Читать книгу Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи - Э. С. Маркарян - Страница 3

Понятие «культура» относится к числу фундаментальных понятий современного обществознания. Причем интерес к данному понятию возрастает с каждым годом все больше. Об этом, в частности, свидетельствует интересная статистика, приводимая американскими культуроведами Альфредом Крёбером и Клайдом Клакхоном в их совместном исследовании, посвященном критическому обозрению концепций и определений культуры. Так, если, по их подсчету, с 1871 по 1919 г. было дано всего семь определений культуры (первым они считают определение Эд. Тайлора), то с 1920 по 1950 г. у различных авторов ими насчитываются 157 общих определений данного понятия[2].

Интерес к понятию «культура» далеко не случаен. Дело в том, что данное понятие, как бы различно его ни понимали и трактовали, так или иначе призвано выразить в современном обществознании своеобразие человеческой жизнедеятельности и провести разграничительную линию между нею и биологическими формами жизни. Этот смысл был выработан в результате длительной трансформации латинского слова «cultura», означавшего культивацию почвы, т. е. специфически человеческое воздействие на нее с целью соответствующей обработки.

Категория «культура» относится к числу понятий, используемых как в обыденной жизни, так и в науке. Поэтому прежде всего необходимо остановиться на том специфическом научном содержании, которое вкладывается в термин «культура» в современном обществознании. По-видимому, наиболее характерным признаком обыденного использования понятия «культура» является его аксиологический, ценностный характер, соответственно которому те или иные способы человеческого существования оцениваются как «культурные» и «некультурные». Причем подобное использование понятия «культура» может прилагаться как к отдельным человеческим индивидам, так и к целым народам («культурный» и «некультурный» человек, «культурный» и «некультурный» народ). Соответственно такому пониманию культуры, она необходимым образом рассматривается как нечто положительное, «хорошее», к чему нужно стремиться.

Подобное ценностное понимание культуры, всецело характерное для обыденного употребления этого понятия, на первых порах во многом было присуще использованию его также и в научных дисциплинах. Однако начиная со второй половины XIX в. в научном мышлении постепенно утверждается и приобретает господствующее положение иное, неаксиологическое значение, вкладываемое в термин «культура». В этом своем значении культура стала связываться с аспектами человеческого поведения, независимыми от биологической наследственности и явившимися результатом творческой активности самих людей. К понятию «культура» стали относить все то, что, будучи создано и аккумулировано традицией, в свою очередь выступало в качестве фактора, формирующего само человеческое поведение.

Наиболее важной особенностью этого нового понимания культуры было то, что данное явление стало связываться с любой формой человеческого бытия как его наиболее общий характерный и обязательный признак. В отличие от аксиологической трактовки понятия «культура», выделяющей среди различных способов человеческого существования «культурные» и «некультурные» (соответственно той или иной ценностной ориентации), новая трактовка естественным образом способствовала подведению под понятие «культура» любого исторически выработанного способа человеческого существования. Иначе говоря, познавательная функция понятия «культура», согласно этой новой его трактовке, стала сводиться прежде всего к фиксации общего качественного своеобразия человеческой жизнедеятельности и отличению ее от форм биологической жизни. Таков тот общий смысл, который вкладывается в термин «культура» в современном обществознании.

Несмотря на то что понятие «культура» приобрело в социальных науках некоторые общие основания, определения данного понятия, даваемые различными исследователями, еще очень далеки от однозначности. Это относится как к зарубежной, так и к нашей литературе. Правда, в отечественной литературе и преподавательской практике в течение длительного времени существовало определенное единство мнений относительно того, что следует понимать под культурой. Но это единство, базирующееся на определении культуры как «совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человечеством», возникло не как итог продуманного и углубленного исследования проблем теории культуры, а как результат некритического приятия случайно утвердившейся в 1940-х годах формулы. Узловые теоретические проблемы культуроведения в этот период по существу и не ставились, а если они в какой-то степени и разрабатывались, то в очень узких масштабах и, как правило, в пределах специальных областей знания: психологии, антропологии, этнографии.

Лишь за последнее десятилетие в нашей литературе стали появляться работы, свидетельствующие о начавшихся серьезных поисках, направленных к созданию марксистской теории культуры. Среди авторов этих работ следует упомянуть прежде всего Ц. Г. Арзаканьяна, С. Н. Артановского, В. М. Межуева, Э. В. Соколова, Е. М. Штаерман. Однако это только начало пути. В то время как на Западе имеется уже очень большое количество работ, непосредственно посвященных разработке узловых теоретических вопросов культуроведения, у нас пока еще очень мало специальных исследований, разрабатывающих эти проблемы. Это тем более обидно, что данные вопросы во всей своей многогранности наиболее эффективно могут быть поставлены и решены на базе основоположных принципов историко-материалистической концепции.

Причину этого следует видеть в том, что именно эти принципы исторического материализма позволили обойти сложности в решении кардинальных теоретических проблем общественно-научного знания, но которым, в конечном итоге, движется немарксистская мысль, и наметить русло их плодотворного решения. К сожалению, засилье догматизма в наших социальных науках в годы культа личности (да и не только социальных, достаточно вспомнить положение дел в биологической науке) привело к таким вредным наносам и отложениям, что это русло порой становилось невидимым. В результате историко-материалистические принципы часто отождествлялись с их догматической трактовкой, что приводило к дискредитации этих принципов. Поэтому исследователям-марксистам предстоит сегодня провести большую работу в направлении четкого отмежевания основоположных историко-материалистических принципов от догматической трактовки этих принципов, их развития применительно к решению вставших перед современным обществознанием проблем и принятия точных продуманных формулировок основных положений исторического материализма[3]. Эта работа крайне необходима для дальнейшего прогресса общественных наук, роль которых в наши дни чрезвычайно возросла.

Основным фактором, обусловливающим возрастание роли и значения социальных наук в наши дни, является остро вставшая задача эффективного управления современным обществом, задача контроля над динамично развивающимися социальными процессами. Суть вставшей проблемы, касающейся развития социальных наук, можно сформулировать просто: для того чтобы суметь эффективно управлять современным обществом, нужно иметь соответствующие, достаточно глубокие знания об объекте управления, обеспечить же эти знания могут лишь социальные науки.

В связи с этим важно подчеркнуть, что хотя основным стимулом для бурного развития современных социальных наук и являются задачи прикладного, управленческого характера, выполнение этих прикладных задач может быть эффективным лишь при наличии глубоко и систематически проводимых теоретических исследований. Подобно тому как в области естественных наук и материальной техники четкое размежевание сферы прикладных аспектов естествознания и чисто технических проблем от области собственно теоретических исследований явилось одной из важнейших предпосылок изумительного прогресса в овладении внешней природной средой, точно так же предпосылкой овладения социальной средой, эффективного контроля над ней должно быть четкое размежевание сфер «социальной инженерии» и социальной теории.

Говоря о современной социальной теории, нельзя ее просто отождествлять с системой общих мировоззренческих принципов, как это порой делается. Особенно недопустимо подобное отождествление на данном этапе развития общественно-научного знания, характеризующегося тенденцией все большей дифференциации подходов к сфере социальной жизни и построения соответствующих специальных теорий. Общие принципы занимают особое место и в структуре познавательных средств социальной науки, выполняя функцию исходной теоретической установки, придающей концептуальное единство процессу изучения объекта. В системе марксистского обществознания именно эту функцию выполняет историко-материалистическая концепция. Говоря об историческом материализме, следует понимать совокупность теоретических принципов, дающих исходную установку исследования сферы общественной жизни. Именно на базе этих принципов должны быть построены различные специализированные, систематически разработанные теории в пределах марксистского обществознания[4]. К числу подобных теорий относится и теория культуры, некоторым вопросам которой посвящается настоящая работа.

Рассматриваемые в работе вопросы группируются вокруг двух узловых и исходных проблем теории культуры: проблемы общего определения культуры как особого явления действительности и проблемы культурно-исторической типологии. Выделение этих групп вопросов и обусловливает собой структуру работы, которая распадается на две части: 1. «Феномен культуры» и 2. «К проблеме культурно-исторической типологии».

Выше уже говорилось о том, что познавательная функция понятия «культура», согласно его новой (неаксиологической) трактовке, сводится прежде всего к фиксации общего качественного своеобразия человеческой жизнедеятельности и отличению ее от форм биологической жизни. Беря за основу это утвердившееся в современной науке исходное значение, вкладываемое в понятие «культура», и последовательно развивая его, мы приходим к выводу, что выражаемое данным понятием явление есть не что иное, как специфически характерный для людей способ деятельности и объективированный в различных продуктах результат этой деятельности. Именно обоснованию этого положения и посвящена прежде всего первая часть работы. В ней теория культуры, несмотря на свою относительно самостоятельную значимость, рассматривается как часть более общей теории, теории социальной системы, задача построения которой настоятельно диктуется всем ходом развития современного обществознания[5]. Именно данная теория, с нашей точки зрения, должна лежать в основе создаваемой в наши дни теоретической социологии. Попытаемся обосновать эту мысль.

С содержательной стороны предметом современной социологии является человеческая деятельность, а также условия и способы осуществления ее. Но субъекты человеческой деятельности могут быть различны, точнее, существует два таких субъекта – коллективный и индивидуальный субъекты человеческого действия. Именно для обозначения первого субъекта человеческого действия в социологической литературе используются термины «социальная система», «группа», «общественная совокупность» и т. д., для второго же – термин «личность». Соответственно перед современной социологией стоит задача построения двух взаимодополняющих теорий, выражающих, с одной стороны, различные субъекты коллективного действия, а с другой – субъект индивидуального действия (теория личности).

Коллективные субъекты действия весьма многообразны. Все они представляют собой группы людей, действия которых координированы таким образом, что они выступают по отношению к внешней среде как определенная, так или иначе согласованная система, обладающая своим специфическим поведением, не сводимым к поведению образующих ее индивидов. К таким субъектам действия с равным правом может быть отнесено как общество в целом, так и различные образующие его конкретные группы людей – семья, армия и т. д.

Общая теория, направленная на характеристику различных коллективных субъектов человеческого действия, подразделяется нами в настоящей работе на «теорию социальной системы» и «теорию социальных групп». Эта классификация весьма условна и преследует цель отделить вопросы, связанные с характеристикой общественной жизни в целом как социального организма, выражающего особый тип организации действительности, от характеристики различных групп, образующих этот общий коллективный субъект действия – «социальную систему».

Как коллективные, так и индивидуальные субъекты человеческого действия представляют собой чрезвычайно сложные образования, рассмотрение которых может производиться с самых различных точек зрения. Теорию культуры интересует точка зрения, акцентирующая внимание на характерных для различных социальных групп и личности специфических способах деятельности, различных средствах и механизмах, благодаря которым осуществляется эта деятельность. Именно этот угол зрения образует непосредственный предмет исследования общей теории культуры.

В настоящей работе будут затронуты лишь вопросы теории культуры, относящиеся к характеристике способа деятельности социальной системы (социального организма) как общего коллективного субъекта человеческого действия. Проблема личности в ней непосредственно не ставится. Подобное абстрагирование от проблемы личности мы считаем вполне допустимым, ибо, несмотря на органическую связь, существующую между теорией социальной системы и теорией социальных групп, с одной стороны, и теорией личности – с другой, предметы их различны, если иметь в виду различие между коллективным и индивидуальным субъектами действия. В то же время следует отметить, что выше отмеченная «взаимодополняемость» этих теорий вовсе не означает их теоретического и логического равноправия. Фундаментальной и исходной в построении социологической теории, само собой разумеется, является теория социальной системы, лишь в свете которой становится понятной и личность как определенный феномен.

* * *

Если принятие и рассмотрение новой «неаксиологической» трактовки понятия «культура» в общесоциологическом плане, несмотря на сложность самой проблемы, не вызывает особых логических противоречий и трудностей, то иначе обстоит дело при использовании его в историческом исследовании. Более того, проблемы, с которыми столкнулись исследователи в своих попытках последовательного приложения этой новой трактовки понятия «культура» к сфере исторического познания, можно без всякого преувеличения отнести к числу наиболее трудно разрешимых в обществознании XX в.

Сутью «аксиологизма» в культуроведении, как мы помним, является деление различных способов человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие» согласно определенной ценностной ориентации. Принимая тот или иной способ человеческого существования в качестве образца для соотнесения и классификации иных исторически выработанных культур, их аксиологическая трактовка неизбежно приводила к построению во многом произвольных иерархических схем истории. Ярким примером подобной аксиологической, ценностной трактовки различных исторически выработанных культур является европоцентристская система взглядов, принимающая сложившийся за последние столетия общий способ существования европейских народов в виде эталона культуры.

Ограниченность и несостоятельность подобной трактовки культур стала совершенно очевидной для многих исследователей XX в. Но каков должен быть путь преодоления аксиологического рассмотрения различных исторических культур, безотносительно к тому, какую эгоцентристскую форму оно принимает? Казалось бы, единственным путем, который диктуется самой логикой принятия «неаксиологической» трактовки культуры, должно быть уравнивание всех исторически данных способов человеческого существования, рассмотрение их в качестве равноценных и эквивалентных. Именно по этому пути и пошли многие представители западного культуроведения XX в. в процессе критики традиционного европоцентризма. Культуры ошибочно делить на «высшие» и «низшие», они представляют исторически выработанные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни, способы человеческого существования. Таков фундаментальный тезис, лежащий в основе того направления в западном культуроведении XX в., которое сложилось в результате критики европоцентристской системы взглядов. В настоящей работе оно названо нами концепцией «эквивалентных культур» (цивилизаций).

Благодаря проведению этого внешне весьма привлекательного тезиса представители концепции эквивалентных цивилизаций (О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Бенедикт, М. Херсковиц, Ф. Нортроп и др.) пытались ликвидировать тот оптический обман, который создавало господство европоцентристской точки зрения, и привести в соответствие нарушенные пропорции истории. Но оказалось, что последовательное проведение принципа эквивалентности культур означало неизбежное принятие исследователем неприемлемой для науки позиции антиэволюционизма и крайнего релятивизма, ибо в результате в одном параллельном ряду в качестве равноценных объектов оказывались культуры палеолита и современных обществ.

Данная точка зрения, которая обусловливалась самой природой концепции эквивалентных культур, за последнее десятилетие все чаще стала подвергаться критике в самой западной культуроведческой литературе, где эта концепция всецело господствовала в течение почти всей первой половины XX в. Однако для того чтобы критика была плодотворной, важно не просто отвергнуть выводы, к которым приходят представители концепции эквивалентных цивилизаций, а разобраться в самой проблеме, вызвавшей к жизни эту концепцию, и тщательно проанализировать ее исходный понятийный аппарат с целью установить, в какой мере он способен адекватно выразить культурно-историческую действительность.

Именно такая попытка делается в двух первых главах второй части работы. Основная дилемма, которую несет в себе концепция эквивалентных культур, состоит в следующем: с одной стороны, последовательное принятие «неаксиологической» трактовки понятия «культура» естественным образом требует «уравнивания в правах» всех исторически выработанных способов человеческого существования, с другой же – подобное уравнивание неизбежно приводит к ликвидации одной из важнейших идей, на которых базируется современная наука, – идеи развития, ибо все культурно-исторические системы приобретают характер рядоположенности, альтернативной эквивалентности.

Где же следует видеть выход из этого противоречия, и есть ли он вообще? На наш взгляд, это противоречие, к которому пришли представители концепции эквивалентных культур, непосредственно обусловливалось прежде всего тем, что ими не учитывалось одно чрезвычайно важное обстоятельство, а именно, что исторически данная культура представляет собой сложное образование, не поддающееся однозначному определению. В частности, этими исследователями упускалось из виду, что понятие исторически данной культуры может быть логически построено качественно различным образом и может выражать, с одной стороны, локальную форму выражения культурно-исторической практики людей, а с другой – ее, так сказать, содержательную общность. Суть проблемы при этом заключается в том, что из этих двух элементов лишь первый (локальная форма проявления культуры) оказывается правомерным рассматривать в качестве равноценного (в том смысле, в каком это понятие используется в настоящем контексте) при соотношении различных культурно-исторических комплексов. Что касается второго элемента, выражающего общий тип культурно-исторической практики, то он не попадает под понятие «равноценности» в этом смысле и требует иного рассмотрения. Именно смешение этих двух качественно различных элементов, присутствующих в любой конкретно данной культурно-исторической системе, неизбежно приводило представителей концепции эквивалентных культур к непреодолимым противоречиям.

Но это лишь одна сторона рассмотрения проблемы, позволяющая констатировать наличие определенной общей логической структуры мышления, характерной для представителей концепции эквивалентных цивилизаций. Не менее интересным является вопрос о том, чем она была познавательно обусловлена. Оговоримся при этом, что мы в данном случае абстрагируемся от классово-идеологических, социально-психологических аспектов вопроса, представляющих особую проблему исследования[6]. В силу общей направленности настоящей работы нас в ней интересует чисто научно-методологический аспект вопроса, подводящий к проблеме роли и значения общих, мировоззренческих принципов в системе познавательных средств, которая используется в историческом исследовании. Подобное абстрагирование вполне правомерно, поскольку методология наук имеет свой относительно самостоятельный предмет исследования и, соответственно, вполне определенный угол зрения при рассмотрении сферы научного познания. Сделаем в связи с этим несколько пояснительных замечаний, ибо, несмотря на то что понятие «методология наук» имеет очень широкое хождение в современной научной литературе, оно определено совершенно недостаточно.

Наука может рассматриваться с различных точек зрения. В частности, она может быть рассмотрена с социологической точки зрения, а именно как особая институционализированная сфера человеческой деятельности, в ее соотношении с другими сферами деятельности. Наука может быть рассмотрена также с точки зрения той совокупности познавательных средств, которыми она располагает при изучении своего предмета и мысленном воспроизведении его в виде определенного упорядоченного знания. Именно этот угол зрения и интересует методологию наук как относительно самостоятельную область знания. Говоря о совокупности познавательных средств науки, мы имеем в виду соответствующие теории и понятийный состав, в котором они выражены; определенные логические приемы изучения объекта, образующие собственно методы и методику; процедуру исследования; язык науки; иначе говоря, весь тот арсенал средств, которым располагает наука и который делает возможным осуществление ее непосредственных функций. Весь этот арсенал познавательных средств образует собой сложную систему функционально связанных между собой элементов, которая требует своего специального исследования. Именно данная система выступает непосредственным предметом той области знания, которая в современной литературе называется методологией наук или методологией научного познания. Соответственно этому пониманию данную область знания можно определить как учение о соответствующим образом упорядоченной системе способов и средств, благодаря которой осуществляется процесс исследования и построения научного знания.

Часто предмет методологии наук ограничивают лишь совокупностью собственно методов исследования, системой исследовательских приемов. Но при этом упускается из виду, что одним из важнейших компонентов исследовательского процесса выступают сами научные теории, теоретические принципы, которыми располагает та или иная наука. Научная теория, являясь главным результатом исследовательского процесса, в свою очередь постоянно вновь выступает в качестве средства познания. Именно в этом, в частности, заключается единство теории и метода. Если система теоретических взглядов перестает выполнять эту познавательную функцию, то она неизбежно превращается в балласт науки. Потребности развития современных наук настоятельно требуют проведения методологического анализа самих научных теорий, лежащих в ее основе принципов и установок. Дать методологический анализ системы теоретических взглядов – это значит прежде всего установить ее эффективность в решении стоящих перед наукой проблем, соответственно той познавательной функции, которую она призвана выполнять. Ведь теоретический компонент науки представляет собой не некое недифференцированное целое, а целую сложную систему теоретических построений, отличающихся друг от друга уровнем абстракции и типом обобщения предмета исследования.

В свете сказанного возвратимся вновь к поставленному выше вопросу о роли и значении общих, мировоззренческих принципов в системе познавательных средств, которая используется в социальной науке и, в частности, в культурно-историческом исследовании. Тщательный методологический анализ этих принципов, преследующий цель установления их познавательной эффективности в решении вставших перед современным обществознанием кардинальных теоретических проблем, представляет собой очень важную задачу. Дело в том, что именно на базе этих принципов происходит выработка научных критериев, благодаря которым исследователь оказывается в состоянии ориентироваться во всей пестроте социальной истории и, в частности, определенным образом соотносить между собой различные социально-исторические системы. Отвечая в этой связи на вышепоставленный вопрос о том, чем была познавательно обусловлена выработка общей логической структуры мышления, характерной для представителей концепции эквивалентных культур, можно с полной уверенностью сказать, что факторы, непосредственно приведшие к ее выработке, следует видеть прежде всего в идеалистических критериях соотнесения различных культурно-исторических систем.

Объяснение этому мы находим в том, что идеалистически мыслящий исследователь, пытаясь объяснить единство и целостность социально-исторической жизни, апеллирует непосредственно к ее духовным сферам, преимущественно к системам духовных ценностей, которые наиболее индивидуальны и своеобразны в культурно-исторической практике различных народов. В результате в центре внимания идеалистов оказывается не столько содержание исторических систем, сколько особенности их формы, стиля проявления, иначе говоря, общая духовная «физиогномика» этих систем. И именно данные особенности формы идеалист вынужден в силу самой природы своего мышления рассматривать как единственное основание сведения к единству социально-исторических комплексов и критерий их соотнесения между собой. Тем самым признаки, благодаря которым правомерно сводить к единству лишь локальную форму выражения культурно-исторической практики различных народов, оказываются признаками сведения к единству социально-исторических комплексов в целом. Подобная теоретическая перспектива, создаваемая историко-идеалистическим мышлением, и приводит представителей концепции эквивалентных культур к смешению двух различных элементов, присутствующих в любой конкретно данной культурно-исторической системе: элементов, выражающих локальную форму ее проявления, и элементов, выражающих ее общий тип.

В работе рассматриваются также новейшие эволюционные направления в западном культуроведении, представители которых стремятся преодолеть столь долго господствующую там концепцию эквивалентных культур. В связи с критическим анализом этих направлений мы пытаемся показать, что последовательное преодоление данной концепции возможно лишь с позиций учения об общественно-экономических формациях, ибо лишь оно способно обеспечить надежные научные критерии соотнесения различных социально-исторических систем, критерии их качественного различения или же рассмотрения как однотипных образований. Следует, однако, при этом иметь в виду, что само учение об общественно-экономических формациях, выдвинутое классиками марксизма (точно так же, как исторический материализм в целом), ни в коей мере нельзя отождествлять с той его догматической трактовкой, которая утвердилась в нашей исторической науке в 30–40-е годы. Основной недостаток этой трактовки учения о формациях состоял в том, что она очень мало исходила из практики самого исторического исследования и во многом игнорировала те проблемы и трудности, которые вставали в ходе изучения истории человечества. Между тем научно-методологическая ценность любой теоретической системы взглядов определяется именно тем, в какой мере она исходит из познавательных задач представляемой ею области знания, насколько эффективно она способствует решению встающих перед исследователями проблем.

Хотя настоящие очерки и носят в целом позитивный характер, в них весьма значительное внимание уделено критике различных имеющихся точек зрения по обсуждаемым вопросам. В работе рассмотрение большинства проблем сопровождается критическим анализом наиболее интересных современных немарксистских концепций, в которых данные проблемы нашли свое отражение. Кроме того, в ней объектом критики выступают точки зрения, вульгарно истолковывающие историко-материалистическую концепцию.

В ходе критического анализа немарксистских концепций мы исходили прежде всего из необходимости строгой аргументации, стараясь при этом акцентировать внимание читателя на тех реальных проблемах познания, из которых исходят авторы анализируемых концепций. Идеологический и научный вред, который нанесла вульгарная, догматическая критика немарксистских концепций, огромен. Его даже трудно представить. Ведь критический и позитивный аспекты исследования органически взаимосвязаны между собой, и поэтому вульгарный, недостаточно аргументированный характер критики не может не сказаться и на позитивной, конструктивной разработке проблем, не говоря уже о том, что в результате подобной критики многие важные вопросы вообще оказываются вне поля зрения марксистского обществознания. Имея в виду это, мы при критическом разборе немарксистских концепций постоянно стремились, во-первых, достаточно полно и точно изложить анализируемую точку зрения в интересующем нас плане и дать читателю представление о лежащих в ее основе главных понятиях и методах исследования; во-вторых, выявить реальные проблемы знания; и, наконец, в-третьих, по мере возможности и надобности пытались позитивно рассмотреть наиболее важные из этих проблем.