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1. La paideia griega

Los antiguos tenían la convicción de que la educación y la cultura no constituyen un arte formal o una teoría abstracta distintos de la estructura histórica objetiva de la vida espiritual de una nación. Esos valores tomaban cuerpo en la literatura, que es la expresión real de toda cultura superior.

Werner Jaeger, Paideia

La sociedad griega era una sociedad de guerreros, y como tal en ella tenía vigencia el ideal del caballero: un buen orador y buen luchador, que mostrara elocuencia en la tribuna y prestara servicio al rey por medio de las armas. Marrou nos dice que a lo largo de los siglos la educación antigua conservó estos rasgos originados en el ideal caballeresco y aristocrático.1 El elemento técnico de la educación era el manejo de las armas, las artes musicales (canto, danza y lira), la oratoria y la cordura.

La educación griega mantuvo las obras de Homero como texto básico, y por tanto a él se le considera el educador de la Hélade.2 Los niños aprendían y repetían los poemas homéricos, y más tarde también los de Hesíodo y otros poetas.3 La moral homérica se basa en el heroísmo, que es la moral del guerrero. Los valores fundamentales del guerrero son la valentía y el honor: la valentía es la virtud del héroe, y el honor la finalidad más alta.

Todo valor, todo juicio, toda acción, todas las habilidades y talentos, se ejercen en función de definir el honor o de lograrlo. La vida no es un obstáculo. Los héroes homéricos amaban mucho la vida, sentían cada cosa con pasión, y no es posible imaginar entre ellos caracteres parecidos al mártir, pero incluso la vida debe entregarse por honor.4

Aquiles, Héctor, Áyax, Néstor, Diomedes y Patroclo son héroes, y todos ellos siguieron el código del honor sin asomo de duda. Héctor, por ejemplo, recibe el consejo de Polidamas de no enfrentarse con Aquiles, pues si se enfrenta perderá, pero aquel elige el combate, y por tanto la muerte inexorable. Se trata de una “heroicidad sobrehumana que subordina la vida a una más alta belleza y que, con plena conciencia, prefiere la magnífica y breve ascensión de una vida heroica a la de una vida larga y sin honor”.5 Ese mundo de guerreros y de héroes es muy competitivo, pues cada uno pretende superar al otro. El ambiente propio del héroe es el campo de batalla, y en él se configura una moral agonal; de hecho, en la moral griega persistirá este ideal del héroe trágico y del hombre magnánimo que Aristóteles recupera.

La razón de esta pervivencia de Homero en la educación es que “la ética caballeresca ocupaba aún el centro de la vida griega”.6 Las obras de Homero se estudiaban no solo como obras poéticas, sino, sobre todo, como una expresión del ideal ético. Aunque el contenido educativo haya variado a lo largo de la historia griega, “solo la ética de Homero pudo conservar, además de su valor estético imperecedero, un alcance permanente”.7 Se trata de la moral heroica del honor y el amor a la gloria: “Ser siempre el mejor y mantenerse superior a los demás”.8 O como Aquiles dice a su madre, Tetis: “en la batalla soy el mejor de los aqueos de broncíneas corazas, por más que otros sean superiores a mí en las asambleas”.9 Cuando Nietzsche alude a las tablas de valores de distintos pueblos, se refiere a los griegos en esa misma forma: “‘Siempre debes ser tú el primero, y aventajar a los otros: a nadie, excepto al amigo, debe amar tu alma celosa’, esto provocaba estremecimientos en el alma de un griego; y con ello siguió la senda de su grandeza”.10 En la Ilíada, Fénix es recordado como pedagogo de Aquiles, pues lo educa en el dominio del lenguaje (épea) y en la acción certera (érga) necesaria en la batalla:

[…] Cuando no conocías todavía la guerra implacable, ni las asambleas donde los hombres se hacen ilustres: precisamente por esto me envió, para que te enseñara de todo, a ser pronunciador de palabras y obrador de hechos.11

El héroe homérico vive en función de un ideal; la gloria es el reconocimiento del logro del valor. Este es un ideal agonístico de la vida.

Nuestros héroes aman con bravura esta vida tan breve, que su destino de combatientes torna aún más precaria; la aman con ese corazón terrenal, con ese amor tan sincero y sin reservas mentales, que a nuestros ojos sirve para definir una evidente actitud del alma pagana. Sin embargo, esta vida de aquí abajo, tan preciosa, no representaba para ellos el valor supremo. Siempre están dispuestos ¡y con qué decisión! a sacrificarla en aras de algo superior a la vida misma; y en ese sentido, la ética homérica, es una ética del honor.12

Aristóteles habla del modo de vida político y nos dice que su finalidad es el honor.

Parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de su mérito, pues buscan la estimación de los hombres sensatos y de los que los conocen, y fundada en la virtud (areté). Es evidente, por tanto, que incluso para estos hombres la virtud es superior.13

Para el hombre homérico, el honor dependía del reconocimiento que los demás (es decir, la sociedad), le hacían: la medida de su areté o excelencia era el reconocimiento que le otorgaban. El orden social en el mundo homérico dependía del honor, y, por el contrario, la negación de este era una tragedia. Pero el honor sigue un proceso ascendente: cuanto más se sube en la escala social, más altos honores han de ser reconocidos. El elogio acredita el honor; la reprobación lo deniega. Para los griegos, el honor y el afán de distinguirse constituyen la aspiración más alta, la aspiración al ideal. El honor llega hasta la entrega, e incluso a la muerte, si es necesario. “Es en sus postreras hazañas donde más sobresale el fulgor total de la muerte y que los hace dignos de compasión a ojos de los dioses”.14 Aunque mortal, el héroe perdura por la fama y el honor reconocido.

Incluso los dioses reclaman su honor y se complacen en el culto que glorifica a sus hechos y castigan celosamente toda violación del honor. Los dioses de Homero son, por decirlo así, una sociedad inmortal de nobles. Y la esencia de la piedad y el culto griegos se expresa en el hecho de honrar la divinidad.15

En efecto, la piedad no es sino el reconocimiento mediante el cual honramos a los dioses.

El honor tal como se expresa en la sociedad homérica pierde fuerza en periodos posteriores; sin embargo, Jaeger nos dice que en la virtud que Aristóteles denomina magnanimidad (megalopsychia) revive de algún modo la antigua tradición del honor: “La magnanimidad tiene por objeto las cosas grandes”.16 El magnánimo tiene grandes pretensiones, aunque es digno de ellas. La magnanimidad es la grandeza del alma. Quienes tienen dignidades públicas a lo máximo que aspiran es al honor, pues se creen dignos de él. Aristóteles afirma que el magnánimo es el mejor de todos y tiene que ser bueno. La grandeza de ánimo, la magnanimidad, debería inspirar y realzar todas las virtudes.

Otra característica de la virtud (areté) homérica es el amor propio, por el cual cada uno aspira a realizar en sí mismo la virtud más alta. Para los héroes homéricos es preferible vivir en la más alta estimación que llevar una vida indolente, pues una larga vida sin fines nobles no merece vivirse; asimismo, una acción grande es preferible a insignificantes acciones. Se aprecia aquí el amor propio llevado hasta el heroísmo. Es preciso “apropiarse de la belleza”, fórmula en la que, escribe Jaeger, se compendia el motivo más íntimo de la virtud (areté) helénica.

Es posible observar que, en estrecha relación con su sistema de valores, los griegos reflejan en sus dioses sus virtudes y también sus vicios.

A falta de toda conciencia histórica o de una religión revelada, la épica desempeñó en su lugar la función de sistema ideológico y de teogonía. Los dioses homéricos eran humanos, hombres con todas sus virtudes y todos sus vicios, pero que habían accedido a la inmortalidad. Los dioses no eran santos; hasta cierto punto eran más bien símbolos de culpabilidad contra los que se proyectaba su propia imagen. El pensamiento mítico sancionó así el ideal del patriota guerrero. Y a este fin ordenaron los espartanos las energías de sus hijos. La formación de los jóvenes de ambos sexos adquirió de este modo una configuración específica, impregnada de los ideales homéricos y presidida por el modelo supremo del valor militar y de su aplicación concreta a través de las aptitudes físicas.17

Esta educación miliciana implicaba no solo el entrenamiento físico sino también la formación moral en las virtudes.

Expresábase el ideal del valor militar a través del ejercicio o adiestramiento, la askesis, cuyo objetivo era la adquisición de las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la templanza, la fortaleza y la obediencia. Toda su vida pública, en efecto, había de caracterizarse por una obediencia elevada al rango de virtud primordial.18

Homero representa la tendencia educativa aristocrática; más democrático y defensor del trabajo es el poeta Hesíodo.19 En el libro Teogonía, compuesto por algún discípulo de Hesíodo, se nos presenta la genealogía de los dioses. Esta obra hace un reajuste al modo de entender los dioses en las obras homéricas.

Para Hesíodo, Zeus es el dios supremamente justo, que humilla a los soberbios y ensalza a los humildes y al cual se dirige para que ilumine a los jueces en su litigio con su hermano Perses, derrochador y perezoso. Antes bien, exhorta a su hermano a reconciliarse con él sin proceso, pues al lado de la tradicional diosa Discordia (Eris maligna) que engendra la injusticia y la discordia, hay —según Hesíodo— una ‘Eris benigna’ que no promueve la lucha sino la emulación en el trabajo; que es la única forma positiva de contienda o competencia, el camino que con fatiga y sudor conduce al hombre hacia el bienestar.20

Hesíodo, con su alto ideal de justicia, se dirige a la población campesina y trabajadora de Beocia. El pensamiento surgido en las colonias griegas del Asia Menor tendía hacia la igualdad de los ciudadanos ante la ley (isonomía), base de la democracia, y este pensamiento ya está en Hesíodo. La concepción de Hesíodo es pesimista: presenta a la sociedad como una historia de decadencia: edad de oro, de plata, de cobre, de los metales y del hierro. Entre las edades de los metales interpone la de los héroes, los cuales son cantados por los rapsodas.

Es el mejor de todos el que por sí solo comprende todas las cosas; es noble asimismo el que obedece al que aconseja bien; pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, es un hombre inútil.21

Otro poeta que se ocupó de la educación en Grecia fue Píndaro.22 A diferencia de Hesíodo, Píndaro es, como Homero, aristocrático. Consideraba que “el que es de buena cepa nunca se desmiente”, y que la virtud verdadera no es aprendida sino innata (tema sobre el que volverán Sócrates y Platón). El pensamiento ético de Píndaro, “Llega a ser el que eres”, se inspira también en esa idea: si se es alguien, se trata de actualizar ese ser que se tiene como semilla fecunda.

La gloria tiene su pleno valor [areté]

Cuando es innata. Quien sólo posee

lo que es aprendido, es hombre indeciso,

jamás avanza con pie certero.

Sólo cata con inmaduro espíritu

Mil cosas altas.23

La educación en la retórica

y la sofística

Los sofistas, como Gorgias de Leontini,24 Protágoras de Abdera25 o Hipias de Elis,26 eran maestros de retórica. Aunque dirigían la educación a los políticos, la tendencia de los sofistas era, en general, más democrática que en la educación anterior (de carácter aristocrático), e incluso mucho más democrática que la educación platónica, que estaba orientada solo a las clases gobernantes. Los sofistas educaban en virtudes que pueden ser enseñadas, como el arte de hablar bien (elocuencia), el arte de escribir bien (gramática), el arte de razonar bien (dialéctica) y el arte del lenguaje métrico (rítmico), o sea, la poesía. La educación de los dirigentes políticos se fundaba en las artes del lenguaje que se acaban de mencionar, pero especialmente en la elocuencia, de ahí la importancia concedida al estudio de la retórica. Enseñar la virtud era entonces educar en la elocuencia.

Sócrates y Platón se oponen a los sofistas y plantean la cuestión de si la virtud puede ser enseñada (los diálogos Menón y Protágoras son un ejemplo de esa inquietud).27 Jaeger nos recuerda que:

El antagonismo espiritual de ambos métodos de educación sólo puede hallar unidad en el concepto superior de educación espiritual. Ambas formas de enseñanza han sobrevivido hasta los días presentes, más en la forma de un compromiso que en su nuda unilateralidad.28

Este antagonismo se dio entre la educación inspirada en la filosofía (sobre todo en la de Sócrates, Platón, Aristóteles y los estoicos) y una educación retórica inspirada en los sofistas y rétores29 (en Grecia, representada especialmente por Isócrates, y en Roma, por Cicerón y Quintiliano). En la Antigüedad, como aclara Jaeger, la educación inspirada en la retórica fue la que triunfó, y la volveremos a ver ampliamente desarrollada en el Renacimiento. Ambas formas de educación persiguen la formación espiritual, la areté humana, pero en los sofistas y su educación retórica “el espíritu no es considerado desde el punto de vista puramente intelectual, formal o de contenido, sino en relación con sus condiciones sociales”.30 Este aspecto social no es otra cosa que la orientación política que le dan los sofistas; se trata de la areté política. La importancia de los sofistas en la educación griega es tal que Jaeger los considera “los creadores de la formación espiritual y del arte educador que conduce a ella”.31 Hay, pues, en los sofistas, por vez primera, una teoría de la educación; ellos son los “fundadores de la ciencia de la educación”.32

Para los sofistas la educación es un arte (techné). El arte político, como lo concibe Protágoras, es la auténtica educación y el nexo comunitario necesario para la civilización; la educación va, pues, por encima de la técnica (en la acepción moderna del término). En este sentido, dice Jaeger, el humanismo separa el saber y el poder (técnico). La formación política es la educación general (y según esto, la esencia de la paideia de los sofistas es política). El humanismo griego concibe la educación como formación; de hecho, el término “formar” se encuentra explícito en Platón. “En este sentido el humanismo es una creación esencial de los griegos”,33 y es entre los sofistas donde, históricamente, se da por primera vez el humanismo. La educación anterior a la sofística no se distinguía de la religión, pero con el humanismo se presenta una ruptura en esta tradición. Recordemos el aforismo de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son”.34

Los griegos denominan paideia (término que alude a la más alta areté humana) a todas las formas de creación espiritual y al legado entero de la tradición. La paideia es, pues, lo que en Roma se denominará “cultura” o humanitas y lo que los alemanes llamarán Bildung (formación). Lo más importante para los sofistas era la educación.

En un tiempo en que se disolvían todas las formas tradicionales de la existencia, tomaron conciencia, y se la dieron a su pueblo, de que la educación humana era la gran tarea histórica que les había sido asignada. Con ello descubrieron el punto central en torno al cual se realiza toda evolución y del cual debe partir toda estructuración consciente de la vida.35

Los sofistas se apoyaron en el concepto de naturaleza humana. Este concepto, nos recuerda Jaeger, se desarrolla originalmente en la medicina griega y es adoptado tanto por el historiador Tucídides como por los sofistas. En efecto, la educación se orienta hacia la totalidad del ser y hacia lo universal de la naturaleza humana. La naturaleza nos da unas aptitudes, unas capacidades, una “materia”, y la educación va dando forma y cultivo a esa naturaleza. Jaeger, pensando en lo que fue la paideia griega, nos dice que el ideal de la educación humana es la culminación de la cultura, entendida esta en su sentido más amplio.36

Los sofistas no defendieron nunca la estatalización de la educación, pero sí estaban muy conscientes del papel que el Estado debe cumplir en este sentido. Su “concepción del derecho y de la legislación del Estado presupone la aceptación del influjo sistemático del Estado sobre la educación de los ciudadanos”.37 Y en la filosofía de Platón, es el Estado el que educa a las dos clases superiores (los guardianes y los sabios-regentes). En la realidad histórica, solo en la ciudad-estado de Esparta existía una educación organizada por el Estado.38

Según se señaló anteriormente, la educación para la formación, la cultura y la política, propugnada por los sofistas, tiene su centro en las artes del lenguaje. “Antes de la sofística no se habla de la gramática, la retórica ni la dialéctica”.39 La inclusión de estos tres elementos marcará el origen del famoso trivium que, en adelante, y a lo largo del mundo romano y medieval, será el contenido mismo de la educación. El otro gran componente es el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), que fue inicialmente propugnado por Hipias de Elis. La música era esencial en la escuela pitagórica, fue asumida por los sofistas y, como veremos, Platón hace de ella, junto con la gimnasia, el centro de la educación en los primeros años. La música suscita en el alma la euritmia y la justa medida. Protágoras expresa bien esta idea:

Ellos [los maestros de música] hacen familiar el ritmo y la armonía para las almas de los niños, en forma que pueden desarrollarlas más gentil, graciosa y armoniosamente, y ser útiles, de este modo, en palabras y obra; pues toda la vida del hombre necesita de la gracia y la armonía.40

Se trata de la educación como “expresión metódica del principio de formación espiritual que se desprende de la forma del lenguaje, del discurso y del pensamiento”.41 Dialéctica, gramática y retórica se convierten en el fundamento de la educación en el mundo occidental. El trivium y el quadrivium constituyen las artes liberales. Junto a ellas, las matemáticas fueron defendidas como valor pedagógico, especialmente por Hipias; en efecto, “Mathemata constituye el elemento real de la educación sofística; la gramática, la retórica y la dialéctica, el elemento formal”.42

Los sofistas, concluye Jaeger, se caracterizan por su “optimismo pedagógico”. Sin embargo, Sócrates pone en duda el optimismo de los sofistas para trasmitir virtudes ciudadanas; y para Píndaro, que también era aristócrata, la areté es un don de los dioses (idea que también es planteada por Platón en el Menón). En este sentido, Jaeger nos recuerda:

las resignadas palabras de Platón en la carta séptima sobre la estrechez de los límites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del conocimiento sobre la masa de los hombres y las razones que da para dirigirse a un círculo cerrado antes que a la multitud innúmera como portador de un mensaje de salvación.43

En relación con el énfasis que hacen los sofistas en la educación por las artes del lenguaje, es preciso tener en cuenta que fueron ellos quienes desarrollaron el saber de esas artes. En efecto, Empédocles de Agrigento había iniciado en Sicilia el estudio de la retórica, pero la mayor parte del trabajo investigativo posterior a él se debe a los sofistas, y culmina en la gran obra de Aristóteles (La retórica), quien, aunque no era sofista, reconocía que la retórica es de gran utilidad —contrario a la opinión de Platón, que la califica como arte cosmética—. Sócrates llama la atención de Protágoras acerca del hecho de que si para la retórica todas las opiniones son verdaderas, entonces no se está en buena posición para enseñar. Protágoras aclara que, además de la verdad, es preciso tener en cuenta la utilidad, el beneficio, y que, aunque todas las opiniones fuesen verdaderas, no todas son igualmente beneficiosas. Señala además que la educación debe procurar cambios hacia algo mejor, del mismo modo que el médico procura cambios dirigidos a mejorar la salud del paciente. El médico proporciona la salud mediante fármacos; el sofista, mediante discursos.

Con frecuencia le atribuimos al término ‘retórica’ un significado de adorno literario; pero esta es la significación que adquiere el vocablo en la época imperial romana, cuando, al no haber democracia, la retórica se hace prácticamente inútil en la vida pública y entra en decadencia. Todorov señala que “en la democracia hablar puede ser eficaz. En una monarquía esto no es posible”.44 La retórica se convierte entonces en una teoría de las figuras del discurso. Pero el significado original de ‘retórica’ es el arte de persuadir, y así la define Aristóteles. En la democracia ateniense era importante persuadir a la Asamblea acerca de las leyes que debían aprobarse, o utilizar la elocuencia para elogiar a los prohombres de la polis. Asimismo, el acusado ante un tribunal tenía que defenderse él mismo y tratar de persuadir a los jueces. Por eso los sofistas daban sus cursos de elocuencia a todo el que quisiera recibirlos.

La retórica, en cuanto es una forma de razonamiento, conlleva una investigación científica del lenguaje, y de esa investigación nace la gramática. El máximo encomio de la retórica lo hallamos en el sofista Gorgias de Leontini. Para él el discurso es poder. El discurso se convierte en un arma de lucha y, por tanto, como va a decir la crítica socrática, en un instrumento peligroso para quien no sabe usarlo bien. Y no sabe usarlo bien quien no tiene una ética.

La palabra —escribe Gorgias— es un poderoso soberano, que con un pequeñísimo y muy invisible cuerpo realiza empresas absolutamente divinas. En efecto, puede eliminar el temor, suprimir la tristeza, infundir alegría, aumentar la compasión.45

La métrica que produce el ritmo en la poesía tiene también en Gorgias uno de sus fundadores.

Yo considero y defino toda poesía como palabra con metro. Ésta infunde en los oyentes un estremecimiento preñado de temor, una compasión llena de lágrimas y una añoranza cercana al dolor, de forma que el alma experimenta mediante la palabra una pasión propia con motivo de la felicidad y la adversidad en asuntos de personas ajenas.46

Es muy difícil, por tanto, sustraerse al efecto poderoso de la palabra; hay casos en que su fuerza es irresistible. Helena de Troya, interpreta Gorgias, es un caso de ese tipo. “La palabra que persuade al alma obliga necesariamente a esta alma que ha persuadido a obedecer sus mandatos y a probar sus actos”.47 Desde este punto de vista, Helena no es culpable, fue víctima del poder de la elocuencia. Gorgias imagina que las hermosas palabras de Paris enamoraron a Helena; que el poder de su elocuencia fue tan efectivo que ella no pudo resistirse y, por ello, no se le puede culpar por haber sido la causa de la guerra de Troya. “Si fue convencida y engañada con su espíritu por la palabra, no es difícil en este caso defenderla y liberarla de toda acusación”.48

Tomás Calvo distingue entre la posición de Protágoras y la de Gorgias al respecto. Protágoras no solo enseña el uso correcto de la palabra, sino que además destaca su utilidad para el bien de la ciudad y de sus miembros. A Gorgias, en cambio, solo le interesa el uso de ese instrumento privilegiado que es la palabra, independientemente del buen o mal uso que se haga de él.

A Protágoras le interesan los efectos saludables del fármaco sobre el organismo (y de la palabra sobre el alma); el cambio hacia un estado mejor. A Gorgias le interesa más bien el poder del fármaco y el poder de la palabra como tal.49

El discurso del poder de Platón:

la educación de la clase gobernante

La filosofía platónica de la educación se desarrolla en el contexto de su filosofía política;50 en efecto, es en La República y en Las leyes donde Platón expone su teoría educativa, la cual no está enfocada a todo el mundo, sino solo a las dos clases dirigentes: los guardianes y los sabios regentes. Como la tesis de entrada de Platón es que son los sabios quienes deben gobernar,51 con el fin de que se acaben “las calamidades de la tierra”, entonces él se ocupa de formular cuál sería la práctica educativa dirigida a la mejor educación de los sabios gobernantes y de los guardianes (clase de la cual salen los gobernantes). El Estado educa a sus clases dirigentes, y Platón proporciona al Estado la teoría con la cual deben educarse dichas clases; se trata, pues, de la educación de los educadores. De lo anterior se desprenden dos aspectos importantes: por un lado, “el Estado es necesario para que pueda existir una educación”;52 por otro lado, el poder supremo en el Estado debe poseer la mejor educación.

Platón reconoce tres clases sociales: la clase de los artesanos, cuya función es producir todo lo que la sociedad necesita; la clase guerrera (los guardianes), encargados de defender la ciudad, y la clase gobernante, cuya función es administrar la polis (ciudad-Estado). Platón establece analogías o correspondencias entre las tres clases sociales y la tríada que compone el alma humana (de esta manera propone una homología entre política y psicología). Así, la clase gobernante corresponde a la parte racional del alma; la clase guerrera corresponde a la parte irascible (timos) del alma, y la clase artesanal corresponde a la parte concupiscible del alma. En su teoría educativa, Platón se fija principalmente en la clase gobernante, un poco en la clase guerrera, y casi nada en la clase trabajadora, pues, desde su concepción, y en palabras de Jaeger, “la razón está llamada a mandar”.53 Según esto, la parte racional del alma es la que manda sobre las otras partes (irracionales) del alma; asimismo, la clase gobernante, como parte racional, es la que manda sobre las otras clases. De hecho, “toda la estructura social de la República manifiesta un profundo pesimismo sobre las capacidades morales e intelectuales de la mayoría de los ciudadanos que constituía esta clase”.54

Los gobernantes se seleccionaban entre los guardianes por sus cualidades de sabiduría práctica y por su interés en el bien común (recordemos que en la polis la vida del individuo vale según lo que aporte al conjunto social). En este contexto, la educación es la única garantía de que los regentes no degeneren en tiranía; el verdadero problema es, pues, la educación. Es más, la estructura del Estado descansa en la educación y hasta se identifica con ella: “Su regente es el producto supremo de la educación y, a su vez, el regente es el educador de la polis”.55 La polis primigenia se estructuraba exclusivamente sobre la mejor manera de satisfacer las necesidades, era un Estado sano, pero no era el Estado ideal, pues éste incluye la filosofía y la educación en las altas esferas intelectuales.56

Las virtudes propias de cada clase social se corresponden con las virtudes de las partes del alma. Al alma racional y a la clase regente les corresponde la virtud de la sabiduría. Al alma irascible y a la clase guerrera les corresponde la virtud de la valentía. Y a la clase de los artesanos le corresponde la virtud del alma concupiscible, es decir, la templanza. Por otra parte, la justicia es la “perfección con que cada clase dentro del Estado abraza la virtud específica y cumple la misión especial que le corresponde”.57 En el alma también hay una justicia u orden armónico que implica que la razón mande con sabiduría sobre las otras partes del alma, y estas obedezcan. La justicia es orden, y ese orden del alma y de la ciudad refleja el orden de la naturaleza (cosmos), que es el concepto central de justica platónica.

Hay solo una forma de justicia (el orden armónico), pero también hay muchas formas degeneradas, muchas formas de injusticia. La educación debe ocuparse también de estas degeneraciones (patología de la ciudad); en esta labor, su modelo es la ciencia médica. De hecho, la timocracia (gobierno de los guerreros), que es ya una forma degenerada, obedece a un defecto en la educación: al hecho de haber insistido demasiado en el entrenamiento físico que conduce a un espíritu bélico. La oligarquía es una degeneración de la timocracia, y la democracia una degeneración de la oligarquía. La última y peor degeneración es la tiranía.

Los guardianes son educados en la música, la gimnasia y las matemáticas (aritmética, geometría y astronomía). La música educa para percibir la armonía y la precisión que hay en la belleza —elemento que tiene un efecto benéfico en la educación—. Música y gimnasia son las dos partes esenciales de la educación; la combinación acertada de estos dos elementos da como resultado “la sinfonía del alma”.58 No obstante, Platón no admite toda clase de música, pues hay una música sensual, como la de los jonios, que no debe estar permitida. Se debe dar preferencia a la lira y la cítara, pero no a la flauta, que es medio salvaje. La gimnasia, el entrenamiento físico, solo se dará a las mentes y los cuerpos sanos, mientras que los deformes deberán ser eliminados.59

Platón reprime a los poetas de la República:

Primeramente, parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso contrario. Y persuadiremos a las ayas y a las madres a que cuenten a los niños los mitos que hemos admitido, y con éstos modelaremos sus almas mucho más que sus cuerpos con las manos. Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría.60

Para Platón, los “forjadores de mitos” son los poetas, y se refiere nada menos que a Homero y Hesíodo. Más adelante agrega:

Ni tú ni yo somos poetas, sino fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones.61

En su opinión, los poetas mienten acerca de los dioses. Se refiere al hecho de que en Homero y en Hesíodo los dioses son presentados en forma humana, demasiado humana: se casan, tienen celos, pelean entre sí. Y esa mitología popular Platón pretende sustituirla por su mitología filosófica. Desde el punto de vista platónico, la poesía socaba el orden moral de la sociedad. Pero también, como subraya Jorge Larrosa, “amenaza el buen orden del alma […]. Los peligros de la poesía para el buen orden de la ciudad son análogos a los peligros de la poesía para el buen orden del alma”.62 El peligro de la poesía es que recurre a las partes irracionales del alma. “El argumento de Platón en contra de la poesía implica [...] la oposición de la razón y las partes irracionales del alma, que se involucra en el tema de la poesía y en todos los aspectos de la personalidad sobre la cual se influye”.63 Asimismo, “Platón estaba dispuesto a desterrarla porque la vio como una imitación de una educación, y de una mala educación en lo mismo”.64 Como bien afirma Melling, el programa educativo platónico no deja nada de lo que había sido la educación griega basada en Homero, Hesíodo y los demás poetas.65

En la república platónica los poetas no pueden decir mentiras, pero los magistrados del Estado sí pueden hacerlo para beneficio de este: “Si es adecuado que algunos hombres mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneficio del Estado”.66 Nada qué envidiar a un príncipe maquiavélico.

Platón da al arte dramático el mismo tratamiento que le da a la poesía; indica que, cuando lleguen artistas dramáticos de otras ciudades, se les coronará pero se les advertirá que han de ir a otras ciudades y no hacer representaciones teatrales en la República; a los dramaturgos de otras ciudades que vengan a representar sus obras se les dirá: “No imaginéis, pues, que os dejaremos alegremente penetrar en nuestra ciudad, levantar vuestro teatro en la plaza pública y hacer declamar a vuestros actores que disponen de voces más sonoras que las nuestras”.67 Además, dichos dramaturgos deberán mostrar sus obras a los magistrados, y estos juzgarán si pueden o no ser representadas.

Todos estos rasgos son muestras del espíritu poco democrático de la teoría platónica de la educación. En efecto, la república platónica no es ningún modelo de democracia, sino más bien una aristocracia. “Su nueva concepción filosófica de la cultura descansa sobre la paideia antigua de Grecia (por muchas reformas que en ellas introduzca)”.68 Ahora bien, como vimos, la paideia griega antigua era la de la aristocracia homérica. En Las leyes hay medidas antidemocráticas muy dogmáticas, pues se señala que habrá una religión oficial y un sacerdocio oficial. Se ordena evitar las siguientes tres herejías, bajo pena de castigo por la ley: afirmar que no existen los dioses; afirmar que existen los dioses pero que ellos no se ocupan de la humanidad y sostener que es fácil persuadirlos mediante sacrificios y plegarias. Se harán intentos de persuadir a los herejes de su falsedad, pero, si no hacen caso, pueden ser encarcelados, y en última instancia, si son incorregibles, podrán ser condenados a la pena de muerte. Este dogmatismo antidemocrático lo predica Platón para, supuestamente, evitar la inmoralidad, pues de admitir dichas herejías se socaba la moralidad.

En la República no se contempla una educación para la clase de los artesanos; en cambio, en Las leyes, dado que todos los ciudadanos varones (los hombres libres) participan en la asamblea para la toma de las decisiones, se plantea la necesidad de una educación para todos ellos. En esta obra (en la que, como en otras, su autor admite la esclavitud), Platón afirma que todos los ciudadanos deben participar en la defensa de la ciudad, y por tanto todos recibirán entrenamiento militar. Señala que se estudiará matemáticas, música y literatura, pero que se mantendrá la prohibición sobre la poesía y el arte dramático:

Que los poetas deben apartarse en sus composiciones de todo aquello que se considera como propio del Estado, al mismo tiempo que resulte justo, bello, honesto; la ley les prohíbe mostrar sus obras a los particulares antes de que las hayan conocido y aprobado los guardianes de las leyes y los jueces establecidos por estos para examinarlas69

Platón explica la razón de ser de esto, que podríamos denominar un “comité de censura”:

La raza de los poetas no es capaz, en general, de distinguir lo bueno de lo malo. Si se diera el caso de que nuestros poetas, bien por medio de palabras o bien en sus himnos, se equivocasen respecto a este asunto, su error daría lugar a que nuestros ciudadanos elevasen a los dioses súplicas mal concebidas.70

Como los poetas no dicen la verdad ni saben distinguir lo bueno, entonces el Estado, por medio de su “comité de censura”, juzgará lo que se debe permitir decir en público. Se trata, pues, de un Estado doctrinario, poseedor de una teología y una poética que le permiten juzgar los desvíos de la norma. Platón pretendía desplazar el modelo educativo fundado en la poesía y la retórica; para ello propone un nuevo modelo.

La crítica platónica de la poesía es inseparable de su polémica con la sofística. Al desplazar la responsabilidad educativa hacia el terreno de una mediación más apropiada, cual es el diálogo, Platón hace justicia a la poesía anterior.71

Maurice Blanchot explica esto último:

Sócrates se burlaba de aquellos rapsodas que en vez de limitarse a recitar los poemas de Homero pretendían también interpretar su “pensamiento”. “Para vosotros rapsodas es un deber conocer a fondo el pensamiento de Homero y no sólo sus versos: suerte gloriosa... El rapsoda, en efecto, debe ser el intérprete del pensamiento del poeta ante el auditorio”. A lo que Ion respondía, insensible a la ironía: “Hablas con la verdad, Sócrates. Y sin duda no hay nada en mi arte que me haya dado más trabajo, y no hay, creo, hombre en el mundo que trate de Homero mejor que yo”. Bien hablado Ion. Así, se impusieron esas maneras de leer que llaman alegoría, símbolo, desciframiento mítico. Cuando Platón expulsa tan rudamente a Homero de su ciudad, rechaza menos a Homero que a la exégesis alegórica, la que aparta las palabras del poeta para dar cabida a verdades y mensajes. Platón acaba con ese trabajo de demolición afirmando que no hay nada que extraer de un poeta, encerrado como está en un mundo de reflejo y de superficie. Me pregunto si de ese modo no defiende mejor la verdad propia de Homero que los gramáticos exaltados que hallaban en él la exposición de todas las certidumbres físicas, morales y metafísicas”.72

El poeta Platón toma posición con relación a sus antecesores, pero se trata de la fundación de un nuevo tipo de poesía: el teatro filosófico.

El blanco de la crítica de Platón (en el sentido genuino de la palabra crítica, como condición de la filosofía), es la ilusión de que la apariencia se conforma con la poesía o con el arte y deja al mortal a salvo de su voracidad.73

Uno de los aspectos positivos que se ha señalado en la teoría política y educativa de Platón es que no discrimina a las mujeres: “¿Hay, por tanto, una misma naturaleza en la mujer y en el hombre en relación con el cuidado del Estado? Parece que sí”.74 En efecto, las mujeres participarán en el entrenamiento físico y en los demás estudios de la clase de los guardianes. Y si participan en dichos entrenamientos y estudios, dice Platón, no hay razón para que sean excluidas del gobierno. Las madres cuidarán de sus propios hijos solo hasta los siete años; luego ellos pasarán a la educación del Estado como hijos de las clases dirigentes.

También en la astronomía los guardianes deben velar porque se diga la verdad y no enseñar falsedades:

Es falso, en efecto, mis queridos amigos, que el Sol, la Luna ni cualquier otro astro, sigan algunas veces una marcha errante, sino que, por el contrario, cada uno de ellos tiene una sola ruta y no varias; ellos hacen siempre el mismo recorrido siguiendo una marcha circular, aunque produzcan la sensación de que realizan varios distintos. También es corriente atribuir menos velocidad al astro que desarrolla más y viceversa; sin que exista razón alguna en que fundarse.75

Los regentes velarán porque se enseñe una astronomía basada en estos principios de regularidad del movimiento y la velocidad de los astros. Según esto, el Estado posee la verdad en teología, poética, dramática e incluso en astronomía, y no debe permitirse otra enseñanza que la que los regentes consideran verdadera.

En cuanto a las matemáticas, su enseñanza irá poco a poco acostumbrando a los niños y los jóvenes a desprenderse de los sentidos para llegar al ejercicio puramente racional. Deberán poder llegar a los razonamientos matemáticos sin ayuda sensible. Donde terminan las matemáticas empieza la dialéctica. La matemática habrá preparado la mente de los educandos para el estadio superior del conocimiento. Se trata ahora de ir más allá de las hipótesis y alcanzar los principios del ser y del conocer. Llegar a la intuición de las ideas de la belleza y del bien es la suprema inteligencia, pues de lo que se trata es de intuir la verdadera naturaleza de la realidad; la realidad inteligible, la suprema realidad. Como el prisionero de la caverna, es preciso superar el mundo de las sombras sensibles para acceder a la luz solar del mundo inteligible.76 El filósofo regente es como el prisionero que, habiendo visto la realidad a plena luz, vuelve al mundo sensible como educador de la ciudad, pues la gran misión del Estado es la educación. La filosofía —a la que Platón denomina dialéctica— se enseñará sólo a la clase gobernante.

Platón utiliza la figura de la línea dividida para explicar los tipos de conocimiento. Primero nos invita a dividirla en dos (el conocimiento inteligible y el sensible), y luego cada parte ha de dividirse nuevamente en dos. Las dos secciones del conocimiento sensible son la conjetura y la creencia, mientras que las dos partes del conocimiento inteligible son el pensamiento discursivo y la intuición intelectual. Esta nos da el conocimiento intuitivo de las ideas, que son las formas o esencias, y que constituye el conocimiento superior. El pensamiento discursivo (dianoia) es el razonamiento, especialmente el matemático. En el conocimiento sensible está la creencia, que para Platón es la percepción de las cosas sensibles que hallamos a nuestro alrededor. Y, finalmente, la conjetura son las imágenes de las cosas, como las sombras o los reflejos de las cosas en el agua de un lago.

Lo más alto que podemos alcanzar en el mundo inteligible es la idea del bien. Y Platón define la educación no por la asimilación de contenidos de conocimiento, sino por la orientación o dirección adecuada del saber hacia lo que verdaderamente debe ser conocido.

La educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.77

Como explica Pierre Hadot, la filosofía platónica exige una “conversión” a una nueva política, y es el filósofo quien viabiliza esa conversión mediante la educación. El filósofo exige una orientación, una nueva dirección hacia una vida nueva, vida de sabiduría. La educación que la filosofía propone es reorientación hacia los verdaderos objetos del saber. “Entonces se producirá una absoluta transformación del alma. Si los filósofos se hacen con el gobierno de la ciudad, ésta será ‘convertida’ a la idea del bien”.78

Platón inicia en Occidente una tradición que hace de la educación del gobernante —del Príncipe, como se dirá después— el foco de atención del filósofo a la hora de programar lo que debe ser la educación. Todavía Baltasar Castiglione (en El libro del cortesano) y Erasmo de Rotterdam durante el Renacimiento escriben tratados acerca de cómo educar al Príncipe. En Las leyes, Platón va perdiendo la esperanza de que sean los filósofos los que puedan gobernar, pues ya quedan pocos de aquellos que pudieran hacerlo. Por eso enfoca su atención en la Constitución y las leyes de un Estado bien gobernado. A ese Estado lo denomina Magnesia, y pretende ser menos utópico o ideal que el que forjó “con el discurso” en la República. En dicho Estado habrá un consejo nocturno integrado por los más viejos guardianes y otros nobles ciudadanos. Este consejo nocturno se reunirá al amanecer para estudiar la filosofía (la dialéctica). Como todos los ciudadanos participarán en la Asamblea, entonces todos deben estar preparados para tomar decisiones. Por eso, mientras en la República no habla de la educación para la clase trabajadora, en Las leyes propone que la educación sea para todos, incluso la educación militar para los jóvenes de ambos sexos. El currículo general incluirá además literatura, música y matemáticas. En Magnesia el matrimonio es obligatorio, y allí “los esclavos y residentes extranjeros desempeñarán la mayoría de las funciones que correspondían a los miembros de la tercera clase en la República”.79 Melling enjuicia de este modo el modelo platónico de las Las leyes: “El sistema legal implica un grado tan grande de supervisión de la vida que fácilmente puede aparecer innecesario y funestamente restrictivo”.80

La Academia que Platón fundó en Atenas tenía un fin político: educar a los jóvenes para que lleguen a ser buenos gobernantes. Ya que el propio Platón había fracasado en sus intentos de reformar el gobierno de Siracusa bajo Dioniso I y II, creía que era necesario enseñar su doctrina según la cual son los sabios los que deben gobernar, de forma que pudiera influir en el futuro de la civilización griega. Aristóteles fundó el Liceo, y allí el espacio escolar logra real independencia:

La escuela adquiere su propia autonomía, separada de las maquinaciones del poder social o político (a diferencia de la tradición pitagórica y platónica) y de la dependencia económica de los trabajadores profesionales, creando así un espacio propio para la serenidad cognoscitiva. En las paredes del aula exponían, con toda probabilidad, tablas anatómicas.81

Como hemos podido comprobar, la educación que Platón promueve no es democrática (como sí lo es la de los sofistas y los rétores). Se centra principalmente en los guardianes (gobernantes y auxiliares) y es una educación doctrinaria, en donde el Estado establece lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto de lo que debe ser enseñado. Se trata de una educación en la que el Estado implanta una férrea normativa sobre lo que debe enseñarse en poesía, música, danza, teología, matemáticas y astronomía. La filosofía de una verdad única sobre la realidad, con el agravante de estar establecida desde el Estado, conduce inevitablemente al absolutismo político. En Platón aquello era solo una idea (un ideal, para él), pero la historia humana ha conocido ejemplos reales fatídicos, tales como la inquisición o los campos de exterminio. El ideal de Platón es una ortopedia del alma y del cuerpo, que busca moldear el alma, como nos dice explícitamente varias veces; y los moldeadores del alma y el cuerpo son los guardianes y la clase gobernante. Platón dedica los esfuerzos de la educación a los futuros guardianes, aristocracia de vieja data. En relación con su posición sobre la participación de los ciudadanos en asuntos de política, el mejor texto lo encontramos en Protágoras:

Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos pocos deben asistir a la decisión, y si alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo en particular de esta excelencia; de lo contrario, no existirían ciudades. Esa, Sócrates, es la razón de esto.

Para que no creas sufrir engaño respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera participa en la justicia y de la virtud política en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias, como tú dices, por ejemplo: en caso de que uno afirme ser buen flautista o destacar por algún otro arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de él o se irritan, y sus familiares van a ése y le reprenden como a un alocado.

En cambio, en la justicia y en la restante virtud política, si saben que alguno es injusto y éste, él por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayoría, lo que en el otro terreno se juzgaba sensatez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afirman que delira el que no aparenta la justicia. De modo que parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos.

Respecto de que a cualquier persona aceptan razonablemente como consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que ésa no se da por naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y que se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto intentaré mostrártelo ahora.82

Platón, como hemos dicho, no defendió la democracia; pero en el argumento de Protágoras, este último se muestra democrático porque admite que, diferente a lo que ocurre en las profesiones donde el juicio depende del experto, en la política todos los ciudadanos tienen capacidad de intervenir.

La escuela de Isócrates

Hemos descrito la idea de la educación sobre el fundamento de la oratoria en los sofistas. Con Isócrates83 tenemos un nuevo capítulo de este tipo de educación. Aristóteles elogia la oratoria de Isócrates; Nietzsche, por su parte, dice de él que “es el maestro más grande de la elocuencia [pues] considera el discurso como la causa de toda formación, incluyendo la moral”.84 Y Marrou confirma esta apreciación: “Isócrates fue el maestro por excelencia de aquella cultura oratoria y educación literaria llamadas a imponerse como caracteres dominantes en la tradición clásica”.85 Desde este punto de vista, la educación tiende al ideal del buen orador, ideal que va a dominar hasta el final de la cultura antigua, en la cual la educación estaba dirigida al ser humano “completo”, es decir, compuesto por cuerpo y alma. La base de la educación propuesta por Isócrates comenzaba con la gramática, la cual se estudiaba a través de los poetas clásicos. Se comentaba a Homero y Hesíodo, aunque Isócrates criticaba algunas formas de comentario que se usaban. También se estudiaba la historia, “el conocimiento del pasado, los hechos”, y para ello se acudía a los textos de Heródoto y Tucídides. Se promovía también las matemáticas, y la enseñanza superior se dedicaba a la oratoria.

La retórica de Isócrates (para quien la elocuencia es el ideal bien logrado) no es irresponsable. “No es indiferente al punto de vista moral”.86 De hecho, tiene un alcance cívico y patriótico: “Nosotros llamamos griegos a quienes tienen en común con nosotros la cultura, más bien que a los que tienen la misma sangre”, decía Isócrates.87 La cultura, como el bien superior, es el ideal de este educador. Se trata de “un ideal magnífico de valor universal pues este lenguaje, logos, como ya lo sabemos, es el verbo, que hace del hombre un Hombre, del griego un ser civilizado”.88 El lenguaje es también el medio por el cual los seres humanos pueden comprenderse; es por eso que “Isócrates da por sentado que toda educación espiritual superior se basa en desarrollar la capacidad de los hombres para comprenderse mutuamente”.89

Con Isócrates, pues, la retórica adquiere un carácter ético; su ideal no es solo el buen orador, sino que este se constituya en un ser humano completo (idea que volveremos a encontrar en la educación retórica romana de Cicerón y Quintiliano). “Una palabra veraz, conforme a la ley y justa, es la imagen de un alma buena”, afirma Isócrates.90 El constante ideal griego de la unidad entre la belleza y el bien está también presente en la educación tal como Isócrates la defiende y la practica. “Su mejor recompensa es la de que sus discípulos alcancen la kalokagathía91 y lleguen a ser personalidades plenamente desarrolladas en lo moral y en lo espiritual, dignas de ser honradas por sus conciudadanos”.92

El ser humano cultivado es el que tiene la capacidad de acertar en la mejor solución; no se trata ya de la ciencia (episteme) ideal de la educación que favorecía Platón, sino que, con la solución adecuada a la justa oportunidad (kairós), de lo que se trata es de defender no una ciencia de certezas, sino la opinión (doxa) justa. Para Marrou, antes de Isócrates la ciencia (episteme) era inaccesible; pero el saber de Isócrates es mucho más realista y, por ende, viable:

No se trata de remontarse al cielo de las ideas ni de hacer malabarismos verbales sobre la base de paradojas; la conducta en la vida no exigía ideas sorprendentes o novedosas, sino buen sentido probado, el buen sentido de la tradición.93

La elocuencia estuvo siempre en la base de la educación griega. Nietzsche nos dice:

La más inmoderada presunción de ser capaz de hacerlo todo, como retóricos y estilistas, corre por toda la Antigüedad de una manera incomprensible para nosotros. Ellos controlan la “opinión sobre las cosas” y, en consecuencia, el efecto de las cosas sobre los hombres; y ellos lo saben. Para ello es ciertamente necesario que la humanidad misma sea educada retóricamente.94

Tan importante es la retórica para la educación antigua, que Nietzsche la pone como una diferencia entre los antiguos y los modernos: “una de las principales diferencias entre los antiguos y los modernos es el extraordinario desarrollo de la retórica; en nuestra época este arte es objeto de un general desprecio”.95 Sin embargo, el mismo Nietzsche valora muy en alto la retórica, y toda su comprensión del lenguaje está dada desde ella: “Esa ‘fuerza’ que Aristóteles llama retórica, es la esencia misma del lenguaje”.96

La educación de la mujer

en Grecia

La condición de la mujer en Grecia durante la democracia fue de sujeción. No era tenida en cuenta para los cargos públicos, y su educación era muy precaria. Su función principal se limitaba a la familia: la maternidad y la crianza de los hijos. Pero también era así en la sociedad patriarcal descrita por Homero. “Penélope, la fiel mujer-de-casa de Odiseo, [...] servía de modelo a las jóvenes esposas. Bastaba para una mujer saber llevar la casa y cuidar de los nenes”.97 James Bowen comenta que en Esparta los cuidados familiares se limitaban a la primera infancia, y muy pronto la educación pasaba a manos del Estado. “En tales circunstancias, es posible que las mujeres, en calidad de semillero de futuros ciudadanos, recibieran un trato mucho más indulgente, dando pie a los comentarios de Aristóteles”,98 quien decía que la vida de las mujeres bajo Licurgo era licenciosa, en contraste con la sobriedad que este legislador supo implantar entre los varones.99

Parece ser que la escuela de Pitágoras aceptaba a las mujeres. Jámblico, en su Vida de Pitágoras, enumera varias mujeres filósofas que fueron discípulas del matemático. Una de ellas fue Teano, la esposa de Pitágoras, a quien Diógenes Laercio le atribuye algunos escritos.100

Quizá la más mencionada de las mujeres cultas de Grecia sea Aspasia de Mileto, que vivió en Atenas en tiempo de Pericles. Este dejó a su esposa y se unió a Aspasia, quien fundó una escuela de retórica, a la que, se dice, asistió Sócrates. Otra mujer sobresaliente fue la hija de Aristipo de Cirene, Arete, quien dirigió la escuela fundada por su padre. Más adelante orientó la educación de su hijo, Aristipo el joven, que fue quien recopiló la obra de su abuelo. Por su parte, Leoncia participó activamente en el jardín de Epicuro, y al parecer era su cortesana. Es importante señalar que la escuela epicúrea admitía a las mujeres en la actividad filosófica.

Porfirio cuenta que entre los discípulos de Plotino hubo varias mujeres que lo veneraban. En el mundo helenístico hubo muchas mujeres que participaron en la vida cultural, especialmente en Alejandría. La más famosa de todas fue Hipatia de Alejandría (360-415), seguidora de la escuela neoplatónica (incluso llegó a ser líder de los neoplatónicos en aquella ciudad). Ella estudió bajo la orientación de su padre, que era geómetra y astrónomo. En Atenas estudió a Platón y Aristóteles, y allí compartió sus estudios con una hija de Plutarco, Asclepigenia. En 393, Hipatia enseñó en la universidad de Alejandría, donde comentó el Canon de Astronomía y la Aritmética de Diofanto, así como las Cónicas de Apolonio. En 390, el templo de Serapis fue incendiado por cristianos dirigidos por el obispo Teófilo, patriarca de Alejandría. Hipatia no tomó partido entre las facciones religiosas (judíos y cristianos), y fue ejecutada en 415. Varios poetas la han inmortalizado como la última portadora del gran legado del pensamiento griego. Infortunadamente, dicho legado no ha llegado a nosotros.

Finalmente, mencionaremos a Hiparquia, discípula de Diógenes el cínico, quien elogia su cultura filosófica y la elegancia de sus argumentaciones.

Conclusiones

La filosofía de la educación en Grecia tuvo dos grandes tendencias. Por una parte, la tendencia aristocrática, cuya procedencia se remonta al mundo homérico, pero que es recuperada por filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles. Quizá la idea del hombre magnánimo de Aristóteles resume bien ambos periodos:

El objeto respecto del cual el magnánimo tiene la actitud debida son los honores y la privación de ellos. Y no hay que insistir en que es claro que los magnánimos tienen que ver con el honor: es del honor sobre todo de lo que se creen dignos, y con razón. El pusilánime se queda corto tanto en relación consigo mismo como con la pretensión del magnánimo. El magnánimo, si es digno de las mayores cosas, será el mejor de todos, pues el que es mejor que los otros es siempre digno de cosas mayores, y el mejor de todos de las más grandes. Por tanto, el verdaderamente magnánimo tiene que ser bueno. Incluso podría parecer que es propia del magnánimo la grandeza en todas las virtudes, y en modo alguno le cuadraría huir desenfrenadamente o cometer injusticias.101

La excelencia (o areté) es el ideal del ser humano completo. En los tres filósofos mencionados hay un alto grado de intelectualismo. Para Sócrates, la virtud es conocimiento, y el que obra mal lo hace por ignorancia. Ni Aristóteles ni Platón están de acuerdo con esta tesis, pero su intelectualismo se manifiesta de otro modo. Para Platón, son los filósofos, los sabios, los que deben gobernar para que la sociedad sea buena y justa. El filósofo debe aprender la dialéctica para encumbrarse al mundo inteligible, pero debe descender, como el prisionero que sale de la caverna, para educar y gobernar. Aristóteles es intelectualista porque para él el más alto modo de existencia es la vida teórica o contemplativa. Vida del pensamiento que imita a los dioses, pues la vida de los dioses es el pensamiento, pensarse a sí mismo. El modelo educativo de Platón no llegó a realizarse; su república está construida por “el discurso”; pero bien podría decirse que refleja más el modelo miliciano de Esparta que el democrático ateniense. Por otra parte, además de los postulados de estos tres filósofos, tenemos la tendencia retórica y sofística, que, como vimos, fue la que marcó las directrices de la práctica educativa griega, al menos desde el siglo v a.C.

Menos intelectualistas que los filósofos, los rétores y los sofistas eran de tendencia democrática, pues representaban la nueva realidad social griega. El ideal del ser humano propugnado por los rétores y los sofistas es el del buen orador. Al principio, este ideal siguió un modelo muy pragmático, basado en el éxito y la eficacia del discurso; pero luego, poco a poco, los sofistas fueron incorporando aspectos éticos, como puede verse ya en Isócrates. El buen orador deberá ser un buen ser humano. Aristóteles admitió la retórica y daba un curso con este título en el Liceo. Y toda esta herencia retórica la recogen Cicerón y Quintiliano en la educación romana. La tendencia retórica incorporó las distintas ciencias y saberes que poco a poco se habían desarrollado en Grecia: gramática, oratoria y dialéctica, las cuales están basadas en un trabajo con el lenguaje. Pero también incorporaron de la escuela pitagórica la música y las matemáticas. Platón hace énfasis en la matemática, la dialéctica, la astronomía y la música; los sofistas y rétores, en las ciencias del lenguaje, especialmente en la retórica. Aunque desde una perspectiva enciclopédica el modelo de Platón era más completo, desde el punto de vista social sólo estaba dirigido a los guardianes, los gobernantes y sus auxiliares, o a los que aspirarían a ello. La tendencia retórica, en cambio, invitaba a todos a la educación, bastaba querer superarse y ser exitoso.

En el periodo helenístico, como se verá en el siguiente capítulo, las escuelas filosóficas predican el retiro a la vida privada, porque, dado que Grecia había perdido su independencia —con Alejandro y luego con los romanos—, ya no era interesante ocuparse de la política. Es lo que puede comprobarse en la filosofía estoica, epicúrea, escéptica, cínica y neoplatónica. La educación modelada por la retórica concluye con los romanos; la nueva fe, el cristianismo, critica la retórica y la sustituye por la doctrina cristiana, como bien dice San Agustín en un libro que lleva ese mismo título y que estudiaremos en un capítulo posterior. La educación modelada por la dialéctica entendida como lógica vuelve a ser importante en el periodo escolástico medieval, a partir del siglo xi.

La tabla 2 presenta un compendio de las escuelas estudiadas en este capítulo.

Tabla 2 La paideia o formación griega

Escuelas	Principales representantes	Conceptos básicos
Educación poética	Homero	Honor, valentía
Hesíodo	Trabajo
Píndaro	Virtud innata
Educación retórica y sofística	Gorgias de Leontini	Discurso como poder
Protágoras de Abdera	Democracia
Hipias de Elis	Matemáticas
Isócrates	Elocuencia
Escuelas filosóficas: Academia Liceo Stoa Jardín Escuela escéptica	Sócrates	Virtud como conocimiento
Platón	Sabiduría
Aristóteles	Virtud como hábito
Zenón	Gobierno de sí mismo
Epicuro	Felicidad, amistad
Sexto Empírico	Libertad, investigación

Henry Marrou, Historia de la educación en la Antigüedad, Buenos Aires, Eudeba, 1970.

1 Se le atribuye a Homero ser el autor de la Ilíada y la Odisea, los dos grandes poemas épicos de la antigua Grecia. Homero vivió en el siglo viii a.C., y se cree que nació en la isla de Quíos y que llegó a estar ciego. Heródoto es el primero que señala a Homero como el autor de los dos grandes poemas épicos, que fueron originalmente declamados por los aedas. No se sabe con certeza cuándo apareció el texto escrito, pero para el gobierno de Pisístrato, en las fiestas panateneas, ya había uno (520 a.C). El texto sobre el cual se basan las actuales versiones de la Ilíada data del periodo helenístico y fue establecido por Aristarco de Samotracia en Alejandría.

2 Paul Monroe, “Contenidos de la educación griega”, en: Antología de Lecturas. Curso básico de Humanidades, Río Piedras, Editorial Universitaria, 1950, p. 511.M.I. Finley, El mundo de Odiseo, México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

3 F. Rodríguez Adrados, M. Fernández Galiano, J. S. Lasso de La Vega y Luis Gil, Introducción a Homero, Madrid, Guadarrama, 1963, p. 308.

4 Henry Marrou, Óp. cit., p. 11.

5 Ibíd.

6 Homero, Ilíada, XI.

7 Ibíd., XVIII, 105.

8 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, 12,ª ed., Andrés Sánchez Pascual (trad.), Madrid, Alianza, 1984, p. 96.Ibíd., IX, p. 438-443.

9 H. Marrou, Óp. cit., p. 13.

10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1095b.

11 Emilio Crespo Güemes, “Prólogo” a Homero, Ilíada, Madrid, Gredos, 1991, p. 61.

12 Werner Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 26.Arist., Ética Nic., 1123b.

13 James Bowen, Historia de la educación occidental, 4.ª ed., Barcelona, Herder, 2001, vol. I, p. 87.

14 Ibíd., p. 88.

15 Hesíodo, aunque natural de Jonia, se trasladó a Beocia, en la Grecia continental. Era de familia de labradores. Su obra Los trabajos y los días se suele ubicar hacia los siglos ix u viii a.C.Aldo Agazzi, Historia de la filosofía y de la pedagogía, versión de Gonzalo Girones, Alcoy, Marfil, 1971, tomo II, p. 39.

16 Hesíodo, Los trabajos y los días, Madrid, Gredos, 1997.

17 Píndaro (522-448 a.C.). Se cree que nació en Cinocéfalos, Beocia, y que pertenecía a una familia aristocrática.

18 Pindaro, citado en A. Agazzi, Óp. cit., vol. II, p. 41.

19 Gorgias de Leontini (497-389 a.C.) nació en Sicilia. Se le atribuye la invención del arte de la oratoria. Recibió su formación de Córax y Tisias, también oradores sicilianos. Fue enviado por sus conciudadanos en embajada a Atenas para pedir ayuda frente a la amenaza de Siracusa, misión en la cual tuvo éxito. A semejanza de los otros sofistas, cobraba por la enseñanza. Murió a edad avanzada, cuando tenía más de cien años.

20 Protágoras de Abdera (480-410 a.C.) enseñó en varias ciudades griegas. Fue amigo de Pericles y de Eurípides. Fue acusado de impiedad por su obra Acerca de los dioses, y se le impuso el destierro como castigo. De regreso a su patria, murió durante el viaje.

21 Hipias de Elis (segunda mitad del siglo v a.C.) tuvo fama de poseer un saber enciclopédico. Aparece en varios de los diálogos platónicos (Hipias Mayor, Hipias Menor y Protágoras). Se le atribuye la distinción entre lo que existe por naturaleza y lo que meramente establecen las convenciones sociales.Sobre el Menón, véase el capítulo 2 de esta misma obra, dedicado a la educación moral y ética.

22 W. Jaeger, Óp. cit., p. 268.

23 Los rétores eran los oradores y maestros de elocuencia.

24 Ibíd., p. 269.

25 Ibíd.

26 Ibíd., p. 273.Ibíd., p. 275.

27 Protágoras y Gorgias, Fragmentos y testimonios, José Barrios (introd. y trad.), Madrid, Orbis, 1980, p. 51.

28 W. Jaeger, Óp. cit., p. 278.

29 Ibíd., p. 286.

30 Ibíd., p. 283.

31 Arist., Ética Nic., 1180a24.W. Jaeger, Óp. cit., p. 287.

32 P. Monroe, Óp. cit., p. 515.

33 W. Jaeger, Óp. cit., p. 287.

34 Ibíd., p. 290.

35 Ibíd., p. 281.Tzvetan Todorov, Teorías del símbolo, Caracas, Monte Ávila, 1991, p. 65.

36 Protágoras y Gorgias, Óp. cit., p. 164.

37 Ibíd.Ibíd., p. 165.

38 Ibíd., p. 164.

39 Tomás Calvo, De los sofistas a Platón. Política y pensamiento, Madrid, Cincel, 1992, p. 97.

40 Platón es el más famoso filósofo nacido en Atenas. Vivió entre 427 y 342 a.C. Fue discípulo de Sócrates durante veinte años, hasta la muerte del maestro. Fundó la Academia, en la que se estudiaba matemáticas, ciencias y filosofía (dialéctica). Allí escribió sus Diálogos. Emprendió tres viajes a la isla de Sicilia, donde, en Siracusa, reinaba Dioniso I, y luego Dioniso II, con el fin de convencer al tirano de la reforma política que defendía y en la cual la educación está en manos de la clase gobernante, los sabios. Pero fracasó en convencer al tirano de la necesidad de sus reformas. El alumno más distinguido de la Academia fue Aristóteles.

41 Platón, República, Madrid, Gredos, 1992, 473c.

42 W. Jaeger, Óp. cit., p. 623.Ibíd., p. 636.

43 David Melling, Introducción a Platón, Madrid, Alianza 1991, p. 244.

44 W. Jaeger, Óp. cit., p. 631.

45 Claudia Mársico, “El status de la polis sana en la República de Platón”, Diálogos, Río Piedras, núm. 74, 1999.

46 W. Jaeger, Óp. cit., p. 635.Ibíd., p. 636.

47 Platón, Óp. cit., pp. 409-410.

48 Ibíd., 377c.

49 Ibíd., 379a.Jorge Larrosa, La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formación, Barcelona, Laertes, 1998, p. 68.

50 Alexander Nehemas, “Acerca de la imitación y de la poesía en el libro X de la República”, en: Estéticas. Miradas contemporáneas, Bogotá, Universidad Jorge Tadeo Lozano, 2004, p. 52.

51 Ibíd., p. 53.

52 D. Melling, Óp. cit.

53 Platón, Óp. cit., 389b-c

54 Platón, Las leyes, Madrid, Obran Maestras, 1965, libro VII.

55 W. Jaeger, Óp. cit., p. 603.Platón, Las leyes, Óp. cit, libro VII.

56 Ibíd.

57 Jorge Mario Mejía, El teatro filosófico y la rapsodia. Otra interpretación del Ion platónico, Manfred Kerkhoff (prólogo), Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2003, p. 250.Maurice Blanchot, L’Entretien infini, París, Gallimard, 1996, p. 466. Citado en: J. M. Mejía, Óp. cit., p. 251.

58 J. M. Mejía, Óp. cit., p. 252.

59 Platón, República, Óp. cit., 456a.

60 Platón, Las leyes, Óp. cit., libro VII.“El mito de la caverna” se encuentra en el Libro VII de la República de Platón. Es una lectura fecunda para interpretar desde la perspectiva de la educación.

61 Platón, República, Óp. cit., 518d.

62 Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 179.D. Melling, Óp. cit., p. 244.

63 Ibíd., p. 248.

64 Narciso Vilaró, Apuntes de historia y filosofía de las ciencias. Desde la Antigüedad hasta el siglo xxi, Ponce, 2007, p. 87.Platón, Protágoras, Madrid, Gredos, 1993, pp. 322-323.Isócrates fue profesor durante cincuenta y cinco años (393-338 a.C.), y llegó a ser uno de los mil doscientos ciudadanos más ricos de Atenas. Sus maestros fueron los sofistas Pródico y Gorgias. Tuvo una escuela en Atenas, cerca del Liceo aristotélico, la cual no era una secta hermética como la academia platónica, sino que se dirigía principalmente al nivel medio de los atenienses cultos. Allí se pagaba por un ciclo completo de educación que duraba tres o cuatro años. Aunque Isócrates cuestiona el nihilismo de su maestro Gorgias, de todos modos es un continuador de la sofística.

65 Friedrich Nietzsche, Escritos sobre retórica, Madrid, Trotta, 2000, p. 168 y 191.

66 H. Marrou, Óp. cit., p. 96.

67 Ibíd., p. 102.

68 Isócrates en H. Marrou, Óp. cit., p. 105.

69 Ibíd., p. 106.

70 W. Jaeger, Óp. cit., p. 935.Isócrates en H. Marrou, Óp. cit., p. 107.

71 Kalos es lo bello y agathos lo bueno; su unidad, lo bello-bueno (o kalokagathía) fue un ideal persistente de los griegos.

72 W. Jaeger, Óp. cit., p. 937.

73 H. Marrou, Óp. cit., p. 108.

74 F. Nietzsche, Escritos sobre retórica, Óp. cit., p. 180.

75 Ibíd., p. 81.

76 Ibíd., p. 91.Robert Holmes Beck, Historia social de la Educación, México, Uteha, 1965, p. 19.

77 J. Bowen, Óp. cit., vol. I, p. 92.

78 Aristóteles, Política, 1269b.

79 “La mujer de Pitágoras se llamaba Teano, hija de Brotino Crotoniata; bien que algunos la hacen mujer de Brotino y discípula de Pitágoras”. Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, vol. II, p. 113.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1123b.