Читать книгу Spinoza: Educación para el cambio - Germán Ulises Bula Caraballo - Страница 25

La visión tridimensional humana es producto de la relación entre la información dispar (aunque similar) que proporcionan nuestros dos ojos. El pensamiento de Spinoza permite una suerte de estereoscopía (cfr. Simondon, 2009, p. 308), en cuanto proporciona perspectivas diversas, y no reducibles una a la otra ni a un tercer término, sobre los mismos objetos extensionales. Muchos de los términos que aparecen en el sistema de Spinoza refieren a lo mismo, pero con connotaciones diferentes (Naess, 1975, p. 11). La diferencia entre términos con la misma referencia y diferente connotación es explicitada así por Spinoza:

Ustedes desean […] que les explique con un ejemplo cómo una y la misma cosa puede ser designada con dos nombres, […] me serviré de dos para no escatimar. El primero es que por Israel se entiende el tercer patriarca y yo entiendo lo mismo por Jacob. […] El segundo es que entiendo por plano aquello que refleja todos los rayos de luz sin variación alguna, y lo mismo entiendo por blanco, excepto que el blanco se dice respecto del hombre que intuye el plano. (Ep9, 46)

Si bien los nombres de Israel y Jacob se refieren a la misma persona, no es lo mismo hablar de Jacob (que en hebreo quiere decir ‘sostenido por el talón’ y se refiere a que de pequeño agarró el talón de su hermano) que hablar de Israel (en hebreo, ‘aquel que pelea junto a Dios’, en referencia al episodio bíblico en que lucha con un ángel); asimismo, plano y blanco aportan dos perspectivas sobre un mismo fenómeno. Para Espinosa Rubio (2012), esta doble perspectiva sobre las cosas da cuenta de cierta sabiduría propia de Spinoza:

Spinoza es más que un gran filósofo de “los de siempre” reconocido por su vigor y solidez. Nos parece un hombre particularmente equilibrado y diríamos que sabio en la medida en que ofrece una peculiar forma de mirar: hay en su pensamiento la pretensión de considerar a la vez los dos planos de una sola realidad en diferentes niveles (infinitud-finitud, eternidad-tiempo, pensamiento-extensión, etc.) cuyo reverso es una actitud general de integración presidida por el afán de contar con ambos polos (que solo en un sentido aparente pueden considerarse opuestos). Bajo cierto aspecto, recuerda al célebre Principio enunciado por Niels Bohr según el cual la dualidad y hasta el antagonismo de las verdades de superficie se articulan en una complementariedad de fondo. (p. 2)

Si las descripciones ondulatoria y corpuscular de la física cuántica no han de ser contradictorias sino complementarias, entonces debe ser posible algo así como una visión estereoscópica que integre las dos perspectivas. No se debe leer a Spinoza en clave dialéctica sino de complementariedad, porque la dialéctica implica la negación de alguna de las perspectivas (Espinosa Rubio, 2012, p. 2).

Persigamos la comparación con el principio de complementariedad de Bohr. Simondon (2009) postula que las perspectivas ondulatoria y corpuscular son de carácter radicalmente heterogéneo, pues se trata del “encuentro epistemológico de una noción obtenida por inducción y de una noción obtenida por deducción” (p. 158). No pueden, pues, homologarse en una síntesis que subsuma a ambas; no se trata de una relación dialéctica sino transductiva (esto es, creadora de nuevas estructuras a partir de la disparidad):

En la dialéctica de ritmo ternario […] la síntesis envuelve la tesis y la antítesis superando la contradicción; la síntesis es por tanto jerárquica, lógica y ontológicamente superior a los términos que reúne. La relación obtenida al término de una transducción rigurosa mantiene por el contrario la asimetría característica de los términos. (p. 159)

Si se quiere, en la perspectiva de Bohr no hay un tercer término sintético entre onda y corpúsculo, un “ondúsculo”, sino una tensión relacional entre las dos perspectivas. Un buen ejemplo de la perspectiva estereoscópica espinozista es la relación entre mente y cuerpo. Spinoza no define al ser humano en términos de mente o de cuerpo, sino “de actividad o proceso como tal; una de cuyas expresiones o manifestaciones es racional, y la otra corporal”7 (Ravven, 1989, p. 8). El filósofo suscribe un monismo neutral en el que mente y cuerpo son estrictamente correlativos, isomórficos (Espinosa Rubio, 2012, p. 15).

Este isomorfismo permite acercarme a un atributo a través de lo que sé de otro. La heurística es similar a la de la Piedra de Rosetta: si sabemos que lo escrito en jeroglífico, demótico y griego refiere todo a un mismo decreto del faraón, entonces podemos descifrar los jeroglíficos a partir de lo que sabemos del griego y el demótico. Asimismo, si cuerpo y alma son expresiones de un mismo proceso, podemos conocer el alma por el cuerpo:

No […] podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra según su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra; y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario […] conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano. (E2P13E)

El supuesto de que no hay eventos mentales que no tengan un correlato corporal isomórfico, ni eventos corporales sin su correlato mental, sirve a Damasio (2003, pp. 182 y ss.) para interpretar las auras epigástricas que anuncian, en algunos pacientes, un ataque de epilepsia: los pacientes perciben una distorsión en la sensación de su propio cuerpo, que comienza en su vientre y va ascendiendo, y es seguida por una pérdida total de conciencia. Para este autor, lo que ocurre es que “cuando la cartografía cerebral del cuerpo […] queda suspendida, lo mismo le ocurre a la mente” (p. 183). Nuestra conciencia no sería otra cosa que conciencia de nuestro cuerpo, una cartografía somática en permanente actualización; y la pérdida de la conciencia en la epilepsia, una suspensión en la cartografía del cuerpo.

Ahora bien, no solo es cierto que a todo estado mental corresponde un estado corporal específico; también lo es que a cada estado mental corresponde una emoción (Ravven, 1989). El proceso que somos pasa por aumentos y descensos en la potencia de obrar, que refiere a elementos de su entorno y los vive como emociones (que tienen un aspecto corporal y un aspecto mental; la rabia es al mismo tiempo un aumento en el flujo sanguíneo y una disposición a la agresión): “La idea nunca es neutra, sino que incluye esa dimensión afectiva que supone un aumento o disminución de la potencia y por tanto da lugar a todo un ‘estilo de vida’ a la larga” (Espinosa Rubio, 2012, p. 21). Así como podemos saber de la mente por el cuerpo, podemos saber de la ética por las emociones. Podemos preguntar, por ejemplo, si una idea o actitud viene de la ira o de la compasión, del amor o la lástima, y ver allí, indirectamente, su valor ético (Bula, 2008a).

Hemos dicho que el cuerpo es una vía de acceso a la mente y que las emociones son una vía de acceso a la ética. Es más exacto decir que cuerpo, mente y emociones son vías de acceso a un solo fenómeno subyacente: el monismo de Spinoza es un perspectivismo racional (Espinosa Rubio, 2012, p. 29). La sustancia única e infinita se presenta a los humanos, observadores finitos, bajo múltiples aspectos: no debemos descartar ninguna perspectiva cognitiva, sino buscar integrarlas, reconstruyendo así, hasta donde podemos, el todo subyacente:

Existe únicamente un ver perspectivista […] y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra objetividad. (Nietzsche, 1997, p. 155)

En este sentido, cuando se formulan pares de conceptos como oposiciones (por ejemplo, entre máquina trivial y no-trivial, central a esta tesis), lo que se busca es aportar una perspectiva, agarrar la realidad desde cierto costado, reconociendo siempre que se trata de un modelo, de una simplificación de un fenómeno más complejo.