Читать книгу 50 ideer - Группа авторов - Страница 14

Akvarellen Angelus Novus af Paul Klee (1879-1940) betød meget for Walter Benjamin, der så den som en historiens engel og en moderne forløsningsfigur for historiens ofre: “Den ville gerne blive, vække de døde og føje det, der er slået i stykker, sammen igen”, skrev han om den.

Håb er en basal menneskelig livsytring. Det adskiller sig fra forventningen, der altid retter sig mod det sandsynlige og beregnelige ved, at det ikke har støtte i nogen form for evidens og derfor er grundløst. Men hvordan vurderer vi håbet og bestemmer dets objekt, og retter det sig imod noget dennesidigt eller imod noget hinsidigt?

Går vi til de tidligste kilder i vores kulturkreds, er håb overvejende negativt vurderet. Den græske digter Hesiods (omkring 700-650 f.v.t.) fortælling om Pandoras æske er her paradigmatisk. I den græske mytologi bliver Pandora af Zeus sendt til verden for at straffe Prometheus, som havde stjålet gudernes ild, og med sig har hun en æske, som hun af nysgerrighed åbner, hvorved allehånde onder, sygdomme og bekymringer og som det sidste også håbet flyver ud. En tilsvarende negativ opfattelse af håbet findes i stoicismen, som i tråd med dens generelle skepsis over for menneskelige affekter ligefrem fordømmer håbet og dets modstykke frygten som udtryk for mangel på styrke og handlekraft.

Vi skal til Platon (428-348 f.v.t.) og specielt dialogen Faidon for at finde en mere positiv vurdering af håbet. Her frigør den egentlige og sande erkendelse sig fra det sanselige og legemlige: Håbet venter ikke i en kommende fremtid, men i en erindret fortid. Det var dog først med jødedommen, at håbet fik en utvetydig positiv status, hvor Jahves forjættelser til Abraham om “et land, der flyder med mælk og honning” og Moses’ udgang fra Ægypten indstifter håbet som et helt afgørende element i den jødiske religion. Efter Jerusalems fald i 587 f.v.t., i den såkaldte eksiltid, sættes alle forhåbninger til Davidsønnen eller den kommende Messias, som skal bringe fred, velstand og frelse til Guds udvalgte folk.

Endnu på dette tidspunkt angik håbet en dennesidig politisk verden, men det ændrede sig i de senere apokalyptiske skrifter, hvor håbet får karakter af en altomfattende omkalfatring: “Thi se, jeg skaber nye himle og en ny jord”, står der i profeten Esajas’ Bog, hvor håbet altså angår en radikal om- og nyskabelse.

Denne tanke spiller også en væsentlig rolle i kristendommen, som har sit centrum i Jesus Kristus som “tidens fylde”, som det står i Galaterbrevet. I Kristus åbenbarer Gud sig og forsoner sig med mennesket og verden, men håbet forbliver et centralt element i Det Nye Testamente. I kærlighedens højsang i første Korintherbrev kæder apostlen Paulus tydeligt håbet sammen med troen og kærligheden – med de i dag så kendte ord, at kærligheden “tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt”.

I sammenkædningen med troen og kærligheden bliver håbet i den kristne tradition til en holdning eller en indstilling, som både angår en åben og ukendt fremtid og en nutidig virkelighed. Klarest kommer denne opfattelse af håbet til udtryk hos reformatoren Martin Luther (1483-1546), hvor håbet henviser til noget uden for det menneskelige subjekt, som mennesket i omfattende forstand bestemmes af. Med Luthers ord: extra nos in Christo (uden for os i Kristus). En tilsvarende tankegang findes hos Søren Kierkegaard (1813-1855), som under henvisning til Markusevangeliets ord om, “at for Gud er alt muligt” gjorde håbet til en altbestemmende kategori, der forvandler den menneskelige eksistens ved at sætte mennesket fri af dets selvskabte fængsel, som kommer til udtryk i det fænomen, som er håbets modsætning, nemlig fortvivlelse.

I den nyere filosofi, fra oplysningstiden og til i dag, genfinder vi både den negative og den positive vurdering af håbet. Blandt de tidlige oplysningstænkere som Thomas Hobbes (1588-1679) og René Descartes (1596-1650) finder vi en skepsis som i den antikke stoicisme, hvor håbet opfattes som en diffus og forvirret sindstilstand, der svækker og hæmmer den sunde og realitetsbundne forstand. Anderledes positivt vurderede Immanuel Kant (1724-1804) det menneskelige håb, der blev centralt i hans forståelse af religionen. Kant flyttede gudstanken fra den teoretiske verdenserkendelse til den moralske handling. I Kants etik er det grundlæggende, at den moralske handling er uafhængig af vores sanselige ønsker og behov. Det rokker ikke ved, at viljen altid er rettet imod noget bestemt, som i sidste ende angår et maksimum af behovsopfyldelse: lykke. Ganske vist sætter moralloven bestemte grænser for menneskets stræben efter lykke, men moralloven kan aldrig føre til opgivelse af håbet om lykke, fordi både moral og lykke er ideer, som udspringer af den menneskelige fornuft. I den forstand er moralitet og lykke forbundne størrelser. Moralloven legitimerer vores lykkestræben, ligesom loven implicerer et løfte om, at vores håb om lykke vil blive indfriet, hvis vi lever op til morallovens fordringer. Vores håb er nu rettet imod en orden, som reelt ligger uden for vores viden: Vi ved kun, at det må være en verden, hvor en guddom garanterer en “passende” fordeling af lykke og moralsk fortjeneste. Opfyldelsen af moralloven er den eneste måde, hvorpå vores uopgivelige håb om lykke kan virkeliggøres – også selv om det sker på en måde, vi som mennesker ikke kan begribe.

Den religiøse tydning af håbet hos Kant udgør imidlertid noget af en undtagelse i den sene oplysningstid, hvor den altdominerende tendens gik i retning af en verdsliggørelse af håbet i den tidstypiske fornufts- og fremskridtsoptimisme. I G.W.F. Hegels (1770-1831) filosofi er håbet således aldeles fraværende, eftersom hans bærende ide var, at historien var kommet til sin ende, og fornuften allerede har realiseret sig i sin endelige skikkelse. Sådan så Karl Marx (1818-1883) det ikke, da han i sin vision om det klasseløse kommunistiske samfund revitaliserede håbstanken ved at sekularisere det jødisk-kristne håb, altså ved at bringe håbet ind i vores dennesidige verden. Tanken blev fortsat ind i det 20.århundrede hos den tyske filosof Ernst Bloch (1885-1977), som søgte at forene den marxistiske materialisme med en jødisk-kristen messianisme, hvor både historien og naturen begribes som grundlæggende åben og ubestemt, og hvor håbet skildres som den adækvate erkendeform i forhold til denne åbenhed i en foregriben af det endnuikke-værende. Tilsvarende foreningsforsøg mellem materialisme og messianisme finder vi hos den tysk-jødiske filosof Walter Benjamin (1892-1940), som i sin dybe kultur- og oplysningspessimisme udgravede et håb om en omfattende ændring af historien i den jødiske mystik – der omfattede en redning af historiens ofre.

Musikeren John Lennon blev myrdet i 1980, men hans budskab lever. På den nu verdensberømte John Lennon-væg i Prag viderebringer pacifister utrætteligt hans politiske budskab og (utopiske) håb om verdensfred, frihed og kærlighed.

Disse formidlingsforsøg har også sat sig spor i det 20. århundredes teologi – først og fremmest hos den tyske teolog Jürgen Moltmann (f. 1926), som under indflydelse fra Bloch i 1960’erne og 1970’erne udarbejdede en politisk håbsteologi. Han opfattede sociale og politiske bevægelser som formidlere mellem troen og verden i en utopi om Gudsriget på jorden.

I kølvandet på det 20. århundredes verdenskrige kollapsede den ellers så positive fremskridtstro i en dyb krise, og håbet fik i stadigt mindre grad filosofisk opmærksomhed. For så vidt det overhovedet er et tema i filosofien, er det først og fremmest i den såkaldte filosofiske antropologi og i eksistensfilosofien, at håbet blev taget op. Den filosofiske antropologi er betegnelsen for en filosofisk skoledannelse eller bevægelse, som havde sin storhedstid i mellemkrigstidens Tyskland, og som søgte at bestemme det særligt menneskelige i forhold til alle andre væsner. Hovedtanken er, at mennesket i modsætning til dyret ikke naturligt passer ind i sine omgivelser og derfor må kompensere for sine mangler i skabelsen af kulturelle og sociale institutioner. Her pointeres det, at mennesket ikke er i besiddelse af en essens eller natur, men derimod altid er ude over sig selv rettet imod en åben og ubestemt fremtid.

Håb om politiske forandringer: Den ikoniske Hope-plakat fra Barack Obamas valgkampagne i 2008 af gadekunstneren Shepard Fairey.

En tilsvarende tanke findes i eksistensfilosofien, hvor håbet ganske vist ikke er et selvstændigt tema, men alligevel spiller en afgørende rolle, for så vidt det indskrives i kernen af den menneskelige eksistens. Klarest kommer det til udtryk hos den tyske filosof Martin Heidegger (1889-1976) i bestemmelsen af den menneskelige væren (“Dasein”) som en åbenhed over for sin egen væren. I en bekymring om egen eksistens bliver håbet til en struktur ved menneskets særegne eksistens, idet håbet blotlægger tilværelsens tidsstruktur, hvori fremtiden har forrang. Denne opfattelse af den menneskelige væren som tidsligt struktureret findes allerede hos eksistenstænkningens grundlægger Søren Kierkegaard (1813-1855) i hans tale om menneskets uendelige interesse i sin egen eksistens og i hans opfattelse af mennesket som en bestandig tilblivelse (“Vorden”). I modsætning til Kierkegaard er håbet hos Heidegger i den grad indskrevet i eksistensens struktur, at enhver form for transcendens fraskrives håbet, hvorfor håbet også mister den forvandlende kraft, det har hos Kierkegaard. Hos Heidegger er det fænomener som angst, frygt og kedsomhed, der dominerer, fordi netop disse åbenbarer tilværelsens tidslighed og ubestemthed. Den tale om egentlig eksistens, som gennemsyrer Heideggers tidlige tænkning i hovedværket “Sein und Zeit” (Væren og tid) fra 1927, handler i sidste ende om heroisk at overtage og udholde tilværelsen i sin radikale usikkerhed og ubestemthed. Af samme grund findes der hos Heidegger ikke fænomener eller stemninger, som er modstillet de negative, hvilket igen og igen er blevet indvendt mod hans tænkning. Fx af religionsfilosoffen K.E. Løgstrup (1905-1981), hvis teori om de såkaldte “suveræne livsytringer” – tillid, kærlighed og talens åbenhed – i høj grad er et modsvar til Heideggers negativisme og absurdisme. Ligeledes har den tyske filosof Otto Bollnow (1903-1991) kritisk påpeget fraværet af positive og opløftende stemninger – tydeligst i hovedværket Das Wesen der Stimmungen (1941, Stemningens væsen). I den sammenhæng peger Bollnow på stemninger, hvor vi erfarer os båret af noget, som ikke er et resultat af vores egen virksomhed, men snarere må bestemmes som en gunst, et under eller som noget tilskikket. Håbet er her en holdning til tilværelsen, en tillid til at noget sådant kan ske.

At vente det uventede er også et centralt tema hos den franske katolske eksistensfilosof Gabriel Marcel (1889-1973), som i sin filosofi kredser om begreber som menneskelig værdighed, værensdybde og livsfylde. Det er livsfænomener, som trues af en ren objektiverende og kvantificerende forståelse af verden, hvor alt gøres til håndterlige problemer, hvorved mysteriet og det underfulde i den menneskelige tilværelse helt og aldeles prisgives.

En forståelse af håbet som en sans, en undren over eller en åbenhed for det underfulde har også i nutidig kontekst appel, hvor håbet efter de store utopier og ideologiers fald og efter fremskridtstroens generelle troværdighedskrise er blevet nedskrevet til en ren kalkule over et tilsyneladende uendeligt forbrug, hvor mantraet ofte er “mere af det samme”.

Anders Moe Rasmussen

Se også | 41. Skabelse |