Читать книгу 50 ideer - Группа авторов - Страница 4

Hinduismens altdominerende Gud, Shiva, som tempelstatue i yoga-stilling.

I romantikken voksede en interesse for menneskehedens forskellige kulturer frem, og i slutningen af 1800-tallet udviklede interessen sig til sammenlignende sprogstudier og evolutionistisk orienteret antropologi. En af hovedeksponenterne for udviklingen var den autodidakte kvæker Edward Burnett Tylor, som lancerede begrebet “animisme” og kaldte det “en ide om gennemtrængende kraft af liv og vilje i naturen”. Menneskets forestillinger om åndelige magter stopper imidlertid ikke ved animisme.

Tylors animisme betegnede en tidlig form for tænkning, der stod i modsætning til, hvad han kaldte for en senere tids materialistiske filosofi. Tylor (1832-1917) mente, at det var naturligt for folk i en såkaldt primitiv kultur at slutte fra drømme om afdøde personer til en forestilling om ånder og spøgelser. Egentlig ville Tylor helst have valgt betegnelsen spiritualisme, men den var allerede blevet brugt om fx troen på Helligåndens virke i mennesket. Derfor dannede han begrebet animisme ud fra det latinske ord for sjæl (anima).

Begrebet animisme vandt hurtigt udbredelse og kendetegnede fx også opfattelsen hos en anden af den unge kulturvidenskabs pionerer, sociologen og filosoffen Herbert Spencer (1820-1903). Begrebet blev dog også kritiseret, og den mest indflydelsesrige kritik gik på, at “primitiv religion” ikke havde sin oprindelse i personificerede ånder og naturfænomener, men derimod i upersonificerede kræfter, der usynligt virkede gennem alting (mennesker, dyr og genstande). Mest direkte blev indvendingen formuleret af Tylors egen elev, Robert R. Marett (1866-1943), der i stedet for animisme foreslog betegnelsen animatisme. Marett henviste til begrebet “mana”, som kendes fra melanesisk og polynesisk kultursammenhæng, hvor det betegner en hellig, upersonlig kraft. “Mana” blev hurtigt populært som et nøglebegreb i beskrivelsen af det udviklingshistoriske grundlag for magisk praksis, fx individuel heksekunst.

Henimod slutningen af det 19. århundrede udviklede klassicisten James George Frazer (1854-1941) en tese om en generel overgang fra magi og religion til videnskab. Hans hovedpointe var, at magisk praksis grundlæggende var udtryk for en tidlig, men fejlagtig form for videnskab. Der er løbet meget vand i åen, siden koblingen mellem senromantik, klassisk positivisme og darwinistisk naturalisme førte til evolutionistiske teorier om menneskehedens barndom. I dag er det let at se, hvor meget de fortæller om den tid, de blev til i. Allerede i Frazers levetid indvendte filosoffen Ludwig Wittgenstein (1889-1951), at den antropologiske fremstilling af magi som misforstået videnskab beroede på en ubegrundet opfattelse af, at magiske og mytiske forestillinger skulle udspringe af en form for teori. Der lå snarere en kulturel selvhævdelse i at føre en almindelig menneskelig respons på “usynlige kræfter” tilbage til en primitiv og spekulativ udgave af teoretisk tænkning. Ironien er, at teoretisk tænkning som sådan snarere hørte samtidens videnskabelige ambitioner til. Det er derfor nærliggende at se den form for “barnlig filosofi”, Tylor tilskrev animismen, som en projektion af logiske slutningsforbindelser, der i virkeligheden var mere inspireret af samtidens mekaniske naturforståelse.

Siden det sidste århundredeskifte er det dog igen kommet på mode at lancere teorier om menneskehedens udvikling. Det sker på et evolutionsbiologisk grundlag, der bakkes op af kognitionsteoretiske landvindinger. Forsøg med både spædbørns førsproglige opmærksomhed og med voksne menneskers impulsive reaktioner viser lighedstræk med rituel adfærd. Derfor er det i dag en udbredt opfattelse, at de ældste former for religion – herunder magisk praksis og mytiske forestillinger – skyldes menneskeartens biologiske anlæg.

Efterhånden som de forskellige kulturer har udviklet begreber og metoder til forfinet efterprøvelse af en real sammenhæng mellem årsag og virkning, er årsagsrelationerne således blevet “affortryllede”, som sociologen Max Weber (1864-1920) har udtrykt det. Fysikeren Isaac Newton (1643-1727) tog allerede et skridt i denne retning med sin mekaniske naturforståelse. Dog kunne han kun få sin teori om tyngdekraften til at gå op, hvis han antog en sidste guddommelig styrelse. Derimod mente matematikeren Pierre Simon Laplace (1749-1827) ikke længere, at Gud var en faktor, han havde brug for, da han i begyndelsen af 1800-tallet udviklede sine ideer om verdens indretning. Videnskaben nåede efterhånden til et punkt, hvor den nøjedes med at forholde sig til mere eller mindre påviselige årsagssammenhænge.

Menneskets forestillinger om usynlige magter har også antaget andre former end animisme. I de skriftlige oldtidskulturer træder et broget univers af individuelle guder os i møde i myte og kult. Man taler i religionshistorien om polyteisme, når det drejer sig om en tro på og tilbedelse af flere guder. Selve trosbegrebet associerer dog let til kristendommens individualiserende religionsopfattelse. Hvad den enkelte har forestillet sig i forhold til en omverden befolket med både navngivne og unavngivne guder, er svært at vide, men det er næppe for meget sagt, at guderne i myten blev opfattet som garanter for verdens orden, og at man ofrede til dem for at skaffe sig goder og afværge onder.

Guderne var de igangsættende aktører i fortælletraditioner, der typisk blev overleveret fra mund til mund. De udsprang af kollektive forestillinger om stammens eller samfundets tilblivelse. Emnet for disse fortællinger eller myter var derfor ofte forholdet mellem guder og stamfædre. Også det skrøbelige forhold mellem naturens luner og kulturens selvopretholdelse var et fremherskende tema. Det kom fx til udtryk i fortællinger om invaderende eller forurettede guder, der kræver sonende ofre. Et andet typisk træk ved gudefortællingerne er, at de omhandler forskellige gudeslægters indbyrdes konflikter, som fx asernes kamp mod vanerne i den nordiske mytologi eller de olympiske guders kamp mod titanerne i den græske.

Den ægyptiske sjælefugl Ba som en forgyldt amulet fra den ptolemæiske periode (323-330 f.v.t.). Ba kan ses som et animistisk symbol for det unikke og udødelige aspekt af en person eller genstand.

Det er ikke ualmindeligt i religionshistorien at se polyteismen som en udviklingsmæssig forløber for monoteismen: troen på og dyrkelsen af én gud. Denne trosforestilling er karakteristisk for de abrahamitiske religioner jødedom, kristendom og islam (opkaldt efter Abraham som deres fælles stamfader). Den tidligste form for monoteisme finder vi imidlertid i Ægypten i 1300-tallet f.v.t., hvor faraoen Akhnaton (regerende 1378-1362 f.v.t.) bekæmpede det polyteistiske trosunivers til fordel for dyrkelsen af Aton, den eneste sande gud. Ægyptologen og religionshistorikeren Jan Assmann (f. 1938) ser monoteisme som et udtryk for den enkelte religions bevidsthed om sig selv som religion, hvilket giver sig udslag i det voldelige forsvar for én sand gud, hvor alle andre bør bekæmpes som falske.

Går vi til den østlige verdens religioner, har den filosofisk orienterede hinduismes tilbedelse af Shiva som den almægtige Mahes vara (Store Herre) klare monoteistiske træk, selv om hinduismen anerkender en lang række mindre guder ved siden af Shiva. Religionshistorikere taler om henoteisme, når én enkelt gud rangerer højt over de andre, hvilket i øvrigt også gælder den ægyptiske Amon-kult, der gik forud for Akhnatons revolution. De indiske sikhers tro på den universelle gud, Waheguru, er til gengæld udtryk for en klar monoteistisk gudsforestilling, der dog adskiller sig fra de abrahamitiske religioner ved at mangle antropomorfe træk. Waheguru er snarere en universel kraft, der ganske vist er genstand for personlig tilbedelse, men ikke selv er en personlig gud.

Normalt betragter man netop den jødiske og kristne Jahve samt muslimernes Allah som udtryk for en personlig gud. Det fremgår fx af, at der refereres til denne ene gud som “Herren”. I kristendommen kommer det personlige også til udtryk ved, at Gud tilbedes som fader, ikke blot i metaforisk forstand som menneskenes skaber og ”forsørger”, men også konkret i forholdet til Sønnen, Jesus Kristus. Imidlertid er Gud både Kristus selv og den Helligånd, der afløser Menneskesønnens gang på jorden. Den kristne Gud er en treenig Gud, og selv om det ikke udelukker et personligt aspekt, udfordrer det dog grundlæggende enhver forestilling om “en person”.

“Personlig” og “upersonlig” må altså anvendes med forsigtighed, når det drejer sig om monoteistiske gudsforestillinger. Mere afgørende er det, at Gud opfattes som verdens skaber og som almægtig, alvis og algod. Eftersom den abrahamitiske Gud har skabt verden ex nihilo (ud af intet) i modsætning til de græske forestillinger om, at intet bliver til ud af intet, kan man sige, at der er tale om en gud, der går forud for – eller overskrider – verden. Der er med andre ord tale om en transcendent gud. Men samtidig har den kristne Gud ifølge Johannes-evangeliets prolog også manifesteret sig i verden – som logos (ordet). Logos refererer nemlig ikke blot til det forkyndte ord, men også til Guds egen konkrete inkarnation i Sønnen.

En videre forestilling om, at Gud ikke blot var til stede i sit eget skaberværk, men endog var ensbetydende med verden som substans, blev fremsat i 1600-tallet af filosoffen Baruch de Spinoza (1632-1677). Forestillingen er kendt under betegnelsen panteisme, der kan oversættes som “Guds allestedsnærværelse”. Betegnelsen er imidlertid vildledende, eftersom den med samme ret kan bruges om mere svævende gudsopfattelser. Spinozas ide, der først og fremmest gik på, at Gud ikke var forskellig fra de love, der herskede i naturen, er også blevet kaldt panenteisme: Gud er ikke blot til stede i alt, men alt er også til stede i Gud, dvs. i verden selv. Tanken var nært beslægtet med de mystiske traditioner, der blev udviklet i både kristendom og jødedom: Den troende stræbte efter i bøn og kontemplation at opleve en forening med Gud. Også nyplatonismen havde ydet sit bidrag til en sådan orientering, som det fx kom til udtryk hos Plotin (ca. 205-270) i begrebet om en mystisk oplevelse (unio mystica) af at være ét med “det ene”, dvs. ren væren. Her vil man dog snarere tale om monisme end monoteisme.

Med det 18. dynasti i Ægypten som undtagelse så monoteismen dagens lys fra omkring i det 5. århundrede f.v.t. Frem til det 6. århundrede e.v.t. voksede den sig så stærk, at den mere eller mindre fortrængte de polyteistiske forestillinger, først i Palæstina og Grækenland, siden i Romerriget og endelig i Persien, da Islams profet, Muhammed, fordrev de øvrige guder fra Mekka i det 6. århundrede e.v.t. Herhjemme skal vi frem til slutningen af 900-tallet, før den kristne mission for alvor begynder at skubbe de nordiske guder i baggrunden.

Man kan dog stadig se den polyteistiske forestillingsverden i mindre, lokale kulter som fx helgendyrkelse. Desuden har mange af de traditionelle eller animistiske forestillinger om ånder og dæmoniske væsener overlevet i folkereligionen. I moderne tid kan man i Grækenland finde landlige eksempler på forestillinger om dæmoniske væsener, exotika, der som i oldtiden befolker den omgivende natur og øver indflydelse på svage sjæle, der undertiden uforskyldt, men oftest fordi de mangler den rette tro, kommer i uføre.

Forestillingen om én Gud var det altafgørende omdrejningspunkt for de religioner, der baserede sig på dogmatiske, rituelle og etiske forskrifter i en hellig tekst. Med den kristne Gud – der havde skabt mennesket i sit eget billede og inkarnerede sig selv i et menneske – havde monoteismen fået en udtryksform, der lagde op til identifikation med den menneskelige ånd. Således kan man i det fornuftsbegreb, som filosoffen Immanuel Kant (1724-1804) bidrog med i oplysningstiden, se en klar forbindelse til den monoteistiske grundforestilling. Blot var det nu den menneskelige fornuft, der indtog den plads, en vigende Gud efterlod sig. I det efterfølgende århundrede kunne filosoffen G.W.F. Hegel (1770-1831) ligefrem bekendtgøre den transcendente Guds død og i kraft af sit begreb om åndens selverkendelse henvise til, at spaltningen mellem skaber og skabning havde fundet sin ophævelse i verdens iboende virkelighed.

Nyhedensk druidekult ved Stonehenge sydvest for London.

En tupilak var en magisk genstand i det førmoderne Grønland, og ordet betegner en forfaders sjæl eller ånd. Den lille figur var traditionelt sammensat af dele fra dyr og mennesker og kunne anvendes i heksekunst. Her ses en moderne fremstilling af en tupilak (i hvalros-tand), der kombinerer forestillingen om en heks og en tupilak.

Men et er, hvorledes religiøse ideer transformeres i tænkningen, noget andet er, hvorledes den faktiske trosvirkelighed udfolder sig blandt folk. Kaster vi et blik på samtidens religionsformer, ser vi et broget billede. Man regner med, at over halvdelen af verdens befolkning, 3,8 milliarder, tilhører de abrahamitiske religioner, uanset om der er tale om aktiv tro eller et rent kulturelt tilhørsforhold, mens ca. 40 % er animister og forholder sig til afdødes ånder og til guddommelige kræfter, der gennemtrænger naturen. Desuden er der neo-paganismen, dvs. genoplivningen af en polyteistisk forestillingsverden, som kommer til udtryk i Dionysos-kulter, keltisk inspirerede druide-kulter, ase-tro og blót-dyrkelse. Det er svært at sætte tal på omfanget af disse kultformer, ligesom der er vidt forskellige associationer til, hvad vi religionsfænomenologisk betegner som animisme og polyteisme alt efter kulturbaggrund. I FN diskuteres det således, hvorvidt Moder Jord har rettigheder, der svarer til menneskerettighederne. Det er et skingert klingende udtryk for, at det, vi normalt kalder for monoteisme, animisme og humanisme, flyder over i hinanden. Allermest viser FN-eksemplet måske, at verden har udviklet sig bort fra den meningssammenhæng, begreberne i sin tid opstod inden for.

Lars Albinus

Se også | 12. Jødedom, kristendom og islam |