Читать книгу 50 ideer - Группа авторов - Страница 10

Det ultimative symbol på frihed, lighed og demokrati, den 93 meter høje frihedsgudinde i New York.

Vi bruger i dag ordet frihed i alle mulige og umulige sammenhænge – fra det politiske og moralske til reklamer og underholdning. Det er blevet så utvetydigt et positivt ord, at det bruges overalt for at fremhæve, at noget er godt. Det er lige før, at hvis noget ikke kan forbindes med frihed, er det nærmest på forhånd dømt ude.

Ved den omsiggribende brug er ordet frihed ved at miste enhver betydning. Selv om vi i de fleste sammenhænge godt kan gennemskue, hvad meningen er, er det problematisk, at ordet har så diffus en anvendelse. Ikke mindst når vi taler om politiske, religiøse, moralske, juridiske og eksistentielle forhold.

Her vil vi forsøge at adskille forskellige frihedstyper eller begreber. De udelukker ikke hinanden, men de er ikke identiske, og det kan være en god ide at forsøge at se på deres respektive indhold. De er i hovedsagen tre forskellige typer, nemlig frihedserfaring, frihed som politiske friheder og frihed som en antropologisk eller eksistentiel størrelse.

Det hører formentlig med til det at være menneske, at man har frihedserfaring. Mennesket er det eneste væsen, som bruger sprog, og som besidder fornuft. Alle andre levende væsener styres af instinkter og kommunikerer ved hjælp af signalsprog, men ikke verbalsprog. Det betyder, at frihedserfaringen hører med til det at være menneske, for alle gør den erfaring, at meget af det, vi gør, kunne vi have gjort anderledes. Fx er det sprogbrugen iboende at gøre denne erfaring: Det, vi siger, kunne næsten altid have været sagt på en anden måde. Og det ved vi. Jeg ved også, at det, jeg siger nu, kunne jeg have sagt på utallige andre måder. Jeg tror ikke, at noget andet levende væsen gør samme erfaring.

At mennesket besidder fornuft og er sprogbrugende betyder også, at mennesket kan distancere sig i forhold til verden og sig selv: Det kan mere eller mindre bevidst forholde sig til verden og sig selv. Denne erfaring af ikke bare at være i verden, men at kunne forholde sig til verden må antages at være gældende for alle mennesker til alle tider. Forholdet er med andre ord transkulturelt og universalhistorisk gyldigt. Som den østrigske filosof Ludwig Wittgenstein (1889-1951) engang sagde: “En hund kan ikke hykle, men den kan heller ikke være oprigtig”. Med andre ord: Dyr har ikke noget bevidst selvforhold.

Men er denne frihedserfaring universalhistorisk gyldig, er forholdet et helt andet, når vi begynder at tale om frihedsbegreber og eksplicit formulerede frihedskrav osv. Her spiller det historiske og det kulturelle altid ind – selv om vi i Vesten har en tilbøjelighed til at mene noget andet og meget ofte fremfører vores frihedsideer og frihedskrav, som om de på forhånd har universalhistorisk gyldighed. Det er imidlertid rigtigt, at der i ingen andre kulturer er fremsat så mange frihedsideer og frihedskrav som i Vesten. Men sådan var det ikke i begyndelsen.

I antikken, altså i den græsk-romerske og den jødisk-kristne verden, var frihedsbegreber yderst sparsomt anvendt. Ja, faktisk var der ikke megen diskussion om, hvad frihed var for noget, for frihed var det, man havde, hvis man ikke var slave. En fri mand var en mand, som ikke var slave. Længere var den sag ikke. De antikke kulturer havde ikke et normkatalog, hvor friheden spillede en særlig rolle. Det gjorde derimod lykke, ære og ry samt frelse, tro og retfærdighed. Med andre ord: Frihed var ikke et filosofisk anliggende, ikke et problem, der blev diskuteret som sådan.

Vi skal frem til 1500-1600-tallet, hvor en begyndende sekularisering satte ind, før frihedsbegreberne og -ideerne for alvor kom til at sætte præg på diskussioner og kampe. Sekularisering vil her sige, at religiøse forklaringer og bestemmelser trækkes bort fra en række livsområder såsom politik, jura, videnskab og moral.

I kølvandet på middelalderens strid mellem pave og kejser om, hvem der besad den højeste legitime magt – den såkaldte investiturstrid (1000-1300) – opstod en ny diskussion om frihed, som ligner den, vi fører i dag. Da middelalderen klingede ud, og reformationen og modreformationen havde gjort sig gældende tilsat forskellige religionskrige, opstod der en ide om, at det hverken var paven eller kejseren, der besad den højeste politiske legitime magt: Den tilfaldt derimod folket. Ideen var for så vidt fostret allerede i slutningen af middelalderen, men først senere begyndte den for alvor at få tag i menneskene og installere sig som en grundnorm.

Diskussionen om frihed blussede også op som led i denne overordnede magtstrid. Og her blev der lidt efter lidt formuleret en liberal politisk frihedside, der gik ud på, at frihed var fravær af ydre hindringer for menneskelig handling. Det er senere blevet kaldt den negative frihedside. Negativ, fordi den beror på, at frihed er fravær af forhindringer. Senere fulgte en anden side af den politiske frihedside, nemlig den såkaldte positive frihed. Den går ud på, at frihed er retten til at deltage med aktive handlinger i de offentlige anliggender.

De to – i øvrigt ikke hinanden udelukkende, men tværtimod i høj grad hinanden supplerende – politiske frihedsopfattelser, blev for første gang for alvor formuleret i Den Amerikanske Uafhængighedserklæring i 1776 og senere i Den Franske Revolutions Menneskerettighedsdeklaration.

Vi taler her om politisk frihed, og vi ser et vigtigt træk, nemlig at frihed er friheder.

Retten til frihed. Tyskland havde overgivet sig. Løbeseddel fra Nationaltidende 4. maj 1945.

Altså frihed i flertal. Den politiske frihed defineres i flertal og som rettigheder: Frihed er med andre ord frihedsrettigheder politisk set.

Frihed forstået som frihedsrettigheder har siden slutningen af 1700-tallet været det centrum, som politiske frihedsidealer i Vesten har kredset om. Og det var også det, der lå til grund, da FN i 1948 vedtog Verdenserklæringen om Menneskerettighederne. Frihed bestemmes altså som en sum af rettigheder. Og rettighederne udgør en helhed af negativ og positiv frihed.

Da FN skulle forhandle og vedtage menneskerettighederne, opstod der hurtigt en strid mellem de vestlige stater og resten. Striden havde rod i det forhold, at i Vesten var det enkelte menneske et selvstændigt retssubjekt, forstået på den måde at det var det enkelte menneske, som var ansvarligt for sine og kun sine egne handlinger. Retssubjektet var individet. Sådan var og er det ikke i andre kulturer. Her er det oftest sådan, at det egentlige retssubjekt er familien, stammen eller klanen – altså et kollektiv og ikke en individualitet og singularitet.

Vestens synspunkt sejrede. Ved afslutningen sagde araberne: O.k., vi accepterer, men spørg os ikke hvorfor! Egentlig ikke på grund af argumenter, men på grund af magt. For der kan ikke gives entydigt bedre argumenter for det ene frem for det andet. Det kommer af, at frihedsrettighederne, som vi giver hinanden, ikke beror på sandhed, men på holdning. Menneskerettighederne, herunder frihedsrettighederne, beror ikke på sandhed og heller ikke på religion eller religiøse overbevisninger, men på holdninger. De kan hverken begrundes ud fra religion eller sandhedspåberåbelse. Og det er staternes opgave at håndhæve dem. De skal selvfølgelig tolkes og indflettes i staternes traditioner. Og her opstår hele tiden stridigheder, for i Vesten tolker vi dem ud fra vores tradition, som de jo i øvrigt også er opstået i, mens man i andre traditioner forsøger at tolke dem ud fra deres respektive traditioner.

Hidtil har vi talt om frihed som friheder. Altså det politiske frihedsbegreb, der nærmest altid har været et samlebegreb for en række friheder. Men der findes også en anden tradition i Vesten, hvor frihed er blevet bestemt i ental, og hvor frihed ikke primært eller kun er et politisk begreb, men derimod et eksistentielt eller et antropologisk begreb, der omfatter det hele menneske.

Vi er før stødt på frihed i ental, nemlig i antikken, hvor frihed blev bestemt som det ikke at være slave. Det betyder jo, at man ikke var underlagt en andens magt eller vilje. Næste gang, vi støder på frihed i ental, er efter kristendommens fremvækst og opkomsten af en autoritativ udlægning af, hvad den egentlig gik ud på. Her indfandt der sig en helt ny komponent i synet på mennesket: Det besad en vilje som en selvstændig mental instans. Teologen Augustin (354-430) var en af de første, som filosofisk insisterede på viljen som en selvstændig sjælelig instans – og som den vigtigste.

Tidligere i den antikke antropologi var mennesket bestemt ved sjælen, der havde følgende komponenter: fornuft, begær og sansning. Men altså ikke nogen vilje som selvstændig instans. De frivillige handlinger var ikke styret af viljen, men af fravær af ydre tvang samt en kombination af sansning og begær, der var styret af fornuft. Tilknyttet denne vilje opstod problemet: Er viljen fri eller bundet? Augustin mente, at den måtte være fri. Hermed startede en frihedsdiskussion, hvor frihed står i ental. Forstået som at mennesket er frit, når og hvis det har en fri vilje. Her er der ikke tale om friheder, heller ikke om noget politisk (i udgangspunktet), men slet og ret om en antropologisk eller en eksistentiel størrelse, der står i ental. Denne kristent grundlagte problematik fortsatte gennem århundreder, og den levede også videre som en kristent farvet diskussion lang tid efter, at sekulariseringen efter reformationen var slået igennem.

Det var i 1500-tallet, og nu kunne man diskutere, om mennesket besad frihed (i ental) eller ej. En række filosofiske og litterære positioner kendes og artikulerer sig stadig.

Vi har en tradition fra den franske filosof Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), hvor frihed bestemmes under delvis inspiration fra stoicismen, og hvor den går ud på, at frihed er uafhængighed. En anden opstod hos den tyske filosof Immanuel Kant (1724-1804)– der i øvrigt også markerede de politiske friheder i flertal – hvor frihed er viljens frihed. I den tyske idealistiske filosofi formuleres en række frihedsbegreber, som alle mere eller mindre knytter sig til selvbevidstheden som frihedens kerne. Frihed er her en bevidsthed, som ved, at den er fri. Søren Kierkegaard (1813-1855) tænkte i forlængelse heraf og understregede bl.a., at frihed er autenticitet: At være et frit menneske vil sige at være et autentisk menneske. Og at være et autentisk menneske vil sige at være et menneske, som dels er sig selv gennemsigtigt, dels har overtaget, hvad det er, og har en bevidsthed om, at det har overtaget sig selv. Det var en opfattelse af frihed, som senere vandrede ind i eksistentialismen, fx hos Jean-Paul Sartre (1905-1980).

Kendetegnende for disse frihedsopfattelser er, at de er kontinentaleuropæiske. Af en eller anden grund er det blevet sådan, at det især er i den kontinentaleuropæiske tradition, at der er tænkt frihedsbegreber i ental. Og de er alle knyttet til det enkelte individ. Frihed er en kvalitet, som det enkelte individ kan have helt uafhængigt af, hvordan forholdet ser ud til andre mennesker og verden. Men den er også i de fleste tilfælde uberørt i sin kerne af de politiske friheder.

Det var et synspunkt, som den tysk-amerikanske filosof Hannah Arendt (1906-1975) forkastede – på trods af hendes optagethed af eksistensfilosofiske tankegange. Hos hende er frihed noget, som indfinder sig i forholdet mellem mennesker, når de handler sammen. Og at handle er at gå sammen om at skabe noget nyt, som angår almenvellet, men som ikke i snæver forstand er nyttigt. Afgørende er, at frihed ikke er noget, man besidder, eller slet og ret er noget, man er, for det er kun når og så længe, man handler, at man er fri. Frihed er en intersubjektiv bestemmelse og ikke en solo-subjektiv kvalitet.

Her er kun givet nogle af de utallige bestemmelser af frihed i ental. I virkeligheden er der mange andre og egentlig utallige frihedsbegreber. Ikke mindst i de forskellige religiøse traditioner, hvor frihed fx for reformatoren Martin Luther (1483-1546) var troen. Et kristent menneske er frit, når det tror.

Mens frihed i flertal som friheder eller frihedsrettigheder relativt let lader sig bestemme og lokalisere historisk som politiske friheder, er frihed i ental et langt mere uoverskueligt fænomen. Og det ændrer sig hele tiden. Det vil også sige, at den relative stabilitet, som tilkommer de politiske friheder, ikke findes, når vi slet og ret taler om frihed. Forskellen kommer vel af, at de politiske frihedsrettigheder knytter sig til institutioner, som altid rummer en høj grad af stabilitet, hvorimod frihed som sådan ikke har dette institutionsanker. Her er der tale om frihed som ide og uden institutionelt grundlag. Til gengæld kan man sige, at frihed i ental næsten altid har rødder i det menneskelige grundvilkår, at vi har frihedserfaring.

De to frihedsgenrer, de politiske friheder og talen om menneskelig frihed i ental, står ikke i modsætning til hinanden og udelukker ej heller hinanden, men kan komplettere hinanden. For mennesket er jo ikke kun et politisk væsen – det er også et menneskeligt væsen. Og hvis de politiske friheder ikke kan finde klangbund i eller spille sammen med den eksistentielle eller antropologiske frihed, er der en fare for, at frihederne bliver tomme og klichéagtige. Omvendt gælder noget lignende for friheden som ide i ental: Hvis den ikke har blik for at respektere de politiske frihedsrettigheder, kan den blive blindtflyvende idealitet.

Hans-Jørgen Schanz

Se også | 4. Demokrati | 23. Modernitet | 47. Tolerance |