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4. San Agustín: la educación

por signos y cosas

He partido de un momento que creo privilegiado (otra crisis):

el nacimiento de la semiótica en la obra de San Agustín.

Tzvetan Todorov, Teorías del símbolo

El cristianismo se convirtió en una nueva fuerza cultural muy diferente de lo que había sido la cultura griega, la helenística o la romana. El entusiasmo por difundir y convencer a todo el mundo para seguir las nuevas creencias obligó a dar un gran impulso a la educación. La gramática, la retórica y la dialéctica, como fuentes principales de inspiración de la enseñanza, son sustituidas por la doctrina cristiana,1 como la llama San Agustín.2 El rechazo de los saberes antiguos fue mayor a comienzos del desarrollo de la cristiandad, pero poco a poco esta doctrina fue abriéndose a ellos. Y en este proceso, San Agustín, que se había formado en la retórica y la dialéctica antiguas, y por tanto llegó a conocer amplia y profundamente el laberinto del lenguaje, desempeñó un papel muy importante.

Dilthey3 resalta el tratado De Doctrina Christiana (en adelante DC) como un documento fundamental para el estudio del signo y del lenguaje en el obispo de Hipona. Todorov, por su parte, señala que “este texto es considerado como el primer texto semiótico”.4 En esta obra, así como en su libro De Magistro, donde desarrolla su filosofía del signo, San Agustín expone su teoría de la educación. Algunos de los temas importantes que pueden hallarse en estas dos obras agustinianas son: los signos y las cosas; las palabras como signos; el conocimiento de las cosas y el conocimiento de los signos, y la enseñanza por medio de cosas y por medio de signos. Asimismo, estas obras nos hablan de filosofía y teología del verbo, la interpretación alegórica y el lenguaje como poder social. San Agustín se interesa en el lenguaje en dos sentidos: en el contexto de una hermenéutica cuya finalidad es la recta interpretación de la escritura bíblica, y en el lenguaje como medio de enseñanza. De ahí que figura como pionero en la determinación de las reglas de interpretación y como programador de lo que debe ser la educación como doctrina cristiana y en función de ella.5

Signos y cosas

San Agustín plantea una dicotomía fundamental: hay cosas y hay signos. Este es el supuesto básico de su teoría del signo y del lenguaje. Se trata de un postulado ontológico expuesto con claridad:

Denominamos ahora cosas a las que no se emplean para significar algo, como son una vara, una piedra, una bestia y demás cosas por el estilo. Todo signo es al mismo tiempo una cosa... pero no toda cosa es un signo.6

Cosas y signos son, pues, el moblaje primario de cuanto hay en el mundo. Para Agustín, cosas o realidades son todo aquello que no es signo ni se limita a ser mero signo, y viceversa: los signos son cosas que no se limitan a ser meras cosas, sino que también significan. No hay, pues, que extrañarse de que Agustín, en este contexto, defina “cosas” y “signos” circularmente, pues define las cosas por relación a los signos, y los signos por relación a las cosas. Como se verá, Agustín da preferencia a las cosas por sobre los signos. Asimismo, la educación va primariamente a las cosas, pues los signos son solo una mediación necesaria.

Agustín pasa a definir lo que es un signo: “De aquí se deduce que llamamos signo a toda cosa que se emplea para conocer otra cosa”.7 El traductor de la obra consultada vierte “significandum” por “conocer”; pero la traducción literal, en este caso, sería “significar”. En el signo, la cosa no es mera cosa, sino que en ella sobreviene otra función, la de significar. El signo se define, pues, por su función propia, que es la de significar. Pero el signo mismo es “cosa”, algo sensible.

El signo es toda cosa que, además de la fisonomía que en sí tiene y presenta a los sentidos, hace que nos venga al pensamiento otra cosa distinta. Así, cuando vemos una huella, pensamos que pasó un animal que la imprimió.8

La función del signo es significar; pero el significar consiste en asociar en el pensamiento una cosa con otra, el signo con la cosa significada. El signo tiene existencia material, sensible, una fisonomía, y es a través de este medio sensible como podemos pensar en otras cosas e incluso informarnos acerca de ellas. El signo se refiere esencialmente a una cosa distinta de sí misma: “Cuando decimos ‘piedra’ esta palabra es un signo porque significa algo, sin que por esto sea un signo lo que ella significa”.9 El signo se refiere a las cosas, no es un mero juego circular de los signos entre sí. Es preciso ver en esta posición agustiniana un momento de realismo. También es importante notar que aquí Agustín muestra que la instrucción se hace por medio de signos: “Toda instrucción se reduce a enseñanza de cosas o de signos, mas las cosas se conocen por medio de signos”.10

El obispo de Hipona pasa luego a caracterizar las palabras como signos: “Nadie utiliza las palabras sino para significar algo”.11 Y en De magistro dice, acerca de la palabra, que “todo lo que, significando algo, brota mediante articulación, hiere el oído para despertar sensación y se trasmite a la memoria para dar conocimiento”.12 En esta caracterización se toma en cuenta la doble dimensión de la palabra: su ser sensible como voz articulada y la asociación mental que produce; el sonido y la significación. Como todo signo, la palabra significa, pero significa mediante una materia sensible que es el sonido producido por la voz y es recibido por el oído. La especificidad del signo verbal es la de ser un signo audible.

Los signos verbales significan primariamente según han sido instituidos, pero pueden también significar traslaticia o metafóricamente:

Los signos son propios o metafóricos. Se llaman propios cuando se emplean a fin de denotar las cosas para las cuales fueron instituidos, como cuando decimos ‘buey’ […]. Los signos son metafóricos o trasladados cuando las mismas cosas que denominamos con sus propios nombres se toman para significar alguna otra cosa, como cuando utilizamos ‘buey’ para referirnos al predicador del Evangelio.13

El término instituta es la expresión latina que se usa para traducir el término griego sinteké, el cual es usado por Aristóteles para definir la forma de significación de las palabras. Aristóteles nos dice que las cosas no significan por naturaleza, sino por institución social.14 De modo que Agustín sigue aquí a Aristóteles, en el sentido de la significación de la palabra por costumbre, uso o institución social. La doble posibilidad de significación del signo verbal (por institución o sentido propio y por metáfora o traslación) es importante para Agustín, pues le permite pasar de la significación literal del lenguaje bíblico a su significación metafórica —práctica que es constante en él.

San Agustín distingue entre palabra y nombre. Toda palabra es nombre. Palabra (verbum) es el sonido audible; nombre (nomen) es el significado: “¿Por qué una cosa de estas dos ha sido llamada palabra y la otra nombre? [...] Lo primero se dirige al oído y lo segundo al espíritu”.15 La palabra no se limita a ser signo audible, pues su función esencial es la designación. Lo que San Agustín está diciendo es que toda palabra es significativa.16 Luego el nombre es también palabra, pues vemos que se profiere mediante articulación de la voz con algún significado.17

Ahora bien, la significación parece ser la cosa a la cual se refiere el signo: “El nombre es signo audible de signos audibles, mientras las cosas son signos, pero no de signos, sino de cosas ya visibles, como Rómulo, Roma, río, ya inteligibles, como “virtud”.18 La significación del nombre se refiere, pues, a una cosa (res) que puede ser material o inmaterial. Pero Agustín pregunta a su hijo Adeodato, con quien dialoga, si esta tesis no es problemática, puesto que hay palabras que no “representan” cosas: ¿qué cosa representa la palabra nihil (nada)? ¿Nihil quid aliud significat, nisi id quod non est? (¿Nada que significa sino lo que no es?”). A lo cual responde el mismo Agustín: “decimos que con esta palabra, más bien que una realidad —que no existe— se significa una afección del ánimo (an affectionem animi).19 “Afección del alma” es la expresión aristotélica para la idea en cuanto la voz se asocia a ella en la significación verbal. Las palabras son signos de las ideas, y las ideas son signos de las cosas.

San Agustín agrega algo más a su idea de la significación; se trata del hecho de que hay signos que se refieren a sí mismos: “Por tanto, hay signos que, entre las cosas que significan, se significan a sí mismos”.20 También en su famoso tratado De Trinitate reconoce la reflexividad de las palabras: “Del mismo modo que la palabra significa algo, así también se significa a sí misma”.21 Significación esencial de las palabras es referirse a las cosas, pero también las palabras aluden a sí mismas. El propio Agustín da un ejemplo: “Al decir ‘signo’ también significamos una palabra, y al decir ‘palabra’ también denotamos un signo; porque los términos signo y palabra son a la vez dos signos y dos palabras”.22

En resumen, las palabras son signos, y, como todos los signos, su función es significar. Ahora bien, las significaciones han sido establecidas por institución social. Es la sociedad la que establece la significación usual de las palabras. Pero ¿en qué consiste propiamente la significación? La significación consiste en una asociación entre el sonido y las cosas significadas (significabilia); excepto en algunos casos en los cuales los significados son solo “afecciones del alma” y en otros en que los signos se refieren a sí mismos.

Un principio que San Agustín establece es que el conocimiento de las cosas es más importante que el conocimiento de los signos y las palabras. Recordemos que De Magistro es un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato, y trata de lo que se debe enseñar. Resulta interesante que el diálogo versa en su totalidad sobre las palabras y los signos, a pesar de que el obispo recalca la idea de que lo que se debe enseñar son las cosas y no solo las palabras o los signos. Agustín establece que la enseñanza es la finalidad del lenguaje y que la enseñanza puede ser instrucción acerca de las cosas o acerca de palabras. Después de analizar sus ideas acerca de la significación, concluye, sin embargo, que lo decisivo es la enseñanza de las cosas:

No aprendemos nada por medio de los signos que se llaman palabras; porque, como ya he dicho, no es el signo el que nos da a conocer la cosa, antes bien el conocimiento de la cosa nos enseña el valor de la palabra, es decir, la significación que entraña el sonido.23

La posición de San Agustín es enérgica: nada aprendemos por las solas palabras; su posición es realista: son las cosas las que establecen el valor de las palabras (tesis que concuerda con su teoría de la significación). Las palabras son medios de significación, pero no es mediante ellas como fundamentalmente obtenemos conocimiento de las cosas.

Puede notarse, como vimos, que aquí lo que importa no es la palabra exterior sino el pensamiento y las cosas, y por encima de todo ello el verbo divino. La palabra funge como manifestación externa del pensamiento; es la ancilla o sierva de todo el sistema, su más humilde servidor. Si Jacques Derrida ha constatado que la escritura ha sido pensada en la metafísica occidental como suplemento, aquí la palabra (oral) es ya pensada en la exterioridad de su carácter suplementario. La escritura quedaría aun mayormente marginalizada. Primero está el verbo divino, luego el verbo mental, luego el verbo oral, y sólo en última instancia el verbo escrito, el cual Agustín ni siquiera menciona en su texto. El verbum mentis (concepto) refleja la idea tal como esta se da en el logos divino. En este sentido, Todorov comenta:

San Agustín imagina un estado del significado en el que el significado no es dado todavía por el lenguaje. Es un significado universal aparte, ya que el lenguaje es descrito en términos fonéticos. La situación no es muy diferente a la de Aristóteles. Hay estados de la mente que son universales y unos lenguajes particulares.24

Solo antes de Babel había un lenguaje universal: después solo la idea es universal y las lenguas son sus reflejos particulares.

El sentido intencional

Cuando San Agustín estudia las palabras, afirma que estas no son signos naturales, y las caracteriza luego como signos convencionales y voluntarios. Los signos naturales son tales porque significan con independencia del deseo o la voluntad humana. En cambio, las palabras son signos en los cuales sí interviene la voluntad humana. La huella que deja el animal al pasar es un signo natural, independiente de los deseos humanos. Todorov llama la atención sobre la mala interpretación que se suele hacer en relación con los signos voluntarios y convencionales: “Agustín no iguala lo intencional con lo convencional”.25 Lo tradicional, desde el Cratilo platónico, es oponer lo convencional y lo natural. La novedad agustiniana consiste en introducir esta nueva clasificación de los signos según sean naturales o voluntarios, es decir, según que intervenga la intención significativa o no.

Nosotros —afirma Todorov— podemos suponer que esta distinción es propia de Agustín. Está basada en la noción de proyecto y está orientada psicológicamente hacia la comunicación. [...]. Agustín integra dos clases de signos que habían permanecido separados: el símbolo de Aristóteles y de los estoicos se convierte en un ‘signo natural’; el símbolo de Aristóteles, y la combinación de un significante y un significado en los estoicos llegan a ser los signos intencionales.26

Para entender correctamente la interpretación de Todorov, es necesario fijarse en el hecho de que Agustín no utiliza explícitamente los términos “signos voluntarios o intencionales”; más bien ello se deduce de la definición de signo natural, pues Agustín dice que en ellos no interviene el deseo o la voluntad: “Los signos naturales son aquellos que, sin intención de significar, hacen que se conozca mediante ellos otra cosa fuera de lo que en sí son. Como el humo que es señal de fuego”.27 Para lo que Todorov denomina “signos intencionales” Agustín utiliza el término latino data, que nuestro traductor vierte unas veces por “instituido” y otras por “convencional”. La expresión agustiniana es, en la traducción de fray Balbino Martín, así:

Los signos convencionales son los que mutuamente se dan todos los vivientes para manifestar, en cuanto es posible, los movimientos del alma como son las sensaciones y los pensamientos.28

La expresión data es, pues, interpretada por Todorov como una clase de signos que manifiestan una intención significativa.

A estos importantes señalamientos de Todorov es necesario agregar que Agustín está exponiendo las reglas básicas de la hermenéutica bíblica, pero en esta es de especial importancia la intención significativa. Y es por esto por lo que el obispo introduce este aspecto de intencionalidad o voluntariedad en el proceso de significación del lenguaje. Es más, Agustín señala que la expresión lograda por el hagiógrafo puede ser inconsciente para él, pero que lo que verdaderamente importa es la intención de su divino inspirador.

San Agustín cree que los hagiógrafos obran movidos por un oculto instinto que a veces padece la mente humana. Agustín refiere el sentido de los textos a Dios, y le importa menos lo que entendió el hagiógrafo.29

Esta división de los signos en la cual se destaca el sentido intencional es, pues, propia de la hermenéutica. En cambio, como vimos, Agustín utiliza otra división que es propia de la retórica antigua. Se trata de la clasificación en signos propios y metafóricos. Todorov advierte que Agustín define los signos propios en el mismo sentido que los intencionales. Los signos traslaticios siguen siendo intencionales, pero cumplen una función adicional. Nótese que el cambio de sentido por el cual se define la metáfora o el sentido traslaticio pertenece a la semántica de la retórica, y es un cambio de significación de las palabras dentro de la lengua. El sentido intencional, en cambio, pertenece a la hermenéutica y tiene una significación mucho más subjetiva pero agregada a la significación objetiva de la lengua. “Con San Agustín la definición de traslaticio es nueva, no se refiere sólo al cambio de significado, sino a una palabra que designa un objeto que a su vez porta ya un significado”.30 La palabra “león” tiene ya un significado en la lengua, pero cuando se aplica al evangelista Marcos adquiere un nuevo significado, esta vez metafórico. Recuérdese que Paul Ricoeur define el símbolo por el poder del doble sentido.

En estas consideraciones agustinianas hay que ver un viraje fundamental, pues pasamos de una comprensión del lenguaje desde la retórica tal como se da en el mundo grecorromano, a una comprensión del lenguaje desde la hermenéutica. La retórica es la comprensión del lenguaje propia de la democracia griega y la república romana. Allí las consideraciones acerca del lenguaje están ambientadas políticamente; mientras que la hermenéutica del lenguaje se desarrolla como una necesidad del cristianismo de interpretar rectamente la Biblia. Todorov lo resume categóricamente: “La hermenéutica ha absorbido a la retórica”.31 Ya Nietzsche había visto el papel fundamental que cumple la retórica en el mundo antiguo: “Sólo con la forma política de la democracia comienza la excesiva valoración del discurso, convirtiéndose ahora en el mayor instrumento de poder inter pares”.32 También señala Nietzsche que con el advenimiento del cristianismo la retórica queda subordinada a los fines de la predicación religiosa: “La efectividad de la predicación cristiana puede deducirse de ese elemento”.33 Agustín no rechaza totalmente la retórica, sino que la subordina a la doctrina cristiana. La elocuencia sirve para defender tanto lo verdadero como lo falso. Como escribe James Murphy:

San Agustín toma, pues, posición en el gran debate sobre el uso que la nueva sociedad cristiana debe hacer de la sapientia mundi. Declara que el arte de la elocuencia debe usarse activamente, y no rechazarlo porque esté manchado de paganismo.34

Tanto la predicación del evangelio como la enseñanza de la doctrina cristiana requieren de la elocuencia. No basta conocer la “materia”, es necesario saberla comunicar.

En la interpretación, Agustín distingue cuatro sentidos: el sentido histórico, el etiológico, el analógico y el alegórico. El sentido histórico es el que se atiene al significado usual de las palabras. El sentido etiológico es el que evoca la causa del evento en cuestión. El sentido analógico es el que utiliza un texto para aplicarlo a otro, y el alegórico es lo mismo que el metafórico. Todorov explica que para Agustín, en realidad, todo sentido que no sea histórico (o literal) es alegórico. Agustín difiere de Filón de Alejandría, para quien todo sentido, en los textos del Antiguo Testamento es alegórico. A veces Agustín invoca otras clasificaciones del sentido, como cuando habla del sentido profético, anagógico (místico) y tropológico. Agustín encontraba dificultad en los textos de la Escritura, y solo cuando se asume que es más importante el espíritu que la letra, entonces entra en plena lucidez para entenderla. La interpretación alegórica le hizo comprender que el Antiguo Testamento es figura del Nuevo, que aquel es propio de lo carnal y este figura de lo espiritual. Este significado de “alegoría” se denominará después “tipología”. Para comprender el sentido alegórico, Agustín recomienda recurrir al estudio de los tropos o figuras de la retórica.

Gramática y verdad

En el diálogo Soliloquios, San Agustín se centra en el problema de la verdad, y es interesante percatarse de que no solo plantea la cuestión desde un punto de vista lógico y epistemológico sino que problematiza la verdad de la gramática. La gramática de la que habla es la disciplina que con este nombre se enseñaba en el sistema de instrucción grecorromano y medieval, el llamado trivium (dialéctica [lógica], gramática y retórica). Se trata, pues, de unas disciplinas que engloban cuestiones formales del lenguaje, que lentamente se habían venido desarrollando desde los sofistas y rétores griegos, y que entre los romanos eran de especial importancia. Agustín recibió toda una formación pagana y estaba imbuido de estas disciplinas (recuérdese que fue maestro de retórica en Milán antes de su conversión al cristianismo).

San Agustín se pregunta si la dialéctica es verdadera, a lo cual responde afirmativamente, y agrega que también la gramática lo es. Lo interesante del diálogo es que el clérigo formula una paradoja lógica a propósito de la gramática:

No puedes negar que has aprendido una cosa verdadera al aprender esta fábula. Pues si fuera verdad que Dédalo se remontó a los aires volando y este hecho fuera enseñado a sus niños y admitido por ellos como fábula, por lo mismo se les enseñaría una falsedad; dándoles como fingido un hecho real. Y de aquí resulta lo que nos pareció extraordinario, a saber: que la fábula del vuelo de Dédalo no puede ser verdadera sino a condición de ser falso el vuelo.35

Enseñar verdaderamente una fábula es enseñarla como fábula. Tiene utilidad en la medida en que aprendemos algo. Decir la fábula verdaderamente es decirla tal como la recuerda la memoria, pero ello no significa que se convierta en verdadera. No podemos narrar la fábula diciendo lo que la fábula no dice, pues ello sería no atenerse a la verdad. Algo es una fábula a condición de que su contenido veritativo sea falso. Enseñar la fábula con verdad es enseñar un hecho falso, porque no existe tal hecho. Tal es la paradoja que plantea Agustín. Ahora responde:

Pero tal vez los gramáticos que nos enseñaron las fábulas no querían que las aprendiésemos sin creerlas […]. Poco antes te extrañabas de las cosas que no pueden ser verdaderas sino a condición de que sean falsas.36

O sea, la gramática es una ciencia verdadera, y sin embargo enseña cosas falsas; pero enseña estas cosas falsas en forma “verdadera”. Por lo tanto, la gramática refiere esas ficciones, pero no por ello se hace una disciplina falsa. La paradoja es interesante, pues muestra la sutileza lógica del pensamiento agustiniano. Los estoicos se habían entretenido en muchos ejemplos paradojales, y Agustín muestra aquí ser buen continuador de esa tradición.

La enseñanza ostensiva

del lenguaje

En el diálogo De Magistro, Agustín se refiere a la posibilidad de aprender algo por mostración. Le reprocha a Adeodato el que hasta ahora no le ha mostrado “cosas” sino meros signos, meras palabras; no se han mostrado las cosas que las palabras significan. Adeodato responde que el señalar con el dedo es también un signo, y que en consecuencia nada puede aprenderse sin signos, a lo cual Agustín contesta que algunas cosas se muestran por sí mismas, como pasear, comer, beber, estar sentado, etc.

San Agustín vuelve a referirse a la enseñanza ostensiva en las Confesiones,37 texto en el cual ha reparado Ludwig Wittgenstein al inicio de sus Investigaciones filosóficas. El texto agustiniano dice como sigue:

Y cuando veía que ellos daban nombre de alguna cosa y según aquella voz se movía el cuerpo, entonces entendía que con aquel vocablo que articulaban era designado el objeto que querían mostrar. Y que esto que era lo que ellos querían, se me manifestaba por los movimientos del cuerpo, por la expresión del rostro, por el guiño de los ojos, por el gesto de los miembros y por el sonido de la voz, que son como las palabras de todos los pueblos, indicativas de los afectos del alma en el pedir, en el tener, en el rechazar y esquivar las cosas. De esta manera, aquellos vocablos que volvían a ocupar sitio en las diversas frases, y que oía con frecuencia repetir, dábanme a entender poquito a poco de cuyas cosas eran signos, y por medio de ellos, y adiestrada y hecha a ellos mi boca, significaba mi querer inexpresado.38

San Agustín narra, pues, cómo aprendió las palabras. Bertrand Russell utilizó el término “definición ostensiva”, y Wittgenstein prefiere la expresión “enseñanza ostensiva” (Hinweisendes Lehren der Wörter). Y luego comenta, identificando la concepción agustiniana del lenguaje:

Estas palabras nos dan una figura particular (bestimmtes Bild) de la esencia del lenguaje humano. Es esto: las palabras individuales en el lenguaje nombran objetos (benennen Gegenstände), las frases son combinaciones de tales nombres. En esta imagen del lenguaje nosotros encontramos las raíces de la siguiente idea: cada palabra tiene un significado. El significado es correlacionado con la palabra. Ello es el objeto por el cual está la palabra.39

Se trata, pues, del hecho de que San Agustín defiende lo que hoy se denomina una teoría referencialista del significado. Aunque vimos que la matiza cuando dice que algunas palabras (como nihil) significan “las afecciones del alma” o ideas, y que otras expresiones se significan a sí mismas.

Wittgenstein continúa comentando:

Agustín no habla de que haya diferencia entre clases de palabras. Si Ud. describe el aprendizaje del lenguaje por esta vía, Ud., creo yo, está pensando primariamente en nombres como ‘mesa, “silla’, “pan”, y en nombres de personas, y sólo secundariamente en el nombre de ciertas acciones y propiedades; y las restantes clases de palabras como algo que puede ser tomado del mismo modo.40

Ya vimos que, en general, esto es correcto, pero también observamos que San Agustín admite palabras que se refieren solo a ideas, y también admite palabras que se refieren a sí mismas.

Más adelante agrega Wittgenstein: “Agustín describe un sistema de comunicación (ein System der Verständigung) pero no solo este sistema es lo que llamamos lenguaje”.41 San Agustín tiene claro que el lenguaje es un medio de comunicación:

De esta guisa fui yo comunicando con mis familiares aquellos signos intérpretes de mi voluntad y, colgando de la autoridad de mis padres y del albedrío y gobierno de mis mayores, penetré un paso más adentro en la tormentosa convivencia de la sociedad humana.42

Ahora bien, en esta “tormentosa convivencia” social el lenguaje existe no solo como medio de comunicación, sino además como medio de incomunicación, división y poder:

Y por las lenguas se dividieron las naciones y se dispersaron por la tierra […]. El primer foco de división entre los hombres es la diversidad de lenguas […]. Se ha trabajado para que la ciudad imperiosa imponga no solo su yugo, sino también su lengua, a las naciones domeñadas por la paz de la sociedad.43

San Agustín reconoce una dimensión política a la incomunicación, puesto que está basada en el ejercicio abusivo del poder. De hecho, habla del lenguaje como instrumento de poder:

Como la lengua es el instrumento de dominio del que manda, en ella fue condenada la soberbia, de tal modo que no fuese entendido quien al mandar al hombre, no entendiere los mandamientos de Dios para obedecerlos.44

La idea del lenguaje como instrumento de poder fue defendida por la retórica de los sofistas griegos. La defensa de la palabra era el arma del individuo en los litigios con otros ciudadanos o con el Estado. San Agustín presenta el lenguaje como instrumento de dominación del imperio y como consecuencia de la división originaria de los hombres, que los llevó a la incomprensión. Wittgenstein piensa, con razón, que tanto para el pensamiento como para la comunicación tenemos que luchar contra los límites del lenguaje, lucha ardua que es hazaña de poetas, filósofos, místicos, etc. Agustín sabe que la incomunicación está presente en las lenguas de los seres humanos a pesar de que su fin es la comunicación, y ello desde que se perdió la lengua original universal. El lenguaje también tuvo su caída.

Conclusiones

San Agustín, filósofo, teólogo, maestro de retórica, intérprete de la palabra bíblica, predicador, escritor, presenta un conjunto nada despreciable de ideas acerca del lenguaje y los signos. El moblaje del mundo consiste en cosas y signos, más el conocimiento que tenemos de unas y otros. Las palabras son signos porque su función es significar. Los significados han sido instituidos socialmente, pero la significación misma de las palabras consiste en un proceso de asociación (colligatio) entre el sonido y la cosa significada (tesis que se denomina hoy referencialista). Empero, Agustín matiza esta tesis de dos maneras: algunas palabras solo significan ideas o afecciones del alma, y hay palabras que se refieren a sí mismas.

Para Agustín todo signo es un objeto sensible que, conocido de antemano, nos remite a otro objeto diferente de él y significado por su medio. Hay un doble conocimiento en el signo: el acto cognoscitivo cuyo objeto es el signo en cuanto tal, y el acto cognoscitivo cuyo objeto es la cosa significada.45

Lo importante no es el conocimiento de las palabras ni de los signos, sino de las cosas y de la realidad. Acorde con su espiritualismo, Agustín siente una preocupación moral por la gramática, pues encuentra la paradoja de que una disciplina enseña cosas falsas (fábulas), a pesar de que las enseña verdaderamente (la fábula como fábula). Esta preocupación moralista la manifiesta Agustín múltiples veces al criticar el formalismo de la gramática y la vanidad de la retórica. Finalmente, Agustín piensa que a partir de la caída y confusión de lenguas en Babel, el lenguaje es no solo un medio de comunicación, sino también de incomunicación, división y poder abusivo de los imperios.

En cuanto a la educación, Agustín afirma que el maestro por excelencia es Jesucristo. La verdad que importa y que debe ser enseñada es la verdad divina. “Es en lo profundo del ‘hombre interior’ donde uno puede tener acceso a Dios y donde uno puede hablar un lenguaje interior que no requiere de sonidos exteriores”.46 El lenguaje tiene como principal finalidad enseñar (docere). Pero la verdad divina nos llega por iluminación; solo así conocemos las verdades inteligibles. Para este clérigo los medios humanos (gramática, retórica, dialéctica) son insuficientes, y por ello “la necesidad imperiosa de Maestro divino interior, el único que puede enseñar la verdad en el corazón del hombre”.47 El alma del educando sigue un camino ascendente desde las verdades humanas hasta la verdad atemporal y divina. El maestro humano orienta, dirige la atención, pero solo el maestro divino da ciencia y conocimiento verdadero.

Con esta teoría de la educación, San Agustín se convirtió en el programador no solo de la teoría y la práctica educativas sino también de la cultura en la Edad Media católica. Su pensamiento filosófico, teológico y político marca la pauta de lo que va a ser la educación y la cultura en los próximos siglos. Todos los sabios cristianos reciben su inspiración, siguen su autoridad y perpetúan su pensamiento.

Soren Kierkegaard hace una interesante comparación entre el educador cristiano y el educador socrático; cfr. Migajas filosóficas, o un poco de filosofía, Madrid, Trotta, 2004. Ver también el comentario de Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 83.

1 San Agustín (354-430) nació en Tagaste de Numidia (hoy Túnez). Su madre era cristiana pero su padre era pagano. Estudió retórica en Cartago y fue maestro durante trece años; enseñó retórica y gramática en las ciudades de Tagaste, Cartago, Roma y Milán. Agustín se convirtió al cristianismo, fue ordenado sacerdote (391) y consagrado obispo de Hipona (395). Mientras escribía su obra La ciudad de Dios, Alarico se apoderó de Roma, y cuando este murió, los vándalos, bajo Genserico, entraron a la ciudad.

2 Wilhelm Dilthey, “Hermenéutica”, en: Mundo histórico, México, Fondo de Cultura Económica, 1953.Tzvetan Todorov, Theories of the symbol, Cornell University Press, 1982, p. 40.

3 P. Lope Cilleruelo, “San Agustín y la Biblia”, introducción a San Agustín, De Doctina Christiana, Madrid, BAC, 1957, p. 4.

4 Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, lapis, pecus, atque huiusmodi coetera [...] Quamobrem omne signum etiam res aliqua est; non autem omnis res etiam signum est. San Agustín, De Doctina Christiana, Óp. cit., I, II, 2.

5 Ex quo intelligitur quid appellem signa, res eas videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Ibíd.Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire: sicut vestigio viso, transisse animal cuius vestigium est, cogitamus. Ibíd., II, I, 1.

6 Cum dicimus: Lapis; hoc enim verbum signum est, nam significat aliquid, sed id quod eo significatur, non continuo signum est. San Agustín, De Magistro (4, 7), Obras, Madrid, BAC, l963, vol. III.

7 Omnis doctrina vel rerum est vel signorum; sed res per signa discuntur, San Agustín, De Doctina Christiana, Óp. cit., I, II, 2.

8 Nemo enim utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia. Ibíd., I, II, 2.

9 Omne quod cum aliquo significatu articulata voce prorrumpit, animadvertis, ut opinor, et autem verberare ut sentiri, et memorias mandavit ut nosci posset. San Agustín, De Magistro, Óp. cit., 5, 13.

10 Sunt autem signa vel propria, vel translata. Propria dicuntur, cum his rebus significandis adhibentur, propter quas sunt instituta, sicut dicimus bovem [...] Translata sunt, cum et ipsae res quas propriis verbis significamus, ad aliud aliquid significandum usurpantur: sicut dicimus bovem. San Agustín, De Doctina Christiana, Óp, cit., II. XI, 15.Aristóteles, Sobre la interpretación, Madrid, Tecnos, 1999, 16a, p. 26.

11 Quid, si horum nomen duorum ex uno appellata sunt verba, ex altero nomina; verba scilicet a verberando, nomina vero a noscendo, ut illud primum ab auribus hoc autem secundum ab animo vocari meruerit? San Agustín, De Magistro, Óp. cit., 5, 13.

12 Ergo et nomen verbum est, quandoquidem id videmus cum aliquo significatu articulata voce proferri. Ibíd., 4, 9.

13 Ibíd., 4, 5.

14 Haec vero audibilia quidem signa sunt, non tamen signorum, sed rerum partim visibilium sicut Romulus, Roma, fluvius; partim intelligibilium, sicut est virtus”. Ibíd., 4. 9.

15 Ibíd., 2, 4.

16 Sunt ergo signa quae inter alia quae significant et seipsa significent. Ibíd., 4, 10.Sicut enim verbum indicat aliquid, indicat etiam se ipsum. San Agustín, De Trinitate, Madrid, BAC, 1948, vol. V, 8, 2.

17 Ut cum dicimus: Signum, etiam verbum significamus; et cum dicimus: Verbum, etiam signum significamus; nam signum ets verbum, et duo signa, et duo verba sunt. San Agustín, De Magistro, Óp. cit., 7, 20.

18 Ibíd., 10, 35.T. Todorov, Óp. cit., p. 42.

19 Ibíd., p. 46.

20 Ibíd., p. 47.

21 Naturalia sunt, quae sine voluntate atque ullo appetitu significandi, praeter se aliquid aliud ex se cognosci faciunt, sicuti est fumus significans ignem. San Agustín, De Doctrina Christiana, Óp. cit., II, I, 2.Data vero signa sunt, quae sibi quaeque viventia invicim dant ad demonstrandos, quantum possunt, motus animi sui, vel sensa, aut intellecta quaelibet. Ibíd., II, II, 3.

22 Lope Cilleruelo, “San Agustín y la Biblia”, introducción a San Agustín, De Doctrina Christiana, Óp. cit., p. 25

23 T. Todorov, Óp. cit., p. 52.Ibíd., p. 57.

24 Nietzsche, Escritos sobre retórica, Madrid, Trotta, 2000, p. 181.

25 Ibíd., p. 179.

26 James Murphy, La retórica en la Edad Media, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 71.San Agustín, Soliloquios, Obras, Madrid, BAC, 1946, vol. I.

27 Paulo ante, offendebare ex iis rebus quae nescio quomodo, nisi falsae essent, verae esse non possent. Ibíd., cap. X.San Agustín, Confesiones, Barcelona, Sopena, 1972, I, 8.

28 Cum ipse (majores homines) appelabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur: tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, reiciendis, fugiendisve rebus. Ita verba in variis sentenciis locis posita suis, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam. Ibíd., I, 8.

29 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, §1.Ibíd.

30 Ibíd., §3.

31 San Agustín, Confesiones, Óp. cit., I, 8.

32 In quo primum linguarum diversitatis hominis alienat ab homine […] At enim opera data est, ut imperiosa civitas non solum iugum, verum etiam linguam suam domitis gentibus per pacem societas imponeret. San Agustín, De Civitate Dei, Madrid, BAC, 1958, vol. XVI, 4-7.

33 Ibíd., XVI, 4. San Agustín, Obras, Madrid, BAC, 1958, vol. XVI.Alfonso Rincón, Lenguaje y signo en San Agustín, Bogotá, Universidad Nacional, 1992, p. 172.

34 Ibíd., p. 157.

35 Ibíd., p. 140.