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Eines der Hauptziele dieser Untersuchung ist die Beantwortung der Frage, ob die Feststellung des Eingreifens transzendenter Mächte in die Welt allein auf religiöser Überzeugung und dem Glauben beruhte oder ob noch andere Faktoren die Entstehung einer solchen Auffassung beeinflussten. Was sich auf den ersten Blick als eine von religiösen Vorstellungen geprägte Argumentation ausweist, kann sich bei näherem Hinsehen durchaus als politische Argumentation entpuppen, weil das religiöse Argument in der politischen Absicht verwendet wurde, dem Freund zu nutzen oder dem Gegner zu schaden. Anders ausgedrückt: Man muss die jeweilige Argumentation auch dahingehend überprüfen, ob sie bei Freund und Feind benutzt wird oder ob man im Falle der eigenen Verbündeten und Freunde das Narrativ des Eingreifens transzendenter Mächte anders einsetzte als bei den Gegnern und Feinden. Damit soll nicht gesagt sein, dass diese Unterscheidung in jedem Falle gelingen kann.

Der bisherige Überblick über das Material vermittelt jedoch den Eindruck, dass in aller Regel den eigenen Leuten, Freunden und Verbündeten die Unterstützung Gottes und der transzendenten Mächte attestiert und den Gegnern deren Strafen angehängt werden. Genauso wird Ersteren im Falle von Missgeschicken eine Prüfung Gottes bescheinigt, die sie durch Änderung ihres Verhaltens oder andere Maßnahmen bestanden haben oder bestehen können. Gegnern und Feinden wird dagegen bei Niederlagen und Missgeschick geradezu gnadenlos attestiert, dass sie von einer Strafe Gottes betroffen worden seien. Dieser Befund kann wohl nicht wirklich überraschen.

Die Auffälligkeiten setzen sich fort bei der Beobachtung, dass selbst bei militärischen Katastrophen die eigenen Leute das Thema eines göttlichen Eingreifens nicht ansprechen. Helmut Beumann hat schon vor Langem unter dem Stichwort »die Hagiographie bewältigt« gezeigt, wie sächsische Autoren mit dem Trauma der Niederlage ihres Stammes gegen Karl den Großen umgingen:⁷³ Sie erklärten die sächsischen Niederlagen und ihre Unterwerfung eben nicht mit einer Strafe Gottes, sondern sie deuteten die Unterwerfung der Sachsen zu einer Verbindung der Franken und der Sachsen zu einem Volk (una gens) um. Oder sie erklärten die vernichtende Niederlage, die das Heer des dux Brun, eines Onkels König Heinrichs I., im Februar 880 gegen die Wikinger erlitt, nicht als Folge von Sünden dieser Sachsen. Vielmehr gab man einer Überschwemmung die Schuld, die den Sachsen den Platz zum Kämpfen genommen habe.⁷⁴ Bei diesem Treffen wurden immerhin der Anführer Brun, zwei Bischöfe, elf Grafen und 18 königliche satellites getötet, derer man namentlich im Kloster Fulda und auf der Reichenau gedachte, die man aber auch in das Gebetsgedenken der liudolfingisch-ottonischen Familie aufnahm.⁷⁵ Es ist zudem symptomatisch, dass die Familie danach den Namen Brun nur noch Personen gab, die für die geistliche Laufbahn bestimmt wurden, nicht mehr für solche, die weltliche Herrschaft ausübten. Man wird dies als einen Versuch deuten dürfen, durch diese Maßnahmen Gottes Gnade für das Geschlecht zurückzugewinnen. Explizit war jedoch nie von der Niederlage als Strafe Gottes für die Sachsen oder den Herzog Brun die Rede.

Selbst ein früher Herrschertod wie der Kaiser Ottos III. mit 23 Jahren, der sich zudem bei einem militärischen Feldzug gegen Rom, die Stadt des heiligen Petrus, ereignete und als Rachefeldzug gegen die Römer geplant war, hat bei aller Kritik an Ottos Rompolitik durch Zeitgenossen nicht zu der Folgerung geführt, dass der frühe Tod durch ein Eingreifen Gottes herbeigeführt worden sein und dem Kaiser die ewige Verdammnis beschert haben könnte. Vielmehr gab man sich immense Mühe nachzuweisen, dass Ottos Verhalten im Moment des Todes darauf deute, dass er in den Himmel aufgenommen worden sei.⁷⁶

Selbst ein anderer Angriff auf Rom und den Papst, wie ihn 1167 Friedrich Barbarossa unternahm, setzte bei seinen politischen Helfern und Unterstützern kein fassbares Nachdenken über ein mögliches Eingreifen Gottes in Gang, als dessen Heer nach der Einnahme Roms von einer Seuche heimgesucht wurde und eine Unzahl plötzlicher Todesfälle zu beklagen hatte. Der Kaiser war deshalb zu überstürzter Flucht aus Rom gezwungen. Die Sache wurde auf staufischer Seite vielmehr ohne eine Frage nach ihrer Ursache berichtet.⁷⁷ Dass die päpstliche Reaktion – also die der Gegenseite – ganz anders ausfiel, kann nicht überraschen.⁷⁸

Denn natürlich gibt es Beispiele, in denen vergleichbare Situationen, die sich bei Gegnern oder Feinden ereigneten, mit beträchtlichem Eifer ausgeschlachtet und mit viel Phantasie durch angebliche Bekenntnisse der Betroffenen angereichert wurden, dass sie im Augenblicke ihres Todes sähen, wie sie angesichts ihrer Verfehlungen von Dämonen abgeholt und der ewigen Verdammnis übergeben würden.⁷⁹

Angesichts solcher Befunde, die belegen, dass die religiöse Vorstellung vom Eingreifen Gottes in das Weltgeschehen nicht ohne Beachtung der politischen Parteienkonstellation eingesetzt wurde, stellt sich die Frage, wie sehr solche Argumentationen von der politischen Parteinahme beeinflusst oder gar dominiert wurden. Es gehört daher zu unseren Leitfragen, auch wenn sie nicht in jeder Einzeluntersuchung explizit angesprochen werden, inwieweit die religiöse Vorstellung vom Eingreifen Gottes als eine politische Waffe genutzt worden ist, mit der man die Gegner diffamierte und ins Unrecht setzte. Während man die eigenen Leute in vergleichbaren Fällen von solchen Anschuldigungen verschonte bzw. durch vorauseilende Gegendarstellungen solcher Anklage die Wirkung zu nehmen versuchte.

Es ist zu früh, schon hier darüber nachzudenken, welche Konsequenzen die angesprochenen Beobachtungen für die Einschätzung des gesamten Phänomens haben: Jedoch soll nicht aus dem Auge verloren werden, dass eine weitgehende politische Instrumentalisierung der religiösen Vorstellung nicht ohne Auswirkung auf die Bewertung ihrer Glaubwürdigkeit bei den Zeitgenossen bleiben kann. Es fällt schwer nachzuvollziehen, dass man negative Ereignisse nur bei Feinden und Gegnern als Strafen Gottes erkennt, während gleiche Phänomene bei den eigenen Leuten nicht die gleiche Deutung erfahren. Gleiches gilt übrigens für positive Ereignisse: Siege der Feinde werden allenfalls auf die eigenen Sünden und Gottes Abwendung, nie jedoch auf Gottes Hilfe für die Feinde zurückgeführt. Eine weitere Behandlung dieses Problems ist aber erst nach der Sichtung des einschlägigen Quellenmaterials sinnvoll.

In den folgenden Kapiteln wird dieses Material exemplarisch unter verschiedenen inhaltlichen Aspekten behandelt. Mit ihnen werden die gebräuchlichsten Situationen, in denen die fraglichen Vorstellungen fassbar sind, vorgestellt und analysiert: Siege und Niederlagen in Schlachten; plötzliche und frühe Todesfälle (ohne die Möglichkeit der Reue und ohne kirchlichen Beistand); wundersame Errettung aus Notlagen; ausdrückliche Bitten um göttliche Hilfe durch Gelübde und Voten. Die Beispiele sind in chronologischer Folge abgehandelt, wobei nicht zu viel Gewicht auf diese Anordnung zu legen ist, weil sich im Untersuchungszeitraum, der immerhin vom frühesten Mittelalter bis ins 13. Jahrhundert reicht, kaum grundlegende Veränderungen in der Einschätzung dieser Vorstellungen feststellen lassen. Sehr wohl sind dagegen Konjunkturen gesteigerten Rückgriffs auf diese Vorstellungen wie auch zurückhaltende Autoren und sogar der völlige Verzicht auf das Argument einer göttlichen Hilfe zu beobachten.

Besonders intensiv wurde das Narrativ dann benutzt, wenn es um die Mission, die Auseinandersetzung mit Heiden, die Verteidigung kirchlicher gegen weltliche Interessen und um die Kreuzzüge ging. Man kann also schon im Vorgriff festhalten, dass die einschlägige Argumentation dann Hochkonjunktur hatte, wenn vitale kirchliche Interessen oder Kontakte mit Ungläubigen und Heiden berührt waren. Eine Fülle von Konflikten und Unglücken hatte aber innerchristlichen Charakter und komplexere Strukturen. Auch hier versprach die Kirche, dass ein Gott wohlgefälliger Lebenswandel, fromme Werke und Demut gute Voraussetzungen für Gottes Hilfen böten. Die Erfahrung lehrte jedoch, dass Gottes Handlungen durchaus nicht immer menschlichen Erwartungen entsprachen. Daher muss uns zunächst die Breite dieser Erfahrungen interessieren.

1 BAUER, Warum es kein islamisches Mittelalter gab, hält die pejorative Bedeutung des Mittelalter-Begriffes für so tief verankert und zugleich für so unangemessen, dass er die Bezeichnung insgesamt aus dem wissenschaftlichen Bereich verbannen möchte. Angewandt auf die europäische Geschichte, für die der Begriff doch gefunden und benutzt wurde, scheint sein Vorschlag nicht hilfreich. Dort bezeichnet er nämlich eine Epoche, für deren zeitliche und räumliche Abgrenzung es diskussionswürdige Befunde gibt und deren Eigenart durchaus beschrieben werden kann. Wenn das im Bereich des Islams oder auch in China, Indien oder Japan nicht in gleicher Weise gelingt, reicht es doch vollständig, wenn man für diese Bereiche auf den Begriff verzichtet.

2 Vgl. dazu grundlegend GOETZ, Gott und die Welt, 1, S. 95–152; dort auch S. 283–299 ein Überblick über die im Folgenden angesprochenen Forschungen zum Wandel der Vorstellungen vom Eingreifen transzendenter Mächte: »vom Kriegergott zum lieben Gott«.

3 Vgl. Laktanz, De ira Dei, 13, S. 20 f.; zitiert nach VON STOSCH, Theodizee, S. 10; s. auch DERS., Gott – Macht – Geschichte, bes. S. 89–174 mit einem Abriss der bisher in Theologie, Philosophie und Naturwissenschaften vorgebrachten Gründe für oder gegen Gottes Handeln in der Welt.

4 Vgl. VON STOSCH, Theodizee, S. 78 ff.; LEPPIN, Deus absconditus und Deus revelatus, bes. S. 60 ff.

5 Vgl. den Überblick über die einschlägigen Textstellen und die Analyse der »Begrenzung und Überwindung des Zorns« bei JEREMIAS, Der Zorn Gottes im Alten Testament, S. 121–184; zu den Anzeichen, die einen »guten« und einen »schlechten« Tod begleiteten, vgl. zuletzt KAMENZIN, Die Tode der römisch-deutschen Könige, bes. S. 35–75.

6 Vgl. dazu allgemein NOTTARP, Gottesurteilsstudien; DINZELBACHER, Das fremde Mittelalter, bes. S. 27–102.

7 Vgl. Liutprand, Antapodosis, IV, 24, S. 427; Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, II, 17, S. 104 f. bestätigt die Tatsache eines überraschenden Sieges, begründet ihn aber anders; vgl. zu diesem Beispiel bereits GOETZ, Gott und die Welt, 1, S. 120 ff.

8 Vgl. Das Register Gregors VII., 7, 14a, S. 487.

9 Vgl. dazu ALTHOFF, Heinrich IV., S. 170 f. mit Anm. 103.

10 Sieh dazu unten bei Anm. 371.

11 Vgl. dazu allg. ZENGER, Ein Gott der Rache; JANOWSKI, Ein Gott, der straft und tötet?

12 Vgl. dazu MÜLLER, Das Hiobsproblem, bes. S. 102–107.

13 Vgl. dazu ALTHOFF, Magdeburg – Halberstadt – Merseburg, S. 272 f.; neuerdings KAMENZIN, Die Tode der römisch-deutschen Könige und Kaiser, bes. S. 270–283.

14 S. dazu das Beispiel Kaiser Ottos II. unten bei Anm. 284, Papst Gregors VII. bei Anm. 349, Rudolfs von Rheinfelden bei Anm. 368–69, der Seuche im Heer Kaiser Friedrich Barbarossas bei Anm. 502.

15 Belege hierzu s. unten bei Anm. 371–72 (Rudolf von Rheinfelden); bei Anm. 497–500 (das Heer Friedrich Barbarossas).

16 Vgl. dazu GOETZ, Gott und die Welt, 1, S. 30–41 mit einem Überblick über die vielfältigen Forschungen zu diesem Thema.

17 Vgl. Ebd., S. 95 ff.; in den Kapiteln »Gott der Lenker« und »Gott der Richter« wird die Fragestellung dieser Studie bereits behandelt. Starke Beachtung widmeten dem Thema bereits WERNER, Gott, Herrscher und Historiograph, S. 1–31; BORNSCHEUER; Miseriae Regum, passim; BAGGE, Kings, Politics and the Right Order of the World, passim, bes. S. 72 ff. (Widukind von Corvey), S. 183 ff. (Thietmar von Merseburg), S. 191 ff. (Wipo), S. 328 ff. (Vita Heinrici IV.), S. 383 ff. (Otto von Freising) sowie SCHARFF, Kämpfe der Herrscher und der Heiligen, bes. S. 174–188.

18 Zur kritischen Würdigung der Hagiographie durch die historische Forschung vgl. bereits GRAUS, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, bes. S. 125–139; SCHREINER, Discrimen veri ac falsi, bes. S. 10 ff. mit einer Fülle von Belegen für schon mittelalterliches Misstrauen gegenüber Praktiken im Heiligen- und Reliquienwesen; weniger skeptisch WARD, Miracles and the Medieval Mind; Von DER NAHMER, Die lateinische Heiligenvita, bes. S. 124 ff. und 146 ff. Zu Wirkungsweisen und Möglichkeiten hagiographischer Forschung allg. s. auch die Beiträge in BAUER / HERBERS (Hrsg.), Hagiographie im Kontext.

19 Vgl. SIEP, »Ohne Gott kein Gebot«, S. 201.

20 Dies bot sich besonders bei dem Autor Thietmar von Merseburg an, der seine Chronik mit einer Fülle von Nachrichten einschlägiger Art bereicherte. S. dazu unten Kapitel III. 4.

21 Vgl. dazu BACHRACH, Religion and the Conduct of War.

22 S. dazu die Beispiele in Anm. 221, 330, 420.

23 Vgl. dazu unten Anm. 421 das Verhalten der Kreuzfahrer vor Jerusalem. Zu den Posaunen von Jericho vgl. Jos. 6, 5 und Anm. 123.

24 BORNSCHEUER, Miseriae regum, bes. S. 76 ff.; 194 ff.; ALTHOFF, Humiliatio – exaltatio, mit weiteren Belegen; vor allem GARNIER, Die Kultur der Bitte, S. 88–143 hat deutlich gemacht, dass die demütige Selbsterniedrigung auch für das königliche Verhalten in vielen Situationen charakteristisch war und sein Ansehen steigerte, während Unerbittlichkeit als Ungerechtigkeit gewertet wurde.

25 S. dazu unten bei Anm. 149 die Untersuchungen zu Ludwig dem Frommen; allg. vgl. CLAUSS, Kriegsniederlagen, bes. S. 187–213.

26 Die mediävistische Katastrophen-Forschung hat sich in den letzten Jahrzehnten intensiv um diese Phänomene gekümmert; vgl. etwa ROHR (u. a.) (Hrsg.), Krisen, Kriege, Katastrophen, mit bibliographischen Hinweisen, S. 9 f.

27 GRAUS, Pest – Geißler – Judenmorde, bes. S. 55 ff.

28 Vgl. Thietmar von Merseburg, Chronicon, II, 10, S. 44 f.

29 Vgl. SCHMID, Die Sorge der Salier um ihre Memoria, bes. S. 703 f. mit Hinweis auf DD H IV., Nr. 325, S. 427: »Ad huius (sc. Mariae) misericordiam patres nostri habent refugium, sub cuius protectionem et nos confugimus ad Spirensem aecclesiam specialiter suo nomini in nomine filii eius attitulatam.« Es scheint nicht ausgeschlossen, dass Heinrichs Entschluss zum Neubau des Speyerer Doms als Dank für Gottes Hilfe in den Schlachten gegen Rudolf von Rheinfelden zu verstehen ist; vgl. EHLERS, Metropolis Germaniae, bes. S. 107 ff.

30 Vgl. dazu allg. ANGENENDT, Geschichte der Religiosität, bes. S. 95–108; GOETZ, Gott und die Welt, 1, S. 33 f. mit weiteren Hinweisen.

31 Vgl. LANG, Himmel, Hölle, Paradies, S. 56 ff.

32 Vgl. ANGENENDT, Geschichte der Religiosität, S. 723–743.

33 Vgl. GOETZ, Gott und die Welt, Bd. 2 (bzgl. Hölle) u. 3 (bzgl. Teufel); LEVISON, Jenseitsvisionen, S. 80–100; DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, S. 90 ff.; das berühmteste literarische Beispiel stellt sicher DANTE, Göttliche Komödie dar.

34 Vgl. dazu grundlegend ANGENENDT (u. a.), Gezählte Frömmigkeit; DERS., Geschichte der Religiosität, S. 614–658.

35 Aus der umfangreichen Literatur vgl. LANG, Himmel, Hölle, Paradies, S. 56 ff.

36 Dieser Wandel schließt allerdings nicht aus, dass in Ausnahmesituationen wie der 2020 / 21 weltweit grassierenden Corona-Epidemie sowohl Verschwörungstheorien wie Hinweise auf Strafen Gottes als Ursachen der Epidemie in die Welt gesetzt werden.

37 Während protestantische Theologen (Karl Barth) die Gläubigen bereits entschieden aufforderten, dem Höllenglauben »radikalen Unglauben« entgegenzusetzen, scheint in der katholischen Kirche die Ablehnung der lange gepflegten Vorstellungen eher im Schweigen zum Ausdruck zu kommen.

38 Man denke neben den Tympana der europäischen Kathedralen mit den Darstellungen des Jüngsten Gerichts nur an Bilder wie Rubens’ oder Memlings Höllensturz der Verdammten.

39 Unter den Verdammten sind bekanntlich nicht selten einige Personen durch ihre Amtsinsignien als Herrscher, Bischöfe oder Päpste gekennzeichnet.

40 Zu dieser Diskussion vgl. ADAM, Paulus und die Versöhnung aller.

41 Vgl. Matth. 28, 19: »Gehet hin in alle Welt und lehret alle Völker«.

42 Zu Techniken der Missionierung vgl. KAHL, Bausteine zur Grundlegung einer missionsgeschichtlichen Phänomenologie, bes. S. 238 ff.; von PADBERG, Mission und Christianisierung, S. 146 ff.

43 Zur Beteiligung der antiken Götter an den Auseinandersetzungen der Menschen vgl. HIRSCHBERGER, Die Parteiungen der Götter in der Ilias.

44 Vgl. dazu WOOD, Hagiographie und Mission, S. 121–129.

45 Vgl. dazu ALTHOFF, Strategien und Methoden der Christianisierung, S. 310–320. In seinem lehr- und materialreichen Überblick über die Geschichte der Blasphemie ist SCHWERHOFF, Verfluchte Götter, für die Zeit des Mittelalters (S. 113–181) entgangen, dass die christliche ›Tatmission‹ häufig durch blasphemische Aktionen den Nachweis führte, dass der Christengott der Stärkere sei, s. dazu unten Anm. 107, 112, 113. Das Schweigen der heidnischen Götter zu den blasphemischen Provokationen in Wort und Tat bewies ihre Schwäche.

46 Vita Anskarii, cap. 24, S. 78 ff.

47 Ebd., cap. 25, S. 84 ff.; dort auch das folgende Zitat.

48 Zur Vita Anskarii vgl. BERSCHIN, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, III, S. 341–351.

49 Vita Anskarii, cap. 26, S. 86 ff.

50 Vgl. hierzu HAUSMANN / GAWLIK (Hrsg.), Arengenverzeichnis zu den Königs- und Kaiserurkunden, S. 637–838 mit reichem Material zu diesem Thema im Belegregister.

51 Ebd., S. 677 und 685.

52 Ebd., S. 792 und 796.

53 Vgl. dazu SCHMALE, Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung, S. 68–84.

54 Diese Prinzipien gelten seit Langem als methodisches Handwerkszeug der Historiographen; vgl. dazu schon SIMON, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber; SCHULZ, Die Lehre von der historischen Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters, S. 15–66.

55 Zu Gregors VII. Vorstellungen vom Vorrang des Papstes gegenüber den Kaisern und Königen vgl. WEINFURTER, Canossa, S. 116 f. mit weiteren Hinweisen. Zu den Argumenten, Bildern und Metaphern, die den Vorrang des Papstes zum Ausdruck brachten vgl. MIRBT, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII., S. 575 ff.

56 Vgl. dazu TÖPFER, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts- und Staatstheorie, S. 123–150 mit reichem Material zum Wandel der Anschauungen im Zeitalter des Investiturstreits.

57 Vgl. hierzu COWDREY, Pope Gregory VII., bes. S. 502–529; ALTHOFF, Selig sind, die Verfolgung ausüben, bes. S. 39 ff. und 189 ff.; zur begrifflichen Fixierung dieser päpstlichen Ansprüche unter Papst Innozenz III. vgl. KEMPF, Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III., bes. S. 296 ff.

58 Vgl. dazu ERKENS, Herrschersakralität im Mittelalter, bes. S. 200–210 mit der Darstellung des Angriffs Papst Gregors VII. auf die sakrale Stellung des Königs.

59 Vgl. dazu ALTHOFF, Kontrolle der Macht, S. 90.

60 Vgl. MORAW, Herrschaft im Mittelalter, S. 8: Die Pflichten des Herrschenden gegenüber den Beherrschten werden traditionell mit dem Begriffspaar »Schutz und Schirm« angegeben.

61 Vgl. dazu allg. BRÜHL, Fodrum, Gistum, Servitium Regis.

62 Vgl. dazu jetzt SUCHAN, Mahnen und Regieren.

63 Ebd., S. 77–90.

64 Gregor der Große, Regula Pastoralis, II, 6, S. 210; s. dazu SUCHAN, Mahnen und Regieren, S. 78.

65 Ebd., S. 390 endet ihre Untersuchungen mit knappen Hinweisen auf König Heinrich I. und dem Zitat aus Adalberts Fortsetzung Reginos, dass Heinrich sich der Friedenswahrung mit Strenge gewidmet habe. Sie gibt aber selbst Hinweise darauf, dass hier nicht das Ende der Benutzung der Hirten-Metapher liege.

66 Zum Zitat s. Admonitio generalis, S. 125 f. Vgl. dazu SUCHAN, Mahnen und Regieren, S. 156 ff. Zum Prozedere der vertraulichen Vorinformation des Herrschers bezüglich des ihm zu gebenden Rates vgl. Hincmar, De ordine palatii, S. 92, Z. 585 ff.: »[…] res singulae ad effectum perductae gloriosi principi auditui in sacris eius obtutibus exponerentur, et quicquid a Deo data sapientia eius eligeret, omnes sequerentur.«

67 De Jong, Penitential State, S. 176–184; PATZOLD, Episcopus, S. 149–168.

68 Vgl. dazu SUCHAN, Mahnen und Regieren, S. 283–290.

69 Vgl. dazu ALTHOFF, Kontrolle der Macht, S. 48–53.

70 Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relatio Compendiensis, S. 52: »[…] manifestare iuxta iniunctum nobis ministerium curavimus, qualis sit vigor et potestas sive ministerium sacerdotale et quali mereatur damnari sententia, qui monitis sacerdotalibus obedire noluerit.«

71 Vgl. CASPAR (Hrsg.), Das Register Gregors VII., 2, S. 645 (Verzeichnis der zitierten Bibelstellen).

72 Vgl. dazu mit konkreten Beispielen ALTHOFF, Causa scribendi und Darstellungsabsicht; GOETZ, Geschichte als Argument.

73 Vgl. dazu bereits BEUMANN, Die Hagiographie »bewältigt«, bes. S. 133 ff.

74 Vgl. dazu Widukind, Sachsengeschichte, I, 15 S. 44 f.; eine Analyse des Echos der zeitgenössischen wie der jüngeren Quellen auf dieses Ereignis bietet bereits DÜMMLER, Geschichte des ostfränkischen Reiches, 3, S. 135–137.

75 Vgl. dazu ALTHOFF, Unerkannte Zeugnisse vom Totengedenken der Liudolfinger, S. 402.

76 Sieh dazu unten bei Anm. 287–289.

77 Sieh dazu unten bei Anm. 497–505.

78 Sieh dazu unten bei Anm. 501–503.

79 Sieh dazu unten etwa die Beispiele des Bischofs Wilhelm von Utrecht (Anm. 337 / 8) oder König Rudolfs von Rheinfelden (Anm. 369).