Читать книгу Spinoza: Educación para el cambio - Germán Ulises Bula Caraballo - Страница 26

Entre los “siete principios herméticos” del misterioso Kybalion, el segundo, “como es arriba, es abajo; como es abajo es arriba”, puede servirnos de introducción a la idea de niveles de recursión:

Este principio encierra la verdad de que hay siempre una cierta correspondencia entre las leyes y los fenómenos de los varios estados del ser y de la vida. […] Hay muchos planos que no conocemos, pero cuando aplicamos esa ley de correspondencia a ellos, mucho de lo que de otra manera no sería comprensible se hace claro a nuestra conciencia. […] De igual manera que el conocer principios de la geometría habilita al hombre para medir el diámetro, órbita y movimiento de las más lejanas estrellas, […] así también el conocimiento del principio de correspondencia habilita al hombre a razonar inteligentemente de lo conocido a lo desconocido: estudiando la mónada se llega a comprender el arcángel. (Tres Iniciados, 2008, pp. 22-23)

Para la cibernética, un sistema dinámico capaz de mantenerse en el tiempo necesita estar en “estrecho contacto con un ambiente que posea orden y energía disponibles, y con el cual […] esté en un estado de interacción permanente” (Von Foerster, 1996, p. 41), por lo que no puede concebirse a un sistema aparte del entorno en el cual existe. Ahora bien, dicho entorno es concebido, a su vez, como un sistema dinámico, lo mismo que las partes de todo sistema; de ello resulta una estructura de anidamiento de sistemas dentro de sistemas, parecido a una serie de muñecas rusas. El estudioso de los sistemas debe, por esto, elegir un nivel de observación, es decir, elegir ver un determinado sistema como un todo, a sus componentes como partes y a su entorno como contexto, sabiendo que las partes y el entorno también podrían considerase como un todo (Bianciardi, 2009; Beer, 2008, p. 4).

Esta estructura de sistemas dentro de sistemas se encuentra en la presentación del mundo físico que hace Spinoza en la Ética, en los lemas 4 a 7 que siguen a E2P13. En este notable pasaje de la Ética, los cuerpos más simples componen cuerpos más complejos y capaces de ser afectados de más maneras, que a su vez componen cuerpos más complejos aún: “Si continuamos así hasta el infinito, concebimos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —esto es, todos los cuerpos— varían de infinitas maneras sin cambio alguno del individuo total” (E2P13S/L7).

Ahora bien, si toda la naturaleza es un solo cuerpo, solo podría concebirse un cuerpo finito particular abstrayendo o ignorando su relación con el todo. En efecto, Spinoza compara la situación de los seres humanos con la de un hipotético gusano dotado de razón que viviera en nuestra sangre:

Viviría en la sangre como nosotros en esta parte del universo, y consideraría cada partícula de sangre como un todo, y no como una parte; y no podría saber cómo todas las partes están reguladas por la naturaleza general de la sangre y que, por una exigencia de la naturaleza misma de la sangre, son forzadas a ajustarse unas a otras a fin de armonizar, de algún modo, entre sí. (Ep32, 171)

Qué sea una parte y qué un todo es algo que depende de la posición del observador en el universo y de su conocimiento de las conexiones entre las partes: hay pues niveles de observación tanto en el sistema de Spinoza como en la cibernética. Como se hará claro a lo largo de este trabajo, son muchos los puntos en que puede establecerse un diálogo fructífero entre el pensamiento de Spinoza y la cibernética. En particular, queremos señalar aquí que en el pensamiento de Spinoza existe algo análogo a lo que en cibernética se llama invarianza sistémica, esto es, la posibilidad de aplicar un mismo saber acerca de las propiedades estructurales de un sistema a sistemas diferentes; esto es, comprender el ángel estudiando la mónada.

Existen propiedades estructurales de los sistemas que son idénticas en diferentes niveles de recursión o en diferentes sistemas de un mismo tipo. Esto se llama invarianza sistémica y permite aplicar lo que se sabe acerca de un sistema para pensar en otro: lo que sabemos de cómo se esparce un incendio forestal entre un bosque nos puede servir para comprender cómo se esparce el pánico entre una multitud; lo que sabemos del sistema inmune humano puede servirnos para pensar cómo las comunidades humanas acogen inmigrantes (Bula y Garavito, 2013). A través de la idea de invarianza sistémica, se puede formalizar y dar rigor al pensamiento analógico: se hace abstracción de uno y otro polo de una analogía para convertirlos en modelos formales; de este modo se pueden explotar sus propiedades en común y aplicar lo que se sabe de un fenómeno bien conocido a uno menos conocido (Beer, 1999, pp. 72-78).

Para la cibernética, todo sistema viable (capaz de pertenecer en el tiempo) tiene que tener ciertas propiedades estructurales (tales como estar compuesto a su vez de sistemas viables o tener reguladores homeostáticos), por lo que existe una invarianza natural (Beer, 2008, p. 15) y es posible usar un mismo modelo para diferentes sistemas (Beer, 1994, p. 42). Del mismo modo, en el sistema espinozista, hay ciertas proposiciones que aplican a todas las cosas: “Ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior” (E3P4) o “el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma” (E3P7). Vale la pena ejemplificar en extenso el tema de la invarianza en Spinoza con el caso del cuerpo humano y el estado, con lo que mostraremos la potencia de esta invarianza para pensar nuevos problemas.

Espinosa Rubio (2012) llama al cuerpo humano concebido por Spinoza una federación ontológica, en cuanto es un cuerpo compuesto de cuerpos, un cierto ecosistema de cuerpos; esta federación es sana en la medida en que logra mantener las relaciones entre los cuerpos componentes que la definen como tal (en cuanto logra seguir siendo lo que es, esto es, una cierta relación de cuerpos, un ajuste entre las partes). Ahora bien, esto aplica exactamente del mismo modo para el Estado, otra federación ontológica:

El mismo modelo que hemos denominado ecosistémico se utiliza para la construcción institucional de los Estados, concebidos como un solo cuerpo y una sola mente que a su vez integran muchos otros menores; con sus reglas de organización y leyes de funcionamiento basadas en proporciones y composiciones que se aplican a las distintas fuerzas en liza (que no partidos), a los integrantes de organismos públicos, los procesos electorales, votaciones y renovación de cargos, sistemas de control, etc. Una vez más se trata de ajustar el todo, esta vez social, y sus partes o ciudadanos, en virtud de mecanismos racionales equivalentes a los que rigen en el ámbito […] psicofisiológico (estructurar al individuo) y en el ecológico (componerse con el entorno), pero ahora destinados a repartir el poder mediante relaciones equilibradas y solidarias, lo que desemboca por ejemplo en la descentralización (de corte federal) o en la existencia de contrapesos institucionales que hagan viable la democracia. (Espinosa Rubio, 2012, pp. 19-20)

La invarianza entre los modelos del sistema-cuerpo y el sistema-Estado permite una perspectiva poderosa sobre el Estado. Así como el cuerpo se concibe como una serie de procesos que se producen a sí mismos, así también el Estado se concibe en términos de procesos de cooperación autoperpetuantes (Matheron, 1988, p. 330). Se puede, entonces, concebir un modelo sistémico del Estado bastante sofisticado:

El Estado es un sistema de movimiento que, funcionando en ciclo cerrado, se produce y se reproduce a sí mismo en permanencia. Los individuos repartidos sobre el territorio […] experimentan deseos cuya orientación y límites son determinados por el régimen de propiedad; este deseo, mediante la selección de los dirigentes, llega hasta el Consultativo que los comunica al Soberano; este extrae el denominador común y los transforma en leyes; estas leyes se concretizan en los decretos del Ejecutivo, cuya observación es sancionada por la Justicia; y estas sanciones, interiorizadas gracias a la religión, permiten al ejército hacerse obedecer de la población; de allí, de nuevo, la reconducción de las relaciones de propiedad y de deseo que ellas determinan, etc.8 (p. 346)

Esta descripción de la forma del Estado es ideal; los Estados fácticos existentes tienen instituciones que no responden a su forma, que operan como en el cuerpo humano opera la presencia de un cuerpo extraño: las élites parasíticas del Estado, las asociaciones que operan en contra de la cohesión de la comunidad, son como las pasiones que afectan a un cuerpo humano (Matheron, 1988, p. 351). Nótese cómo, establecida la invarianza entre cuerpo y Estado, se gana un modelo conceptual que permitiría, por ejemplo, pensar problemas actuales como el Deep State (O’Neil, 2013), esto es, la presencia de organizaciones económicas y militares encubiertas que, como una suerte de paraestado, dirigen los destinos de sociedades superficialmente democráticas.

Un ejemplo más: así como un cuerpo humano tiene cierto ingenium, cierto carácter o manera de ser fruto de su historicidad (Ramos-Alarcón, 2008), ocurre lo mismo con una sociedad política, que tendrá sus costumbres propias, por lo que no todo tipo de gobierno conviene a todo tipo de sociedad:

Cualesquiera instituciones no convienen a cualesquiera costumbres: un pueblo habituado a la servilidad hará inoperante todo gobierno democrático, una legislación religiosa liberal no tendrá efecto en sujetos consuetudinariamente intolerantes […], etc. […] El más coherente de los sistemas institucionales funcionará mal si está en contradicción con los hábitos espontáneos de los individuos que debe regir. Las costumbres, pues, funcionarán […] como cuerpos extraños en el sistema.9 (Matheron, 1988, p. 353)

Esta concepción del posible choque entre las costumbres de una sociedad y su sistema institucional resulta iluminadora si se pone en relación con lo que Klein (2007) ha llamado la doctrina del choque: para implantarse el neoliberalismo (precisamente, una receta económica única para todo tipo de sociedad) en una sociedad, habría sido necesario (en países como Sudáfrica, Rusia o Chile) un choque previo, un evento traumático como un desplome económico, un desastre natural o un régimen despótico, que de algún modo borrara la historia de dicha sociedad, la convirtiera en una pizarra en blanco en la que podría instaurarse el neoliberalismo.

Con este par de ejemplos, he querido mostrar la potencia teórica de la invarianza de propiedades estructurales entre sistemas de diversa índole y en diversos niveles de observación. La explotación de la invarianza no es otra cosa que un uso riguroso del pensamiento analógico (Beer, 1999, pp. 72-78). En la analogía no se trata de asimilar los términos en comparación (un cuerpo no es un Estado, y viceversa) ni de englobarlos como casos de un género más amplio (cuerpo y Estado no son ejemplares diversos de una misma clase de ente); la analogía es “una identidad de relaciones y no una relación de identidad” (Simondon, 2009, p. 154). Es decir, en uno y otro término de una analogía se dan relaciones, propiedades sistémicas, del mismo tipo. ¿Por qué Deleuze (2009, p. 151) puede decir, en clave espinozista, que hay más similitudes entre un caballo de labor y un buey que entre un caballo de labor y un caballo de carrera? No se trata de una cercanía en un árbol linneano de géneros y especies, sino de una cercanía de afectos y poderes de afección, esto es, de una identidad entre las relaciones que constituyen al buey y al caballo de labor.

Existen buenas razones para hermanar la filosofía de Spinoza con el discurso cibernético: Merçon (2012) afirma que puede caracterizarse a Spinoza “como un pensador sistémico latu sensu” (p. 87) en razón de que: a) postula un anidamiento de sistemas dentro de sistemas cuyas propiedades, a cada nivel de observación, resultan de la relación entre las partes; b) las partes de la naturaleza se definen y entienden por sus relaciones con la totalidad, y c) en su sistema, el conocimiento consiste en comprender las relaciones entre las partes de la naturaleza.

Asimismo, según la caracterización que hace Jonas (1973) del pensamiento biológico de Spinoza, un organismo sería caracterizado como un sistema abierto. Sin embargo, vale la pena anotar que no puede asimilarse completamente el pensamiento sistémico al de Spinoza, ni viceversa (por ejemplo, no se encuentra en Spinoza una idea tan central a la cibernética como la retroalimentación negativa); ni se pretende agotar en este texto todo lo que la cibernética tiene para decir en el tema de la educación. Por ejemplo, Pask (1966) aporta unas ideas interesantes sobre la enseñanza a partir de la cibernética: concibe la enseñanza como un problema de control, y la relación pedagógica como una conversación y una mutua adaptación en la que, por ejemplo, el maestro debe buscar el nivel óptimo de dificultad en las tareas que fija para el alumno. Pero este tipo de ideas no se tocan en la tesis, ya que la interacción entre el pensamiento de Spinoza y la cibernética pasa más por el compartir una ontología del proceso y la relación que por las ideas en torno al control, la comunicación y la retroalimentación características de las primeras décadas de la disciplina cibernética (p. ej., Wiener, 1948).