Edward Mally, “Evangelio según San Marcos”, en Comentario Bíblico San Jerónimo, vol. 3, ed. Raymond Brown (Madrid, ES: Cristiandad, 1972), 152.

86 William L. Lane, The Gospel of Mark (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 563.

87 Si Simón hubiera sido un gentil, los Evangelios lo informarían. Marcos, asumiendo que se ha escrito para una audiencia no judía, hubiera informado tal cosa al lector.

88 Incigneri, The Gospel to the Romans, 100; Witherington, The Gospel of Mark, 35; Witherington, Paul’s Letter to the Romans, 394; Barclay, The Letter to the Romans, 253.

89 G. M. Lee [“Mark 15:21, ‘the Father of Alexander and Rufus’”, Novum Testamentum 17 (1975): 303] teoriza que Marcos se escribió en Jerusalén, y que la mención de Simón, Rufo y Alejandro refleja que estos eran conocidos por la comunidad palestina. Sin embargo, una conclusión de este tipo sigue siendo altamente especulativa.

90 1) Priscila, 2) Aquila, 3) Epeneto, 4) María, 5) Andrónico, 6) Junias, 7) Amplias, 8) Urbano, 9) Estaquis, 10) Apeles, 11) Aristóbulo, 12) Herodión, 13) Narciso, 14) Trifena, 15) Trifosa, 16) Pérsida, 17) Rufo, 18) Asíncrito, 19) Flegonte, 20) Hermes, 21) Patrobas, 22) Hermes, 23) Filólogo, 24) Julia, 25) Nereo, 26) Olimpas.

91 1) La madre de Rufo (Rom 16,13); 2) la hermana de Nereo (16,15).

92 E.g., María la madre de Jesús (Mt 1,16-20; 2,11; Mc 6,3), María Magdalena (Mt 27,56.61; 28,1; Mc 15,40. 47; 16,1. 9; Lc 8,2; 24,10; Jn 19,25; 20,1.11), María la madre de Jacobo y de José (Mt 27,56; Mc 15,40. 47; 16,1; Lc 24,10), María hermana de Lázaro (Jn 11,1), María mujer de Cleofás (Jn 19,25); y María la madre de Juan, el que tenía por sobrenombre Marcos (Jn 12,12).

93 Margaret Williams, Jews in a Graeco-Roman Environment, Wissenschafliche Untersuchungen zum Neuen Testament 312 (Tübingen, DE: Mohr Siebeck, 2013), 298; Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 616-617.

94 E.g., IG II/III2 3,2 7592; Agora XXI F 258.

95 G. H. R. Horsley, “… a problem like Maria”, NewDocs 4 (1987): 229-230; Susan Mathew, Women in the Greetings of Romans 16.1-16: A Study of Mutuality and Women’s Ministry in the Letter to the Romans, Library of New Testament Studies 471 (Londres, GB: Bloomsbury, 2013), 109.

96 Cf. Lampe, From Paul to Valentinus, 164-183. Sin embargo, el caso de Priscila y Aquila es distinto, pues existe evidencia para determinar su origen judío. Ver Hch 18,2.26.

97 C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 260; Sanday y Headlam, Critical and Exegetical Commentary, 426.

98 Joseph B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians (Londres, GB: Macmillan and Co., 1888), 176. Cf. Frank J. Matera, Romans (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010), 342.

99 James D. G. Dunn, Romans 9-16 (Dallas, TX: Word Books, 1988), 897.

100 Moo, The Epistle to the Romans, 925.

101 Joseph A. Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (Nueva York: Doubleday, 1993), 741.