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3.4 Die »Geheimnisse des göttlichen Schoßes und des göttlichen Herzens«: Der nexus mysteriorum inter se

Die Hinweise zum Ganzen in Scheebens Theologie führen zu den »Mysterien des Christentums«, zum »nexus mysteriorum inter se« nach dem 1. Vatikanischen Konzil. In der Dogmatischen Konstitution »Dei Filius« lehrt das Konzil, die »vom Glauben erleuchtete Vernunft« könne eine »gewisse Erkenntnis der Geheimnisse« des Glaubens erlangen »tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo.« (DH 3016).369 Dieses Ganze des »nexus mysteriorum inter se« wird von Scheeben in dreifacher Hinsicht konkretisiert:

1. Das Ganze des nexus von Trinität, Inkarnation und Gnade.

2. Die dieses Ganze tragenden Grundprinzipien.

3. Die das Ganze tragenden »wurzelhaften« und »fruchtbaren« Grundprinzipien als Grund der Vermählungstheologie: »Fruchtbarkeit« des göttlichen Lebens, die »Geheimnisse des göttlichen Schoßes und des göttlichen Herzens«.

3.4.1 Trinität – Inkarnation – Gnade

Von Anfang an ist Scheebens Gnadentheologie mit dem dreigliedrigen nexus von Trinität, Inkarnation und Gnade verbunden. Die »Vergöttlichung« durch Gnade hat ihren Grund im trinitarischen Verhältnis von Vater und Sohn, ist dieser nachgebildet. Die übernatürliche Erhebung ist die Ausdehnung der trinitarischen Beziehung von Vater und Sohn nach außen:

»Die herablassende Liebe des Vaters dehnt sich … auch auf uns aus. Auch uns teilt er … seine eigene Natur mit, haucht (kursiv, H.G.) uns sein Leben ein, zeugt (kursiv, H.G.) uns in geistiger, aber wahrer und wirklicher Weise. Auch uns nimmt er mit dem Eingeborenen in seinen Schoß (kursiv, H.G.) auf und zieht uns an sein väterliches Herz (kursiv, H.G.); auch mit uns wird er eins, wie er eins ist mit seinem Eingeborenen.« (NG 83)

Zeugung und Schoß, Hauchung und Herz sind Schlüsselworte der Vermählungstheologie in den »Mysterien« und in der Dogmatik. Deutlich wird die trinitarische Verortung der Gnadentheologie: Die Adoptivkindschaft durch Gnade hat ihr Maß an der trinitarischen Einheit von Vater und Sohn, auch diese verdankt sich demselben Prinzip wie die Gnade, einer Mitteilung der göttlichen Natur. Deshalb gibt es in Gott selbst etwas »Übernatürliches«, ein »übernatürliches Sein.« So schreibt Scheeben in seinem wissenschaftlichen Erstling, dem Aufsatz von 1860:

»In Gott selbst, der höchsten Natur, deren er selbst teilhaft wird, erkennt der Christ nicht minder ein übernatürliches Sein (kursiv H.G.) … nämlich die innere substantielle und wesenhafte Mitteilung der göttlichen Natur an die göttlichen Personen der Trinität.« (ÜN 29)

Das trinitarische Geschehen ist das »Ideal« der Mitteilung nach außen, es

»wird hier die innere substantielle Mitteilung der göttlichen Natur das Ideal, nach dem sie nach außen wirkt, und ein Zentrum, mit dem das Geschöpf durch seine Übernatur in Verbindung tritt, so daß es in Gemeinschaft des Heiligen Geistes Gesellschaft habe mit dem Vater und dem Sohn, mit dem Vater als Kind nach Art seines Sohnes, mit dem Sohn als dessen Bruder und Braut im ebenbürtigen Rang, mit beiden durch jene höchste Liebe, als deren Blüte aus beiden Heilige Geist hervorgeht.« (ebd.)

Die Trinität ist denn auch

»das Hauptgeheimnis oder vielmehr der Hauptsatz des christlichen Glaubens.« (ebd.)

Die Gnadentheologie steht im Horizont der Trinität und sie steht im Horizont der Christologie bzw. der Inkarnation, welche ist

»drittes Glied in der übernatürlichen Ontologie, nämlich als Bindeglied zwischen beiden.« (ebd.)

Von der »Natur« des Menschen her muss, wie Scheeben polemisch feststellt, »das Geheimnis der Inkarnation Gottes unbegreiflich und bedeutungslos erscheinen« (ÜN 21), erst im Kontext von Gnadentheologie und Trinität erhält es seinen »ganzen und vollen Glanz« (ÜN 29):

»In der Inkarnation wird die geschöpfliche Natur mit der höchsten göttlichen Natur in der höchsten Einheit mit der zweiten göttlichen Person verbunden, damit er als Mittler trete zwischen Gott und Menschen, um dem Geschöpf in übernatürlicher Weise ein übernatürliches Sein zu verleihen, durch welches er der über alle anderen Naturen erhabenen göttlichen Natur teilhaft werde in ähnlicher Weise, wie jene Person sie substantiell von der Person erhält, welche sie als Urprinzip in sich enthält.« (ÜN 30)370

Damit ist grundsätzlich der nexus mysteriorum festgestellt, was Scheeben in diesem Aufsatz und in den »Mysterien des Christentums« als »System« der Geheimnisse des Christentums bezeichnet (ÜN 18, M² 13 u.ö.), als »Organismus« (ebd.), auch als »Kosmos« (M² 16), hier als »übernatürliche Ontologie«371:

»Dieses ist die übernatürliche Ontologie des Christentums bezüglich des Menschen, Gottes und des Gottmenschen, welche in ihrem eigentümlichen Wesen nur von dem erkannt und verstanden werden kann … der im Christentum nicht nur eine Anstalt für die Natur des Menschen, sondern eine Setzung einer neuen höheren Schöpfung, eines übernatürlichen Seins im Menschen annimmt.« (ebd.)

Es ist ein dreigliedriges System, ein dreigliedriger Organismus, da Scheeben die auch gelegentlich erwähnte Eucharistie eng der Inkarnation zuordnet.372 Bei den Glaubensgeheimnissen geht es also nicht bloß um einzelne Wahrheiten, sondern um ein von Ursprung, Ziel und Mitte her geeintes gestaltetes Ganzes, eine »großartige Ordnung«, ein »Kunstwerk«. Die innere Textur und Struktur dieses Ganzen, dieses »mystischen Kosmos«, bildet das Zueinander von Trinität, Inkarnation und Gnade. Es ist so,

»daß die Geheimnisse, die das spezifische Objekt der übernatürlichen Offenbarung ausmachen, nicht bloß einzelne über die natürliche Ordnung der Dinge hinausliegende Wahrheiten sind, sondern eine großartige Ordnung, eine höhere himmlische Welt, einen mystischen Kosmos bilden, dessen Glieder ebenso unter sich lebendig verbunden sind, wie sie sich in entsprechender Weise über der natürlichen Ordnung der Dinge aufbauen, und welcher nach dem Apostel Eph 3,10 als ein Kunstwerk ›der vielgestaltigen Weisheit‹ Gottes zu betrachten ist«. (D I n 33)

Dieser »mystische Kosmos« ist trinitarisch grundgelegt und das Ziel ist, vermittelt durch Christus, die Gemeinschaft mit dem trinitarischen Gott:

»Wie sie nämlich von seiten ihres Ursprungs eine mannigfach sich gestaltende Mitteilung der göttlichen Natur und der Dreifaltigkeit, der Menschwerdung und der Gnade darstellen: so stellen sie auch in teleologischer Richtung eine Ordnung dar, in welcher die Dreieinheit in Gott als Ideal und Ziel einer durch den Gottmenschen vermittelten, durch Gnade und Glorie vollzogenen übernatürlichen Gemeinschaft mit Gott erscheint.« (ebd.)

3.4.2 Grundbegriff und Grundidee als fruchtbare Wurzel

Dass es sich bei den übernatürlichen Geheimnissen um ein geordnetes Ganzes handelt, ist auch die Voraussetzung für die Theologie als Wissenschaft, denn diese hat es mit einem »von einem Zentrum her bestimmten und gestalteten System« zu tun, mit »um einen nach bestimmten Gesetzen um einen Mittelpunkt gezogenen Kreis« (M² 620). Wenn es dem Theologen gelingt, »die Geheimnisse des Christentums in ein selbständiges, wohlgeordnetes System (zu) bringen«, dann können sie darin »als ein großer mystischer Kosmos« erscheinen (M² 16 f.). In der Dogmatik schreibt Scheeben dazu:

»Damit eine formell wissenschaftliche Erkenntnis schlechthin zu einer eigentlichen Wissenschaft werde, muß dieselbe nicht bloß auf einige vereinzelte Erscheinungen oder Tatsachen oder eine Summe von solchen, sondern auf ein zusammenhängendes und organisch nach bestimmten Gesetzen gegliedertes System von Wahrheiten sich erstrecken und so alle Wahrheiten auf eine gewisse objektive Einheitlichkeit zurückführen können.« (D I n 945)

Gibt es »zweierlei wesentlich verschiedene Wahrheiten« (M² 619), so Scheeben in der Sprache der Unterscheidung von Natur und Gnade, von Vernunft und Glaube, dann gibt es auch zwei Formen der Wissenschaft. Über der natürlichen Wahrheit gibt es ein übernatürliches, eigenständiges »Wahrheitsgebiet«, und dieses ist »wesentlich verschieden von demjenigen, welches die Vernunft und Philosophie beherrschen können; es bildet folglich den Gegenstand einer besonderen Wissenschaft« (M² 620). Dass die übernatürliche Wahrheit »über« der natürlichen liegt, legt zunächst wiederum die Vermutung nahe, es gehe um Wahrheiten in der zweiten Etage, aber es geht um solche Wahrheiten, die aus dem Innersten der göttlichen Natur hervorgehen und die den Gegenstand der menschlichen Vernunft zuinnerst erheben und verklären. Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung ist ein System bzw. ein Ganzes, dessen Teile von gemeinsamen Grundprinzipien einheitlich her organisiert werden, die, um die oben verwandte Begrifflichkeit aufzugreifen, Ausdruck einer zugrunde liegenden »Gesamtidee« sind.

Scheeben nähert sich dem Ziel einer Rekonstruktion des Ganzen aus seinen Prinzipien über ein Sparsamkeitsprinzip. Der Glaubenswissenschaft muss daran

»liegen, daß sie die Summe der geoffenbarten Wahrheiten in ihrem logischen Zusammenhang auffasst, um sie als ein Ganzes zu erkennen, in dem ein Teil den anderen postuliert und alle zusammen vom Ganzen getragen werden. Zu dem Ende muß sie die geglaubten Wahrheiten auf möglichst wenige einfache Wahrheiten zurückzuführen suchen, welche alle übrigen virtuell in sich enthalten.« (M² 631 f.)

Grundsätzlich könnten alle Glaubenssätze den Ausgangspunkt theologischer Reflexion bilden, aber nicht alle würden einer Konstruktion des Ganzen aus möglichst wenigen Grundbegriffen, in gleicher Weise dienen. Weil nicht

»alle Glaubenssätze zugleich die objektiven, und zwar die ersten und tiefsten Gründe der daraus abzuleitenden Sätze aussprechen, vielmehr die große Menge derselben sich auf verhältnismäßig wenige zurückführen lässt, welche die fundamentalen und wurzelhaften Wahrheiten (kursiv, H.G.) enthalten: so sind nicht alle in gleicher Weise und in gleichem Maße als Grundsätze oder Folgerungen zu behandeln.« (D I n 916)

Dem analytisch-induktiven Verfahren könnten zwar alle Glaubenssätze dienen, sie wären »nicht aber gleich fruchtbare (kursiv, H.G.) und wurzelhafte (kursiv, H.G.) Prinzipien für das synthetische oder deduktive Wissen« (ebd.). Es geht nicht bloß um wissenschaftliche Vereinfachung und Vereinheitlichung. Das Wahrheitsgebiet der theologischen Wissenschaft ist deshalb ein analoges »organisches Ganzes«, weil die die Einheit und Ganzheit gestaltenden Prinzipien ihren Grund haben in solchen Prinzipien bzw. solche Prinzipien sind, aus denen als »fruchtbarer Wurzel« das »lebendige Ganze« des nexus hervorwächst. Die wie gesagt zunächst extrinsezistisch klingende Betonung zweier verschiedener Wissenschaftsgebiete wird dadurch relativiert, dass es bei den Mysterien um Prinzipen geht, die den Gegenstand der Vernunft – wie die Gnade die Natur – zuinnerst, in der »Wurzel«, neu qualifizieren, »befruchten«. Es handelt sich um solche Prinzipien, die als »Grundbegriffe« und »Grundideen« »die Brücke schlagen« von der Welt der Natur zur Welt der Gnade. Deren, wie Scheeben sagt, »suasive Kraft« (D I n 900), kommt zur Geltung

»vorzüglich … bei den Grund-Begriffen und -Ideen der übernatürlichen Ordnung, auf welche die übrigen Lehren als ihre Prinzipien zurückgeführt werden und in welchen auch vorzüglich der Anschluss der übernatürlichen Ordnung an die natürliche zu Tage treten, gleichsam die Brücke von der einen zur anderen geschlagen werden muß …« (D I n 901)

3.4.3 Fruchtbarkeit als Grundbegriff

Die Prinzipien des Glaubens bestimmen die Begriffe der Vernunft neu und zuinnerst, »befruchten« diese Begriffe bzw. die Vernunft als »Schoß«. Die Entfaltung der Trinitätslehre aus der »Fruchtbarkeit« des göttlichen Lebens ist dafür ein besonders markantes und grundlegendes Beispiel. Die »Fruchtbarkeit« des göttlichen Lebens ist das grundlegende »wurzelhafte« und »fruchtbare« Prinzip zum Verständnis des Trinitätsglaubens, und die »Fruchtbarkeit« des göttlichen Lebens ist vor allem objektiv die »Wurzel« schlechthin, für das betreffende Geheimnis selbst und für die gesamte übernatürliche Ordnung – da dies später noch ausführlich behandelt wird, folgend etwas abgekürzt nur die Eckdaten373:

»Das Mysterium in Gott, die Trinität, hat keine eigentliche Ursache; es ist vielmehr der Urgrund aller andern Mysterien als deren Wurzel, Ideal und Endziel … (es, H.G.) besitzt … in sich einen Grund seiner selbst, und so findet die Wissenschaft in der übernatürlichen innern Fruchtbarkeit Gottes die Wurzel …« (M² 641)

Deshalb ist die Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens in Erkennen und Liebe der angemessenste Ausgangspunkt. Dabei geht Scheeben in für ihn sehr typischer Weise vor. Mit der psychologischen Trinitätslehre des Augustinus wählt er einen traditionellen, fast kanonischen Ausgangspunkt westlicher Trinitätslehre, Gottes Erkennen und Gottes Liebe.374 Dabei dürfte zum einen die Autorität des Thomas von Aquin und dessen Summa Theologiae eine wichtige Rolle spielen, zum anderen kann Scheeben die Trinitätslehre auf diese Weise gut mit dem Leben Gottes verbinden.375 Diesen Ausgangspunkt erweitert Scheeben um ein Prinzip:

»nur der Satz, daß es in Gott eine processio realis per intell. et vol. gebe, enthält ein Prinzip, woraus alle übrigen Lehren objektiv und vollkommen als aus ihrer Wurzel abgeleitet werden können.« (D I n 916)

Er führt in den »Mysterien« wie in der Gotteslehre der Dogmatik die Darstellung dorthin, wo mit einem Prinzip als »befruchtendem Keim aus dem Glauben (kursiv, H.G.) aufgenommen« werden kann. Es bedarf die Vernunft eines Prinzips,

»um das Dogma in seinem ganzen reichen Inhalte aufzubauen und zu entwickeln.« (M² 42)

Das sieht zunächst nach bloßer Konstruktion aus, wenn auch das Bild vom »befruchtenden Keim« schon darüber hinaus weist. Es ist, so Scheeben, »das Dogma … ein so regelmäßiges und in all seinem Reichtume so einfaches Gewebe, dass man an jedem Faden das Ganze hinauf und hinab durchlaufen kann« (ebd.), »gleichwohl … kann es doch nur einen Punkt geben, von dem aus ich das Ganze in gerader Richtung überschaue … »den Lichtpunkt … die Fruchtbarkeit Gottes in realer Produktion nach innen in seinem eigenen Schoß (kursiv, H.G.) … »den einfachste(n) und natürlichste(n) Übergang von der göttlichen Natur zur Dreiheit der Personen, von der Vernunfterkenntnis Gottes zur Glaubenserkenntnis, von der natürlichen zur übernatürlichen Erkenntnis …« (M² 45)376

Dies erscheint immer noch als dominant intellektuelle Rekonstruktion. Diese aber sucht den »Lichtpunkt«, an dem beim Übergang von der Vernunft zum Glauben das Ganze sich »organisch« entfalten lässt. An dem Punkt, »wo Vernunft und Glaube sich begegnen« (M² 48), wo sie sich »vermählen«, wie man vorgreifend sagen kann, und wo die Vernunfterkenntnis »den befruchtenden Keim aus dem Glauben aufgenommen« hat, ist es möglich,

»die Dreifaltigkeit der Personen aus ihrer Wurzel zu entwickeln (kursiv, H.G.) … Durch ihn sehen wir die Dreifaltigkeit nicht bloß als reife Frucht (kursiv, H.G.) am Stamme der Gottheit, wir sehen sie in dem Augenblicke, wo sie als Knospe (kursiv, H.G.) aus demselben hervorbricht, und können sie mit klarem Blicke von ihrem ersten Keime bis zu ihrer vollendeten Ausbildung in ihrer ganzen reichen Herrlichkeit Schritt für Schritt verfolgen (kursiv, H.G.).« (M² 45 f.)

Hier hat man den ganzen Scheeben in seiner ästhetisch bestimmten Ganzheitssicht.377 Es ist ein Prozess des Verstehens, zugleich das Schauen der Lebensentwicklung eines Ganzen von großer Schönheit, von Herrlichkeit. Es besteht eine Koinzidenz von Inhalt, Einsicht und Schau: Die Fruchtbarkeit auf Seiten Gottes ist zugleich fruchtbares Prinzip unseres Verstehens, Grund der Entfaltung des Glaubensverstehens im »Schoß« der Vernunft. Die Fruchtbarkeit im Schoß Gottes ist das befruchtende Prinzip in den Schoß der Vernunft, wo die Entstehung und Entwicklung von etwas Lebendigem »mit klarem Blicke gesehen« wird, wo geschaut wird, wie etwas sich aus der »Wurzel« vom »Keim« über die »Knospe« bis zur »reifen Frucht« in der »ganzen reichen Herrlichkeit« ausbildet. In der Dogmatik wird das Ganze der Gotteslehre so disponiert, dass beim Übergang zur Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens das Ganze des zugrunde liegenden »Natürlichen«, d.h. der Lehre von Gottes Sein und Natur, in das betreffende »Übernatürliche« des Trinitätsglaubens transponiert wird.

Dies Verhältnis doppelter Fruchtbarkeit, im Leben Gottes und im Verstehen der Vernunft, kann auch am Verständnis der Natur entfaltet werden. Bei der geschaffenen Natur verhält die Natur sich empfangend, es wird etwas in sie hinein mitgeteilt:

»Bezüglich der geschaffenen Natur kann der Zusammenhang des Übernatürlichen mit derselben seinem Begriffe und Wesen nach nicht der sein, daß es aus derselben hervorgeht …, er besteht nur darin, daß das Übernatürliche, weil es die Natur vervollkommnen und vollenden soll, mit derselben verbunden werden und sich an dieselbe anschließen kann, folglich diese zu jenem sich als materia, nicht ex qua, sondern in qua (kursiv H.G.) verhält.« (D I n 881)

Die »materia in qua« ist die Vernunft bzw. die Natur als »Schoß«. Bei der göttlichen Natur erfolgt die übernatürliche Bestimmung aus deren Fülle und Reichtum, eine andere Formulierung für die Fruchtbarkeit der göttlichen Natur:

»Bezüglich der Natur Gottes, bei welcher, weil sie die höchste Natur ist, es nichts gibt, was objektiv für sie selbst übernatürlich wäre, kann das Verhältnis der übernatürlichen Dinge zu ihr nur sein, daß diese aus ihr (kursiv H.G.) hervorgehen, um die Fülle der in ihr liegenden Vollkommenheit und Herrlichkeit mitzuteilen und zu offenbaren; sie ist folglich nicht materia in qua, sondern als Grund und Wurzel derselben anzusehen.« (D I n 883)

In diesem Zueinander von göttlicher Natur »ex qua« und menschlicher Natur »in qua« bildet sich des Zueinander von Natur und Gnade und deren Vermählung ab. Beide sind fruchtbarer »Schoß«, in Mitteilung und Empfängnis, beide deshalb auch »Wurzel«. In Gestalt der auf »Empfänglichkeit« hin interpretierten Natur als Materie, der die göttliche Natur sich offenbarend und mitteilend gegenübersteht, findet sich die Grundfigur der »Vermählung von Natur und Gnade«. Die »potentia oboedientialis« der Natur bzw. der Vernunft kann dann als Empfänglichkeit verstanden werden. Für den Gegenstand des Glaubens finden sich in der »Natur Raum und Anknüpfungspunkte für den Anschluss«, weil

»einerseits das Übernatürliche die Natur als Boden, worin es gepflanzt wird, notwendig voraussetzt und für die höhere Vervollkommnung und Vollendung desselben geeignet ist … (und weil, H.G.) anderseits letztere für die höhere Vollendung, die sie in ersterem findet, Raum bietet, nach derselben strebt resp. derselben entgegenkommen und zu ihr mitwirken kann, kurz für diese empfänglich ist (potentia oboedientialis).« (D I n 881)

Wenn Scheeben also von der »Natur« handelt, sei es der Gottes in der Gotteslehre, sei es der des Menschen in der Schöpfungslehre, dann handelt er immer schon disponierend von der »Übernatur«, d.h. von der quoad nos übernatürlichen trinitarischen Mitteilung der göttlichen Natur und von der übernatürliche Offenbarung und Mitteilung dessen an die menschliche Natur.

3.4.4 Bonum est communicativum sui: Fruchtbarkeit des göttlichen Schoßes und Herzens

Im Epilog zu »Natur und Gnade« nennt Scheeben die hauptsächlichen Glaubensgeheimnisse, mit ausdrücklicher Nennung der Eucharistie und mit klarer Zuordnung zur Inkarnation (NG 202), fragt dann mit Bonaventuras »Itinerarium mentis in Deum«, »jenem herrlichen Buche«, nach dem letzten Grund dieser Geheimnisse. Er findet ihn in der »höchste(n) unendliche(n) Güte« Gottes. Die Erkenntnis Gottes geht von der Natur aus, steigt mit der Vernunft auf »bis zu Gott als dem höchsten Sein (zu, H.G.) Jehova (sic!, H.G.) in der Einheit der Natur.« (NG 203)

»Wenn sich Gott aber im Glauben unmittelbar mitteilt, gibt er sich zu erkennen als die höchste unendliche Güte. Im Glauben also erkennen wir aus der höchsten Ursache, aus Gott, alles, wie er es aus seiner unendlichen Güte hervorgehen lässt. ›Bonum est communicativum et diffusivum sui‹.« (ebd.)

Scheeben rekurriert damit auf das zentrale Axiom seiner Trinitätslehre und nimmt es als Grundlage der gesamten übernatürlichen Ordnung: Zwar fließen alle Dinge aus der Güte Gottes, aber jenseits der vernünftigen Erkenntnis

»liegen andere Mitteilungen derselben, welche durch die Vernunft weder in den natürlichen Dingen noch unmittelbar in sich selbst erkannt werden können. Die erste und höchste ist die wesenhafte ›communicatio‹ und ›diffusio‹ der göttlichen Natur vom Vater in die anderen Personen; die zweite die hypostatische Verbindung des Gottmenschen mit der Menschheit; die dritte die Verbindung des Gottmenschen mit allen übrigen Menschen in der Eucharistie und Gnade, um ihnen aus der Quelle der göttlichen Güte alle ihre Reichtümer zuzuführen.« (ebd.)378

Dies wird in den »Mysterien« und der Dogmatik unter dem Stichwort »Fruchtbarkeit« entfaltet.379 Was Scheeben zu diesem Thema zu sagen hat, stammt, wie manches bei ihm, aus der Theologie Bonaventuras, aus dessen nach Balthasar »allgegenwärtiger« »Sponsaltheologie«.380 Wie Bonaventura verbindet Scheeben das Axiom »Bonum est communicativum et diffusivum sui« mit dem Motiv der »Fruchtbarkeit«.381 Bonaventura sei davon ausgegangen, »daß niemand ihm leugnen werde, die unendliche göttliche Güte werde auch wesentlich und in unendlicher Weise mitteilsam sein, ein Prinzip, aus dem er (Bonaventura, H.G.) die ganze Trinitätslehre entwickelt …« (M² 645). Karl-Heinz Minz hat dies nachdrücklich herausgestellt und dabei auf Bonaventura als den Urheber verwiesen.382 Allerdings gibt es einen nicht zu übersehenden Unterschied. Gemeinsam ist Scheeben wie Bonaventura der Ausgang vom genannten, auf den Areopagiten zurückgehenden Axiom. Bei Bonaventura ist die »fecunditas« aber Charakteristikum der »plenitudo fontalis« des Vaters. Hier geht Bonaventura den für seine Trinitätslehre charakteristischen eigenen Weg.383 Scheeben folgt der augustinisch-thomasischen Tradition mit dem Ausgang vom Wesen Gottes, d.h. konkret vom Leben Gottes, und verbindet die »Fruchtbarkeit« mit den Lebensakten. Charakteristisch aber wiederum für Scheeben ist, dass er hier wie auch an anderer Stelle die ihm teure Traditionslinie Bonaventuras einbezieht. Und noch etwas scheint Scheeben zu unterscheiden, von Bonaventura wie von der augustinisch-thomasischen Traditionslinie: Die spezifische Verbindung von »Fruchtbarkeit« mit dem Verständnis von Natur als Leben und Geist, m.e.W. die Tönung durch die romantische Geisteswelt.384

Die Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens, i.e. die Macht und Güte Gottes zur Mitteilung seines Lebens, ist der nexus des nexus mysteriorum. Die Ordnung der Mysterien um einen Mittelpunkt (vgl. M² 620) wird von Scheeben auf das Grundprinzip göttlicher Offenbarung und Mitteilung zurückgeführt, die göttliche Güte und Liebe in ihrer Mitteilsamkeit. Sie sind »der Grund und die Wurzel aller Mysterien.« (M² 652)

»Alle Mysterien sind nämlich nur Offenbarungen und Früchte der einen Wahrheit, daß Gott in der Wirklichkeit ein ›bonum summe communicativum‹ sei. Wer diese Wahrheit lebendig aufgefaßt hat, dem werden gerade die erhabensten und großartigsten Mysterien verständlich und erklärlich erscheinen.« (ebd.)

Das Axiom »bonum summe communicativum« wird auf die Fruchtbarkeit hin gelesen. Die Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens ist Grund und Wurzel aller übernatürlichen Geheimnisse. »Wurzel« – »Grundbegriff« und »Grundidee« – des Übernatürlichen ist,

»daß Gott als das absolute Sein zugleich das absolute Gut ist; genauer: daß Gott in der übernatürlichen Erhabenheit und Herrlichkeit seiner Wesenheit und Natur zugleich die unendlich und überschwenglich fruchtbare und mitteilsame, aber auch in der Mitteilung unendlich heilige und in der Fruchtbarkeit ihre eigene höchste Verherrlichung erstrebende Güte ist und als solche sich tatsächlich, teils notwendig nach innen, teils frei nach außen, betätigt.« (D I n 961)

Damit lässt sich nun das Ganze der »Mysterien des Christentums« in seinem Zusammenhang und in seiner Mitte als Eines so aussagen:

»Es handelt sich also hier um die Geheimnisse Gottes, die Gott allein bekannt und zwar deshalb ihm allein bekannt sind, weil er allein sein Inneres kennt. Als Inneres erscheinen hier aber nicht bloß einfach die freien Entschlüsse und Verfügungen seines Willens, sondern 1) seine innern persönlichen trinitarischen Verhältnisse (Mt 11,26), 2) die übernatürlichen und wunderbaren Ratschlüsse und Werke seines Willens …, durch die er sein Innerstes und Bestes der Kreatur mitteilt und diese zur innigsten Gemeinschaft mit sich erhebt, namentlich die investigabiles divitiae gratiae Eph 1,9 und Kol 1,27.« (D I n 31)

Dieser »nexus mysteriorum« von Trinität und Heilsökonomie kann noch einmal reduziert und zugleich mit dem »nexus mysteriorum« verbunden werden:

»Wir können im Sinne der Heiligen Schrift sagen, die im Innern Gottes verborgenen und durch den Sohn Gottes und den Geist geoffenbarten Wahrheiten seien die Geheimnisse des Schoßes Gottes und des Herzens Gottes (der Heilige Geist in sich selbst und als Prinzip der übernatürlichen Mitteilung Gottes an die Kreatur durch die Inkarnation und die Gnade der Glorie). In dieser Weise bilden alle einzelnen Geheimnisse ein großes Geheimnis (kursiv, H.G.) …« (ebd.)

Im Rekurs auf das Glaubensbekenntnis kann das als Kurzformel des ganzen Glaubens gelesen werden, es sei dies im

»apostolischen Symbolum der ganzen darin enthaltenen Darstellung des Glaubensinhaltes zu Grunde gelegt. Denn das ›in Deum Patrem‹ bezeichnet Gott zwar zunächst bloß in seiner trinitarischen Fruchtbarkeit; es legt aber auch zugleich den Grund für die Ausdehnung der göttlichen Vaterschaft nach außen durch hypostatische Union und Gnade, deren letztes Endziel die Teilnahme der Kreatur am ewigen Leben Gottes ist (in vitam aeternam. Amen).« (D I n 962)

Mit dieser Zentrierung zum Vater hin klingt die trinitarische Option Bonaventuras an. Scheeben nennt hier die göttliche Güte und Liebe als Motiv, an anderer Stelle rekurriert er auf die Unendlichkeit der göttlichen Macht als die Befähigung zur Mitteilung in Trinität, Inkarnation und Gnade.385 Beides macht die Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens aus, die Bereitschaft zur Mitteilung und die Fähigkeit dazu.

3.4.5 Begriffe und Bilder

3.4.5.1 Physisch – Moralisch

Das Begriffspaar »physisch-moralisch« gehört zu den am häufigsten von Scheeben verwandten Begriffen. Seine Grundbedeutung scheint klar, im Gebrauch hat es Randunschärfen, wird es diffus. Da das »Physische« immer auch etwas »Moralisches« hat, das »Moralische« immer etwas »Physisches«, kann man beide Begriffe nur unterscheiden, wenn man ihre enge Verbindung beachtet. »Zeugung« wie »Vermählung« sind »physisch« wie »moralisch« zu verstehen. Scheeben spricht vom »physisch-ethischen Doppelcharakter«. Vielfach und vor allem im letzten Band seiner Dogmatik über die aktuelle Gnadenhilfe ersetzt Scheeben dieses offensichtlich zu enge Begriffspaar durch eine Vielzahl anderer Begriffe und Bilder, eine Konsequenz der häufig betonten engen Verbindung beider Begriffe. »Tactus cordis« ist einer dieser Begriffsbilder, die in sich physisch-moralisch verstanden werden können.386

Das Begriffspaar »physisch-moralisch« dient zum einen, um Stufen der Einheit mit Gott zu unterscheiden: natürlich-übernatürlich, übernatürliche Liebe – heiligmachende Gnade, geschaffene Gnade – ungeschaffene Gnade durch Einwohnung des Heiligen Geistes, Gnadenunion – Einheit in und mit Christus durch den Christus eigenen Heiligen Geist. Die jeweils höhere Stufe verkörpert jeweils einen mehr »physischen Typus« gegenüber einer mehr »moralischen« oder mehr »freundschaftlichen« Union. Die »physische« und »substanzielle« Union, die »organische« Verwurzelung der Union, wird jeweils ausgeprägter. In dieser Reihung wird das Begriffspaar aber immer unschärfer, wenn etwa die »bloße« Gnadenunion, wie sie vor allem die Gnadenlehre der Dogmatik darstellt, faktisch mit Begriffen und Inhalten der Union in und mit Christus gestaltet wird. Wenn dann jene als mehr »freundschaftlich« als Pendant zu »moralisch«, diese als mehr »physisch« bezeichnet wird, ist der Erkenntnisgewinn eher bescheiden. Das Gleiche lässt sich auch von der Unterscheidung nach Liebe, heiligmachender geschaffener Gnade und Einwohnung des Heiligen Geistes sagen. Das »organische Ganze«, das jeweils die Teilaspekte zusammenfasst, ist die von Scheeben angezielte Wirklichkeit. Selbst die Unterscheidung von Natur und Gnade hat, wie gezeigt, insofern eine bloß relative Bedeutung, als das Ziel die »Gesamtnatur höherer Ordnung« ist, in deren Licht die »Natur« immer schon zu sehen ist. In der mangelnden Schärfe des Begriffspaars drückt sich aus, dass Scheeben auf einen Einheitspunkt hin denkt, der in Wirklichkeit auch der Ausgangspunkt ist, die »Gesamtnatur höher Ordnung« in ihrer Konkretheit als Einheit in und mit Christus durch den Christus eigenen Heiligen Geist.387

Zum Zweiten wird mit »physisch« Einheit im Sein, im Leben und in Akten des Lebens unterschieden vom »moralischen« Handeln auf ein Ziel und eine zu erlangende Einheit hin. Auch diese Unterscheidung ist vielfach eine relative, da das Streben hin zur Einheit ausgeht von einer wenigstens inchoativ – primordial, wie Eugen Paul sagt388 – bereits gegebenen Einheit. Die Bewegung ist zirkulär. Sie geht aus von einer irgendwie bereits gegebenen Einheit zu einer zu vollendenden Einheit, welche dann in »wechselseitiger Priorität« und »per modum unius« zustande kommt. Scheeben weist immer wieder hin auf diese Interferenz von »physisch« und »moralisch«. Das Moralische wird oft gekennzeichnet als von einem mehr physischen Typus, das Physische als etwas mehr Moralisches. Auch wird mehrfach betont, beides sei zwar zu unterscheiden, sei aber tatsächlich untrennbar verbunden. Die schon genannte Konsequenz im letzten Band seiner Dogmatik ist, dass das Begriffspaar physisch-moralisch durch andere Begriffe und vor allem Begriffsbilder, die in sich die Durchdringung beider Aspekte verkörpern, abgelöst wird.

Eine dritte Form der Zuordnung von »physisch« und »moralisch« bzw. »freundschaftlich« kommt etwa in den beiden Gestalten der Einwohnungslehre, der griechischen, mehr »physisch-substanziellen«, und der lateinischen, mehr »moralisch-freundschaftlichen« zum Ausdruck. Beide Formen wurzeln ihrerseits in den zwei Ausprägungen der Pneumatologie. Dabei geht es Scheeben um die für ihn immer zentrale Zusammengehörigkeit von emphatisch betonter übernatürlicher Erhebung und Verklärung, der »Übernatur«, und einer stets mit den stärksten Worten bedachten Theologie übernatürlicher Liebe. Für beides findet Scheeben die Bildbegriffe »Licht« und »Feuer«. Die oben erwähnten Varianten von »Vergöttlichung«, die griechisch »physische«, und die bei Bernhard von Clairvaux zu findende, von der Liebe ausgehende, stehen für die untrennbare Zusammengehörigkeit dieser Aspekte. In den beiden Gestalten der Pneumatologie und der Einwohnungslehre wird beides verbunden, übernatürliche Heiligkeit und übernatürliche Liebe. Der Heilige Geist ist die Person »physisch-moralischer« Einheit, des »physisch-moralischen Ein Geist Sein mit Gott«: die Person der Vermählungseinheit.

In »Natur und Gnade« wird das Begriffspaar mehrfach erläutert, bereits hier zeigt sich die Spannweite beider Begriffe:

»Physische Einheit ist nach dem Sprachgebrauch der griechischen Väter nicht bloß die Einheit zweier Dinge, die in eine Natur zusammengehen, sondern überhaupt jede reelle Verbindung, namentlich aber auch eine Verbindung zweier Dinge ›secundum naturam (non in unam naturam)‹, wo eines der Natur des anderen teilhaft resp. ähnlich wird.« (NG 80, Anm. 19)

»Physisch« ist danach die Einheit der Natur, Gottes oder der Menschen, »physisch« ist die quasinatural partizipierte Natur Gottes, die »Übernatur«. »Physisch« ist auch, für die Trinitätslehre wichtig, das Erkennen und die daraus hervorgehende Zeugung:

»Physisch im eminenten Sinne nennt man im Geiste die Kraft der Erkenntnis, weil durch sie eine geistige φύσις oder Zeugung hervorgebracht wird und die geistige Natur sich durch dieselbe bezeugt.« (ebd.)

Physisch eins ist also zunächst das in Wesen und Natur Eine, also Gott oder der Mensch. Als physisch kann auch angesehen werden ist, was aus der Natur, diese repräsentierend, mit ihr vereinend und sie anderen mitteilend hervorgeht. Insofern ist die als assimilative Lebensmitteilung verstandene Zeugung etwas Physisches.

Physisch meint also eine naturale, substanzielle, lebendige Einheit und Ganzheit, das Verhältnis von deren Teilen zum Ganzen, das, was aus dem lebendigen Ganzen hervorgeht, alles, was Scheeben als »organisches Ganzes« bezeichnet. In der Hinführung zur Darstellung der griechischen Einwohnungslehre in der Dogmatik nennt Scheeben mit Berufung auf die griechischen Väter die »physische Einheit« oder »substanzielle Einheit«, die »ἕνωσις φυσική = naturhaft oder »οὐσιώδης = substantialis«, nicht nur die in sich identische Substanz, sondern auch miteinander zu einer »Gesamtsubstanz«, zu einem (»organischen«) Ganzen so verbundene Teilsubstanzen, »als ob sie »ein Wesen wären«. »Substanzielle« und »physische Einheit« bezeichnet

»nicht bloß die Identität der Substanz eines Subjektes mit der des andern, sondern ebenso … und sogar zunächst, den Zusammenhang (συνάφεια) verschiedener Substanzen … (sondern, H.G.) im eigentlichen und strengen Sinne die Einheit zwischen Substanzen, welche so zu einer Substanz verbunden sind, daß sie selbst nur als Teile einer Gesamtsubstanz bestehen, mithin bloß Teilsubstanzen sind wie Äste und Stamm, Glieder und Haupt, Körper und Seele … welche sich so zueinander verhalten, als ob sie ein Wesen wären, und wie zu einem Ganzen zusammengehören …« (D III n 842)

Er fügt hinzu:

»Derart ist der Zusammenhang zwischen Vater und Kind, Gatte und Gattin (ersterer dem des Astes zur Wurzel, letzterer dem des Gliedes zum Haupte entsprechend), dessen substanzieller Charakter durch den Namen unitas carnis, d.h. unio carnis cum carne in unam carnem ausgedrückt wird« (ebd.)

Moralisch meint eine Relation und die auf einer Relation gründende intentionale Beziehung von einem Subjekt zu einem anderen, von einem Subjekt zu einem Objekt. Moralisch ist eine Relation und ein zielgerichtetes Handeln, auf ein Ziel hin und wegen eines Zieles, eine actio propter finem:

»Denn eine moralische Tätigkeit als solche ist immer eine, ›quae fit proper finem, ut debita fini v. conveniens fini …« (NG 44, Anm. 1)

Scheeben unterscheidet zwischen dem »modus operandi naturae«, hervorgehend aus innerer Notwendigkeit, und dem »modus operandi voluntatis in finem praecognitum« aus innerer Freiheit, und deshalb

»hat sich allmählich die Anschauungsweise gebildet, daß man alles, was im eigentlichen Sinn eine reelle Wirklichkeit hat, als Natur, oder Kraft, oder Akt der Natur, physisches Sein nannte, und im Gegenteil moralisches, was nur in gewissen äußern Verhältnissen und Beziehungen besteht.« (ebd.)

Man mag in der Formulierung »hat sich allmählich herausgebildet« vielleicht schon eine leise Reserve gegenüber der Brauchbarkeit des Begriffspaars erkennen. Erkennen und Liebe können sowohl »moralisch« wie physisch« sein. Sie sind »moralisch«, insofern sie auf etwas hinordnen, in sich

»vereinigen sie nur mit ihrem Gegenstande, und durch diese Vereinigung (unio) bilden sie eben nicht eine ›rectitudo mentis‹ sondern die vita consummata, die vollendete Lebenstätigkeit des Geistes, und somit die beatitudo.« (NG 44, Anm.1)

Beides steht aber in enger

»gegenseitiger Verbindung, wie sie aus derselben Quelle hervorgehen, und häufig fallen sie ganz zusammen, ohne daß jedoch der formelle Unterschied nach den verschiedenen Beziehungen aufgehoben würde.« (ebd.)

Die Liebe zu Gott verlangt einerseits ein bestimmtes Verhalten gegenüber Gott, welches u. U. auch aus Furcht vor Strafe geleistet wird. Es kann aber die durch die Liebe bereits gegebene »Vereinigung mit Gott« der Grund des Moralischen sein. Dann durchdringen sich eine schon gegebene »physische« Einheit und ein entsprechendes Handeln in Richtung auf das Gegenüber der Vereinigung:

»Die Erfüllung unseres moralischen Verhältnisses zu Gott ist die natürliche Äußerung und Wirkung unserer schon vollzogenen oder angefangenen Verbindung und Einigung mit Gott durch die Liebe.« (ebd.)

Das gilt natürlich wie übernatürlich. Es gilt, mutatis mutandis, auch für die »Natur« des Menschen, zumal, wenn sie so gesehen wird, wie Scheeben dies in der Dogmatik tut, als »ordo immediatus« und »Durst nach dem Unendlichen«, also als »desiderium naturale«. Das »moralische« Streben nach Einheit mit Gott ist dann bereits etwas »Physisches«, wenn es hervorgeht aus einer Natur als »Wurzel«. Diese steht bereits in einer Eröffnetheit des Wahren und des Guten und vollzieht sich damit bereits in einer Eröffnetheit Gottes, einer, wie Eugen Paul sagt, »primordialen« Einheit und, vielleicht etwas verfremdend, in einer vorgängigen transzendentalen Einheit.389

Weil die Liebe eine »schon vollzogene oder angefangene Verbindung und Einigung mit Gott« ist, ist auch keine einfache Aufteilung von »physisch« als übernatürliche Erhebung und Verklärung und »moralisch« als übernatürliche Liebe möglich. Scheeben trägt bei der Anwendung des Begriffspaars auf die übernatürliche Liebe eine für ihn ganz charakteristische Differenzierung vor. Zunächst trinitarisch: Die Liebe des Sohnes zum Vater könnte man zwar »moralisch« nennen, müsste sie aber eigentlich als mehr »physisch« bezeichnen, denn da diese sich

»auf die Einheit und Mitteilung der Natur gründet … kann man die Einheit in der Liebe, auch formell in sich betrachtet, nicht einfach eine moralische nennen, man müsste vielmehr auch sie eine natürliche nennen, oder wenn man jenen Ausdruck gebrauchen will, muss man ihm eine höhere Bedeutung geben, als er gewöhnlich hat.« (NG 80)

Und in der Anmerkung, in der er dies auf die übernatürliche Liebe appliziert, fügt Scheeben bezeichnenderweise hinzu:

»Die übernatürliche Liebesvereinigung des Geschöpfes mit Gott müsste man gleichfalls eher eine physische als moralische nennen, weil sie sich auf eine gewisse Einheit der Natur stützt.« (NG 80, Anm. 19)

Man kann allerdings

»wenn man die Liebesvereinigung im Gegensatz zur Vereinigung der Natur nach auffasst … sie moralisch nennen.«(ebd.)

In diesem Sinn überträgt Scheeben das Begriffspaar auch auf das »Ein-Geist-Sein« mit Gott. Im physischen Sinn heißt das,

»die Geistigkeit Gottes in sich aufnehmen, selbst geistig werden durch die Kraft der Gottheit nach ihrer Art, ähnlich wie das Eisen in einen feurigen Körper gelegt, selbst feurig und ein Feuer mit ihm wird, ohne daß jedoch seine Substanz mit diesem sich identifiziere, eins werden also in der physischen Geistigkeit.« (NG 111)

Das Streben nach Einheit mit Gott und das entsprechende zielgerichtete Handeln ist etwas Moralisches. »Ein-Geist-Sein« im moralischen Sinn bedeutet, es

»werden zwei ein Geist, wenn sie sich begehren und sich einigen in der Bewegung der Liebe oder nach einem Ziele hinstreben.« (ebd.)

Und Scheeben fügt dann in typischer Weise hinzu: Beide Formen sind gut zu unterscheiden und auseinanderzuhalten, weil,

»in der Wirklichkeit regelmäßig ein Wechselverhältnis zwischen beiden vorhanden ist … Denn auch die Einheit des Geistes als gegenseitige Liebesverbindung ist nur dadurch als eine innige und vollständige möglich, daß diejenigen, die sich einigen wollen, durch ihre geistige Natur und Beschaffenheit in der innigsten Verwandtschaft stehen.« (NG 112).

Das Begriffspaar »physisch-moralisch« bezeichnet also zwei verschiedene, aber untrennbar zusammengehörende Aspekte. Scheeben wird das Begriffspaar mehr und mehr integrativ relativieren. Die immer stärker ausgeprägte integrative Behandlung der »Vermählung von Natur und Gnade« ist das eine Feld. Hier findet immer eindringlicher eine Durchdringung von »physisch« und »moralisch« statt, von schon gegebener Einheit und dem Streben nach deren Vollendung, die alle Phasen der »Vermählung von Natur und Gnade« betrifft, von Grund auf. Dies wird vor allem im letzten Band der Dogmatik expliziert. Scheeben zeigt hier, wie die Natur im Innersten zur »Vermählung von Natur und Gnade« befruchtet und erhoben wird, und er umfasst und unterfasst das Begriffspaar »physisch-moralisch« durch eine Vielzahl von eigenen Begriffen und Bildern wie »ethisch-gennetisch« oder »sittigend-befruchtend«.390

Die nach Abfassung der Christologie mögliche Abgleichung von faktischer Christozentrik des Gesamtwerks mit expliziter Christozentrik in der Dogmatik ist eine weitere Voraussetzung weiter gehender Integration. Es muss dann nicht mehr eine »physische« Einheit mit und in Christus von einer mehr »freundschaftlich-moralischen« Gnadenunion unterschieden werden.

Wichtig sind drittens die Integrationsbewegungen innerhalb der Gnadenlehre, von denen die in der Einwohnungslehre die wichtigste ist. Geschaffene und ungeschaffene Gnade werden in ein »organisches Ganzes« integriert und mit der geschaffenen Gnade auch deren Teilmomente (aktuelle – habituelle Gnade, göttliche Tugenden – heiligmachende Gnade). Die Verbindung der lateinisch geprägten Pneumatologie mit der griechischen in der Gotteslehre schafft die Möglichkeit der Integration der mehr »moralisch« freundschaftlichen lateinischen Einwohnungslehre mit der mehr »physischen« griechischen Einwohnungslehre. Ein Musterbeispiel solcher Integration sind die Eingangsparagraphen zu D VI, dem letzten von Scheeben selbst gearbeiteten Band. Mit dem Begriff »Geist« und ihm zugeordneten Begriffen und Bildern (Geist der Liebe und Geist des göttlichen Lebens, osculum, Taube, gratia mater bzw. maternitas gratiae, Schoß, Same u.a.) werden dort die ungeschaffene Gnade und die geschaffene Gnade umfasst, physisch wie moralisch.391

Das Begriffspaar »physisch-moralisch« verliert an Bedeutung bzw. gewinnt einen anderen Charakter im Maße, als von der tatsächlichen Ordnung der Heilsgeschichte her gedacht wird. Dann bilden die göttlichen Tugenden, die geschaffene heiligmachende Gnade und die Einwohnung des Heiligen Geistes und die Gemeinschaft in und mit Christus von vornherein ein »organisches Ganzes«. Dabei können Aspekte und Stufen unterschieden werden, aber sie sind nicht mehr voneinander abkoppelbare Entitäten, die nachträglich zu einem »organischen Ganzen« verbunden werden müssen. Dieses Ganze, obwohl immer schon präsent, wird in der Dogmatik, anders als in den »Mysterien«, explizit erst in der Kontroverse mit Granderath (1883–1884) und im nicht abgeschlossenen letzten Band der Dogmatik (1887) ausformuliert. In den »Mysterien« (1865) bildet dieses Ganze immer schon den Ausgangspunkt.

3.4.5.2 Vereinigung – Verähnlichung noch einmal

Ähnlich wie mit dem Begriffspaar »physisch-moralisch« vollzieht sich auch die Entwicklung bei dem Begriffspaar »Verähnlichung und Vereinigung« bzw. »Vereinigung und Verähnlichung«. In diesem über Dionysius Areopagita vermittelten und für Scheeben zentralen Begriffspaar klingen zwei zentrale Begriffe der Vermählungstheologie an, Zeugung und Vermählung. Mit dem Begriff Zeugung verbindet Scheeben über weite Strecken seiner Theologie die assimilative Lebensmitteilung. Zeugung, so die lateinische Formulierung, ist »origo viventis de origine vivente in similitudinem naturae«. Das Moment der Verähnlichung dominiert also. Zeugung ist

»Ursprung resp. Hervorbringung eines lebenden Wesens aus der Substanz des anderen in die Ähnlichkeit der Natur.« (M² 75)

Der Akkusativ macht auf die Eigentümlichkeit der Zeugung aufmerksam, man sage nicht »in der (kursiv, H.G.) Ähnlichkeit«, weil diese nicht bloß obligates Moment, sondern formelles Ziel der Zeugung sei.

»Die Verähnlichung des Gezeugten mit dem Zeugenden ist also immer das vorzüglichste und prinzipalste Moment in der Zeugung.« (M² 76)

Um dieses assimilative Verständnis von Zeugung als informationsanaloger »Verähnlichung« wird, wie vor allem Trinitätslehre, Christologie und Gnadenlehre zeigen, die gesamte Achse gelegt, die von der ewigen Zeugung über die Schöpfungstheologe, die Gnadenlehre bis zur Christologie reicht und den gesamten Kontext der Seele-Leib-Metapher umgreift. Sie bezieht die der ewigen Sohnschaft nachgebildete Adoptivkindschaft und die der Konstitution Christi nachgebildete und als analoge »Salbung« verstandene übernatürliche »Erhebung und Verklärung« mit ein, die »Übernatur«.

Das Stichwort »Vereinigung« verbindet sich zunächst dominant mit den »übernatürlichen Lebensakten«, also dem Glauben und vor allem der Liebe und dann einer von der wechselseitigen Liebe her verstandenen Beziehung von Braut und Bräutigam. Dazu ein für Scheebens emphatische Theologie der Liebe bezeichnender Text aus »Natur und Gnade«. Der Text knüpft ausdrücklich an 1 Kor 6,17 an:

»Die Innigkeit der Liebesverbindung bezeichnet jener Ausdruck. Diese aber erkennt man aus der Innigkeit der Nähe, in welcher die Liebenden zueinander stehen, und der Vereinigung (kursiv H.G.) die sie miteinander erstreben. Deshalb gebraucht der Apostel an jener Stelle das Bild der Verbindung zwischen Mann und Weib, und zwar mit starker Betonung, um die Liebeseinheit mit Gott zu bezeichnen. Gott und die Seele verschmelzen gewissermaßen miteinander … Gott gibt sich ganz in die Seele hinein, so dass er ihr ganz angehört, und die Seele gibt sich darum auch ganz in Gott hinein und verliert sich gewissermaßen in ihm, indem sie aus dem Kreise ihres natürlichen Lebens, wo sie sich zunächst in sich selbst bewegte, herausgerissen, jetzt so Gott angehört, dass sie nur unmittelbar aus ihm und für ihn lebt«. (NG 159)

Hier sind natürlich auch die Aspekte der »Verähnlichung« präsent, aber der Text zeigt deutlich die Verknüpfung von »Vereinigung«, wechselseitiger Liebe und Vermählungstheologie, hier im direkten Rekurs auf 1 Kor 6,17. Diese Aufteilung von »Verähnlichung« und »Zeugung« einerseits sowie »Vereinigung« andererseits – ganz glatt ist sie fast nie gegeben – wird ebenfalls im Fortgang des Scheebenschen Werkes geweitet. »Zeugung« und »Vermählung« sind beide durch physische »Verähnlichung« wie durch moralische »Vereinigung« bestimmt.

Am stärksten wird dies wiederum durch die integrative Pneumatologie zur Geltung gebracht. Sie umfasst »physisch« und »moralisch«, »Vereinigung« und »Verähnlichung«, »Zeugung« und »Vermählung«. Scheeben spricht vom »Vollbegriff« der Zeugung«, der »Vereinigung« und »Verähnlichung« und deshalb auch »Vermählung« umfasst. Bilder und bildnahe Begriffe können das integrierte Ganze, um das es Scheeben geht, ganz besonders in sich fassen und zugleich als eine Art »Gesamtbild« zur Darstellung bringen. Das gilt von den in der Christologie verwandten Begriffen und Bildern, die im Bildbegriff »Salbung« und im Name »Christus« die zentrale Achse Zeugung – gestaltende Information ausdrücken, und es gilt für die gesamte Gnadenlehre von den in der Pneumatologie verwandten Begriffen und Bildern wie etwa »Hauchung«, »Odem« und »Kuss«. Sie alle lassen sich wie eben angedeutet im Liebe, Leben und Lebensmitteilung repräsentierenden Begriff »Geist« zusammenfügen, wobei dieser Begriff selbst, wie später gezeigt wird, bei Scheeben begriffliche und bildhafte Züge trägt, von »Natur und Gnade« an bis zum letzten Band der Dogmatik. In diesem Sinn können wiederum 1 Kor 6,17, das »Ein-Geist-Sein«, und 1 Kor 6,19, die Einwohnung des Geistes in seinem von ihm erfüllten Tempel, korrelativ gelesen eine Kurzformel der Scheebenschen Theologie abgeben, zumal, wenn man sie parallel nimmt mit den ebenfalls im Scheebenschen Spätwerk korrelativ zu lesenden 2 Petr, 1,4 und 2 Kor, 13,13: Die »Gemeinschaft des Heiligen Geistes« und die »Gemeinschaft der göttlichen Natur« sind in einen »Gesamtbegriff« zusammenzufassen.

Von den genannten Begriffspaaren gilt analog, was Scheeben über die innigste Verbindung der beiden personenbildenden trinitarischen Produktionen sagt, dass nämlich in beiden Gestalten der göttlichen Lebensmitteilung die andere mit enthalten ist und deshalb das Ganze des göttlichen Lebens und das Ganze der göttlichen Lebensmitteilung zum Tragen kommt. Es ist

»der Ausdruck der Erkenntnis … wesentlich Ausdruck einer heilige Liebe atmenden Erkenntnis, und der Erguß der Liebe ist wesentlich Erguß einer lichten und weisheitsvollen Liebe, und so gelangt in jeder von beiden Produktionen auf verschiedene Weise die ganze göttliche Weisheit zur Offenbarung.« (D II n 932)392

»Physisch« und »moralisch«, »Vereinigung« und »Verähnlichung« sind hier zuinnerst verbundene Momente. Ganz entsprechend entwickelt Scheeben auch in der Dogmatik eine integrative Vollgestalt, wie sie in den »Mysterien« schon mehrfach anklingt. Die Einheit in und mit Christus ist »physisch«, ist »Verähnlichung«, denn die Gnade Christi bewirkt,

»daß die Wiedergeborenen nicht bloß durch Christus, sondern ›in Christus‹, d.h. als lebendige Zweige und Glieder Christi, wiedergeboren werden, also ihm wie die Reben dem Weinstock eingepflanzt und wie die Glieder dem Haupte eingegliedert werden …« (D VI n 24)

Diese Gemeinschaft mit und in Christus ist zugleich »moralisch« und »Vereinigung«, denn sie wird vermittelt durch den Heiligen Geist, den Geist göttlicher Liebe und göttlichen Lebens. Der Heilige Geist ist

»Vermittler und Träger der von Christus ausgehenden Lebenskraft … (nicht allein, H.G.), sondern in Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohne. Aber vermöge seiner Eigenschaft als Geist, d.h. Erguß (›Gischt‹), oder Odem der göttlichen Liebe repräsentiert er diese Liebe auch speziell insofern, als diese sich auf die Kreaturen ausdehnt, um ihnen das göttliche Leben zu vermitteln; und als Geist des göttlichen Lebens repräsentiert er zugleich in sich die belebende und heiligende Kraft Gottes oder Gott selbst als ›vita et lux‹ …« (D V n 27)

Dies ist die Vollgestalt von Scheebens Theologie: Einheit in und mit Christus als und durch Einheit des Heiligen Geistes als Geist des Lebens und Odem der Liebe, als quasinaturale »physische« Einheit und als »moralische« Einheit in der Liebe. »Geist« wird hier zugleich bildhaft gefasst, in »Erguß«, »Gischt« und in »Odem« fortgeführt. Der Hinweis auf die Lichtmetaphorik rundet dies ab. Und wie noch gezeigt wird, lässt sich dies alles in der Achse »Herz« und »Kuss« verbinden. Zeugung und Vermählung, Schoß und Herz, so lässt sich abschließend sagen, verbinden die genannten Begriffspaare in Gesamtbegriffe und Gesamtbilder.

3.4.5.3 Bild und Begriff: Begriffsbilder

Diese Integration der Begriffe in Bildern, in »Gesamtbildern«, führt zur Frage nach der Bedeutung der Bilder bei Scheeben. Schon früh und immer wieder begegnet der Vorwurf, er verwende zu viele Bilder oder er wähle die Bilder, weil es ihm noch nicht gelungen sei, zur begrifflichen Darstellung vorzudringen.393 Das mag an einigen Stellen zutreffen, aber verfehlt das Anliegen Scheebens. Begriffe und Bilder sind bei Scheeben eng aufeinander bezogen. Bildern eignet etwas Ganzheitliches, Flüssiges, Expansives, Dynamisches, das durch Begriffe nicht adäquat ersetzt werden. Begriffe und Bilder ergänzen und durchdringen sich dann. Dies ist auch der Grund für Scheebens (gelegentlich vielleicht auch fragwürdige und mehrfach kritisierte) Tendenz zur etymologischen Erklärung von Begriffen. Auch dadurch werden die Begriffe in sich selbst verflüssigt, expansiv, dynamisch, mehrwertig, werden selbst Bilder. Vor allem der letzte Band der Dogmatik belegt dies beeindruckend, gelegentlich auch irritierend. Mit einer großen Fülle an Bildern und etymologischen Herleitungen versucht Scheeben die ganze Dynamik der das Innerste des menschlichen Herzes bewegenden und erhebenden göttlichen Lebensmitteilung zu beschreiben.394

Im Vorwort zum ersten Teil der Christologie antwortet er selbst auf den Vorwurf zu starken Bildergebrauchs. Er sagt:

»Gewiss muss man die Bilder als bloße Bilder behandeln und auf ihren relativen Wert zurückführen. Aber eben dies glauben wir niemals unterlassen zu haben, wie wir uns auch mehr als es gewöhnlich geschieht, darauf verlegt haben, die in der Bildersprache der Hl. Schrift und der Väter verborgenen Schätze zu heben.« (GS VI,1, S. VIII)

Scheeben geht also davon aus, dass die Bilder, zumal die der Schrift und die der Väter, besonderen Wert haben können. Er will die in deren Bildersprache »verborgenen Schätze heben«. Einen Schritt weiter noch geht er, wenn er vom »dogmatischen Namen Christus« unter Hinweis darauf, »wie Schrift und Tradition die wichtigsten dogmatischen Wahrheiten in Bilder einkleiden« (ebd.), sagt:

»… ist doch selbst der dogmatische Name Christus nur ein bildlicher Name, der aber eben dadurch eine Kraft und Tragweite hat, die durch keinen abstrakten Ausdruck erreicht werden kann.« (ebd.)395

Bilder können einen Mehrwert gegenüber den Begriffen haben. Aber es gibt weitere Gründe zu bedenken. Vor allem die im Kontext des Scheebenschen Verständnisses von Natur und Leben und, eng damit verbunden, seiner Fruchtbarkeits-Vermählungstheologie, gebrauchten Bilder sind für Scheeben keine »bloßen Bilder«. Sie haben keine bloß illustrative Hilfsfunktion neben oder hinter den Bildern, sie sind begrifflich zu fassen. Mit den Bildern der Vermählungstheologie wie Fruchtbarkeit, Schoß, Zeugung, Herz, Kuss will Scheeben das ausdrücken, was die Bilder sagen: In Gott selbst gibt es ein Fruchtbarkeitsgeschehen, das dem unter Menschen analog ist. Es geht um die Fruchtbarkeit des Lebens Gottes, um eine Zeugung im Schoß Gottes, um den Kuss als Organ des Odems aus dem Herzen Gottes. Vielfach handelt es sich hier um Begriffe mit einer stark bildhaften Komponente oder um Begriffe, bei denen sich Begriff und Bild überlappen. Es sind Begriffsbilder. Das mit »Verklärung der Begriffe« Gemeinte betrifft weitgehend solche Begriffsbilder. Im Kontext der Glaubensanalyse wird darauf eingegangen.396

3.4.5.4 Die Geheimnisse des Christentums als Abbildungsgeschehen

Dies führt zum letzten Grund für die Bedeutung der Bilder bei Scheeben. Man kann seine gesamte Theologie als ein Abbildungsgeschehen begreifen. Vier große Bilderkreise werden nebeneinander gestellt und zugleich aufeinander bezogen, besonders 3. und 4: 1. Die Trinität. 2. Die Konstitution des Menschen als Ebenbild Gottes. 3. Die Konstitution des neuen Menschen Christus. 4. Die gnadenhafte Adoptivkindschaft. Oder konkreter: 1. Die Zeugung des Sohnes aus dem Schoß des Vaters. 2. Die zeugungsanaloge Erschaffung des Adam. 3. Die Konstitution Christi als Weiterführung der ewigen Zeugung. 4. Die Gnadenkindschaft als Gemeinschaft in und mit Christus.

Bei allen vier Gestalten von Zeugung oder zeugungsanalogem Wirken verbindet sich das grundlegende Abbildungsgeschehen, welches eine lebensmitteilende Gestaltung ist, mit einer zugeordneten sponsalen oder ehelichen Verbindung: 1. Der Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Herzen des Vaters und des Sohnes. 2. Die Erschaffung Evas aus der Seite Adams. 3. Die Konstitution Marias als gottesbräutliche Mutter und gottesmütterliche Braut und die Konstitution der Kirche. 4. Die sponsal und mütterlich wirkende »Gemeinschaft des Heiligen Geistes« (vgl. 2 Kor 13,13). Alles, was bisher zu Begriffen und Bildern gesagt wurde, lässt sich hier zusammenfassen. Da darüber bei der Darstellung der Vermählungstheologie selbst und im Kontext der einzelnen theologischen Traktate eingehend gehandelt wird, nur einige Hinweise.

Die Zeugung des Sohnes ist der trinitarische »Grundprozess«397. Diese grundlegende innergöttliche Lebensmiteilung ist eine Verähnlichung, eine Gestaltung und Ab-Bildung. Der Sohn ist ewiges Wort und zugleich ewiges Bild Gottes des Vaters. Vom Sohn als Bild und »Angesicht des Vaters« lässt sich sagen:

»Das ewige Wort ist … zu gleicher Zeit der Sprosse, die Blüte und die Frucht (germen, flos, fructus) der Gottheit, der Sprosse, als Uroffenbarung ihrer Kraft, die Blüte worin sich ihre Schönheit und Herrlichkeit entfaltet, und die Frucht, in welcher die ganze Fruchtbarkeit und der ganze Reichtum der Gottheit konzentriert ist, und durch welche alle übrigen Produkte Gottes von Gott so ausgehen, daß alles, was in der Schöpfung von Wesen, Form und Vollkommenheit sich findet, virtuell in ihr enthalten ist.« (D II n 1004)398

Es zeigt sich wieder die Verbindung von Theologie und Ästhetik. Die »Frucht« ist ein Sich-Offenbarendes und Erscheinendes von großer »Schönheit und Herrlichkeit«, ein zu schauendes Bild oder Abbild. Das bestimmt die Trinitätslehre, ebenso die Christologie und, dieser zugeordnet, die Schöpfungslehre mit deren Spitze in der Anthropologie. Die Mitteilung des trinitarischen Lebens Gottes wird nach außen in die Schöpfung weitergeführt. Diese ist ihrerseits bereits als Kosmos ein Abbild göttlicher Herrlichkeit. Die Mitteilung des Lebens Gottes gilt in besonderer Weise dem Menschen, Ebenbild Gottes, bestimmt dazu, mit dem göttlichen Urbild vereint zu werden, durch Vereinigung mit dem göttlichen Urbild in ganz besonderer Weise zum Bild Gottes erhoben und verklärt zu werden. Der Mensch ist deshalb ein wahres Bild Gottes, weil er

»nicht bloß das Bindeglied der geistigen und materiellen Welt ist, sondern die ganze niedere Welt nach allen Lebensstufen in sich aufnimmt und zugleich an der Natur der höheren teilnimmt und so die Welt im kleinen (μικροκόσμος) oder die zusammengefasste Welt (mundus contractus Nic. Cus.) ist, so ist er eben darum auch die allseitigste Repräsentation des Schöpfers der Welt, gleichsam Gott im kleinen (μικρόθεος) oder ein weltlicher Gott resp. ein Gegenbild Gottes, welches Gott in die Mitte seiner Werke hineinstellt, in welches er die Attribute der einzelnen zusammenzieht und um welches er darum auch alle seine Werke als um ihr Zentrum zusammenordnet.« (D III n 354)399

Der Mensch ist also in doppelter Weise Bild, Ebenbild Gottes und ein repräsentierendes Bild des gesamten Kosmos. Der Mensch ist damit schon von Natur aus ein Abbild der ewigen Bildung, der ewigen Zeugung. Er ist bereits eine Rekapitulation der ganzen Schöpfung Gottes, damit auch ein Vorentwurf Christi. Indem Scheeben dieses Abbildungsverhältnis in das Verhältnis von Seele und Leib überträgt, präludiert er der Konstitution des Menschen Christus durch informationsanaloge Weiterführung des trinitarischen »Grundprozesses« nach außen, durch informationsanaloge Salbung:

»Wenn daher der Sohn nach außen hervortritt, wird dadurch der Grundprozess in der Trinität nach außen fortgeführt …« (M² 298)

Alles, was Bild und Gestalt hat, in Natur und Übernatur, in Schöpfung und Erlösung, ist grundgelegt im ewigen Sohn und ewigen Bild Gottes. In Christus werden Bild und Abbild vereint, per modum abundantiae. In den Ausführungen zur Christologie wird dies weiter entfaltet.400

Der folgende Text schlägt den Bogen von Christologie und Anthropologie unter dem Gesichtspunkt der ehelichen Verbindung von Christus und Kirche, ist zugleich ein Schlüssel zu Scheebens Theologie als Abbildungsgeschehen:

»Die im Erschaffungsakte und der schöpferischen Idee enthaltene Beziehung der ersten Schöpfung auf Christus ist in der Hl. Schrift klar ausgesprochen in der vom Apostel ausgesprochenen Typik Adams und seiner Ehe (Hebr 2 und Eph 5). Denn diese Typik wird eben an die Erschaffung Adams zum Bilde Gottes und an die Erschaffung der Eva aus der Seite Adams geknüpft, so zwar, daß, wie Tertullian treffend hervorhebt, die göttliche Idee Christi und seiner Vermählung mit der Kirche wie das Bild eines Originals und Ideals der Bildung Adams und Evas zugrunde lag.« (D V n 1383)

Dies ist in mehrfacher Hinsicht ein Abbildungsgeschehen: Das ewige Bild Gottes verbindet sich mit dem geschaffenen Ebenbild. In diesem als Mikrokosmos bildet sich das Ganze der Schöpfung ab, der Makrokosmos. Und auch das Verhältnis Geist – Leib ist ein Abbildungsgeschehen. Die Geist-Leib-Einheit ist ja die Gestalt des »organischen Ganzen« schlechthin. Dies alles findet seine Aufgipfelung in Christus. Es kommt, wie später gezeigt wird, in der Anakephalaiosis und recapitulatio in und durch Christus zu seiner Krönung: Die Menschen werden in und mit Christus ein Christus.401 In der Adam-Christus-Parallele hat dies seine Mitte.402 Das hat Auswirkungen auf das ganze Menschengeschlecht:

»Das ganze menschliche Geschlecht wird der Leib des Sohnes Gottes, wenn ein Glied desselben dem Sohne Gottes einverleibt wird … Das ganze menschliche Geschlecht verhält sich also in analoger Weise zu der Person des Sohnes wie die von ihm in sich aufgenommene Menschheit. Die ganze Menschheit Christi wird in der Regel mit ›caro corpus Verbi‹ bezeichnet, als der eigene Sohn Gottes« (M² 305).

Dieses Geschehen im, wie man sagen könnte, »Schoß« der Menschheit – zumal, wenn man die mariologische Grundfigur bedenkt – lässt sich, wie mit den entsprechenden um »Herz« und »Kuss« gelagerten Bildbegriffen angedeutet, pneumatologisch ausweiten.

Dass die zentralen Begriffe bei Scheeben immer auch bildhaft sind und umgekehrt die Bilder begrifflich zu verstehen sind, liegt also in seinem theologischen Ansatz und der darin begründeten theologischen Ästhetik. Um noch einmal Hans Urs von Balthasar über Scheebens Verständnis von Theologie zu zitieren:

»die ästhetischen Neigungen Scheebens waren so stark, dass er diese Wissenschaft formal wie inhaltlich abermals ganz ästhetisch durchformte … «403

Alle Begriffe und Bilder dienen letztlich dazu, jenes »organische Ganze« zu orchestrieren, das sich auch als »Gesamtbegriff« wie »Gesamtbild« fassen lässt: Die Selbstoffenbarung und Selbstmitteilung des trinitarischen Lebens Gottes in die dazu als Ort und als Bild, als »Schoß« bestimmte und vorbereitete Schöpfung.

3.5 Scheebens Vermählungstheologie

Es kann nun verifiziert werden, was Hans Urs von Balthasar zur Vermählungstheologie Scheebens gesagt hat, es werde die Gnadenmitteilung »bis in alle Einzelheiten der Dogmatik hinein unter dem Titel ›Vermählung‹ behandelt.«404 Alles, was bislang zusammengestellt wurde, ist als Vermählungstheologie zu lesen: Das »organische Ganze« der »Herrlichkeiten der göttlichen Gnade«, des »nexus mysteriorum« bzw. der »Mysterien des Christentums«, deren Gründung in der »Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens«, in den Geheimnissen des göttlichen »Schoßes« und des göttlichen »Herzens«, die »physisch-moralische«, als »Vereinigung und Verähnlichung« zu verstehende »Vermählung von Natur und Gnade« zur »Gesamtnatur höherer Ordnung«. Die vier aufeinander bezogenen Abbildungskreise Trinität, Anthropologie, Christologie/Christozentrik, Gnadenkindschaft mit ihrer Verbindung von Zeugung und informationsanaloger Gestaltung einerseits und sponsal-matrimonialer Vermählung andererseits zeigen dies. Die »Vermählung von Natur und Gnade« ist nicht nur »das lichtvolle Geheimnis der christlichen Heilsökonomie und somit der ganzen höheren Weltordnung« (NG 181), es handelt sich dabei auch um die Summenformel der ganzen Theologie Scheebens. Das lässt sich auf den Kurzbegriff »Connubium divinum« übertragen, wenn man sich die der »Vermählung von Natur und Gnade« unterliegende christologisch-mariologische Folie vor Augen hält. Zur Beziehung der Empfängnis Marias durch den Heiligen Geist und der Vermählung von Natur und Gnade sagt Scheeben:

»Beide Geheimnisse stehen in der innigsten Verbindung; beide sind durch diese Verbindung der Ausgangs-, Mittel- und Zielpunkt der ganzen übernatürlichen Weltordnung des Christentums.« (NG 197)

3.5.1 Die Felder der Vermählungstheologie

Diese Vermählungstheologie oder »Eroslehre« bei Scheeben erstreckt sich aufs Ganze seiner Theologie, aufs Ganze des »nexus mysteriorum«. Noch einmal der einschlägige Text Balthasars:

»Für den Glauben ist Gott Trinität, sich ergießende innere Fruchtbarkeit, die sich in der hypostatischen Union Christi in die dazu vorbereitete Schöpfung ergießt, welche wiederum – durch die Gnade und für die Gnade Christi zubereitet – ihre Spitze in der bräutlichen Mutterschaft Mariens besitzt …«405

Es behandele diese »Eroslehre« bzw. Vermählungstheologie die

»drei Aspekte des einen Conubiums (sic!, H.G.): Gott – Menschheit, zwei Naturen in Christus, Christus – Maria, aus welchem sich schlechthin alle weiteren Aspekte der Kirche-, Erlösungs-, Rechtfertigungs- und Gnadenlehre ergeben«.406

Balthasar benennt hier die Dimensionen. Die »Eroslehre« oder Vermählungstheologie erstreckt sich auf die Trinität, die Anthropologie, die Gnadenlehre, die Mariologie, die Ekklesiologie und Sakramententheologie (bei den beiden letzteren gilt dies vor allem für die »Mysterien«, da die Dogmatik unvollendet blieb). In der Christologie dominieren informationsanaloge, um die Seele-Leib-Einheit zentrierte Begriffe und Bilder. Da diese Begriffe und Bilder aber dem Begriff der Zeugung subsumiert sind, welcher wiederum der Fruchtbarkeit verbunden ist, ist auch die ganze Christologie als integrales Stück der Vermählungstheologie zu sehen. Zudem wird auch die Verbindung der Naturen in Christus als Vermählung dargestellt, aber gewissermaßen sekundär. Christus ist aber der Terminus der bräutlichen Vermählung, was besonders für die Mariologie – hier ist der ursprüngliche Ort des Connubium divinum – wie die Ekklesiologie gilt, die deshalb der Christologie und zugleich der Pneumatologie eng verbunden sind. Die Vermählungstheologie bezieht sich schließlich inhaltlich aufs Ganze von Scheebens Theologie, aber auch im begrifflichen und bildlichen Material.

Auf diese Felder lässt sich die Vermählungstheologie bzw. »Eroslehre« konzentrieren:

1. Die »Vermählung von Natur und Gnade«.

2. Die Zuordnung von Anthropologie und »Mysterien des Christentums«.

3. Das »Connubium divinum« im engeren Sinn, also in christologisch-mariologischer Konkretion.

4. Der Gebrauch vermählungstheologischer Begriffe und Bilder.

Dies wird folgend nur überblickshaft in seiner Struktur gezeigt, um dann im Kontext der einzelnen Traktate der Theologie ausführlich behandelt zu werden.

3.5.2 Die »Vermählung von Natur und Gnade«

Die »Vermählung von Natur und Gnade« mit dem Resultat der »Übernatur« bzw. der »Gesamtnatur höherer Ordnung« ist die innere Fluchtlinie der gesamten Vermählungstheologie. Diese »Vermählung« hat zunächst in Scheebens Theologie eine engere Bedeutung, die Genese und Vollendung der Verbindung von Natur und Gnade (motio ad gratiam, Rechtfertigung). Scheeben handelt davon zum ersten Mal im Schlusskapitel seines Erstlings von 1861, von »Natur und Gnade« und zwar unter dem Titel: »Verbindung und Vermählung von Natur und Gnade (Übernatur)«. Er bezeichnet dort die »Vermählung von Natur und Gnade« als das »lichtvolle Geheimnis der christlichen Heilsökonomie und somit der ganzen höheren Weltordnung.« (NG 181)

Mehrere Faktoren wirken bei dieser Vermählung zusammen: Es ist eine Bewegung der Natur, die in der Wurzel zugleich getragen und bestimmt ist durch eine übernatürliche Erhebung; es ist eine freie, moralische Bewegung und zugleich, da aus der übernatürlich erhobenen Natur hervorgehend, etwas Physisches, eine Bewegung also mit physisch-moralischem Doppelcharakter.407 Diese Bewegung kommt zum Abschluss in der Eingießung der heiligmachenden Gnade. Da diese zugleich in »wechselseitiger Priorität«, »per modum unius«, mit der Mitteilung der übernatürlichen Liebe verbunden ist, trägt nicht nur der Prozess, sondern auch der Abschluss einen physisch-moralischem Doppelcharakter. Das Ganze ist deshalb als übernatürliche Erhebung der Natur, als erhebend verklärende Neubestimmung der Natur, zugleich Mitteilung einer neuen Form, Information, und als Mitteilung neuen Lebens Zeugung. Als wechselseitige Beziehung der Liebe und zugleich als Konstitution eines quasi-physischen »organischen Ganzen« ist dies zugleich Vermählung. Das Modell »wechselseitiger Priorität« von Prozess und Abschluss, von Physischem und Moralischem ist ein »organisches« und »harmonisches« Ineinanderwirken verschiedener Prinzipien, fügt sich so zur Figur des »organischen Ganzen« im Prozess und als »Übernatur« oder »Gesamtnatur höherer Ordnung« im Resultat.

Es handelt sich also um das Ineinander von göttlicher Mitteilung der Gnade – rechtfertigende, heiligmachende Gnade, geschaffene und ungeschaffene Gnade – und menschlicher Aufnahme und Empfängnis dieser Gnade als Erhebung und Verklärung der Natur (physisch) und als Verbindung wechselseitiger Liebe (moralisch). Das Ganze wird von Scheeben mit Begriffen von ehelicher Verbindung und der Lebensmitteilung und Lebensäußerung beschrieben, um nur diese zu nennen: Fruchtbarkeit, Zeugung, Vermählung, Schoß, Same, Empfängnis, Frucht, Geburt.

Scheeben vergleicht die gehorsame Annahme der Gnade mit dem »Fiat der heiligen Jungfrau bei der Empfängnis des ewigen Wortes.« (D III n 961) Die Mariologie bzw. die Empfängnis und Geburt des Gottessohnes in Maria und durch Maria ist das Paradigma der Gnadentheologie und der Vermählungstheologie. Die gesamte Darstellung der Konstitution Christi und der Konstitution Marias zur Gottesmutter ist parallel zu Mitteilung und Empfang der göttlichen Gnade gestaltet.408 Dazu quasi programmatisch:

»Die ganze Art und Weise, wie sich die göttliche Natur in der Person des Wortes mit der menschlichen im Schoße der jungfräulichen Mutter vermählte, entspricht in allen Momenten (H.G.) der Art und Weise, wie sich Gott in der Gnade mit der Natur in jedem Menschen vermählen will.« (NG 195)409

Es geschieht, dass die Natur bzw. die Seele

»durch die Gnade und in ihr jene himmlische Fruchtbarkeit empfange (kursiv, H.G.) und so das eigene Bild des göttlichen Lichtes und die Frucht (kursiv, H.G.) des göttlichen Lebens erzeuge (kursiv, H.G.) ja den Sohn Gottes selbst gewissermaßen in sich wiedergebäre.« (NG 195)

Scheeben präzisiert das »gewissermaßen«. Es handele sich nicht um eine »physische« Einheit sondern es werde der Sohn »in moralischer Einheit der Person, durch ein reelles Bild seines göttlichen Lichtes und eine reelle Partizipation seines göttlichen Lebens in uns wiedergeboren.« (ebd.) Hier merkt man Scheebens zur Zeit von »Natur und Gnade« noch restriktive Position hinsichtlich nichtappropriierter Beziehungen zu der göttlichen Personen.

Deutlicher heißt es in den »Herrlichkeiten«:

»Denn durch die Gnade werden wir wahrhaft in wunderbarer Weise der Mutter Gottes ähnlich … selbst ihre Mutterschaft ahmen wir in uns bei dem Empfange der Gnade nach. Derselbe Heilige Geist, der in den Schoß Mariä herabstieg, um ihm eine himmlische Fruchtbarkeit zu verleihen, steigt auch in unsere Seele herab, um den Sohn Gottes in ihr geistigerweise zu zeugen. Wie Maria dadurch, daß sie dem Worte des Engels Gehör gab und den Willen des himmlischen Vaters erfüllte, Mutter des Sohnes Gottes zugleich dem Fleische und dem Geiste nach wurde so soll auch unsere Seele, indem sie das Wort Gottes gläubig annimmt und dem Willen des himmlischen Vaters, der ihr seine Gnade schenken will, gehorsam nachkommt, den Sohn Gottes dem Geiste nach in sich wiedergebären.« (H 52)

Dieser Abschnitt hat insofern ein besonderes Gewicht, als er unverändert in allen von Scheeben selbst herausgegeben Auflagen blieb. Er erhielt durch Scheebens gewandelte Auffassung hinsichtlich nichtappropriierter Beziehungen zu den göttlichen Personen zusätzliches Gewicht (spätestens mit den »Mysterien« 1865).410 Der Herausgeber der nach Scheebens Tod erschienenen Auflagen, Albert. M. Weiss OP (1844–1925), hat anfangs Scheebens Text durch eine Umstellung abgeschwächt, später dann erheblich umformuliert.411 Umgekehrt unterstreicht gerade Scheebens pointierte Formulierung seine Intention, Marias Empfängnis und Geburt Christi mit der Gnadenunion zu parallelisieren.412

Scheeben hat das Thema der »Vermählung von Natur und Gnade« als Prozess und als Resultat in allen seinen Hauptwerken behandelt. Es begegnet in vielen Zusammenhängen und ist dort die Folie, gewissermaßen der Subtext: in der Glaubensanalyse beim Verständnis des Glaubens als »Autoritätsglaube«, im Verhältnis von Glaube und Glaubenseinsicht, von Glaube und Rechtfertigung, von Glaube und Liebe, und auch das Verhältnis von Liebe und heiligmachender Gnade spielt hier herein. Alle diese Themen werden einzeln behandelt.413 Im letzten Band seiner Dogmatik geht Scheeben mit einer Fülle von Begriffen und Bildern der Feinstruktur der »Vermählung von Natur und Gnade« nach. Die lateinisch wie griechisch geprägte pneumatologische Integration aller Aspekte der Gnade bestimmt hier das Ganze der »Vermählung von Natur und Gnade«. »Akteur« der Vermählung ist der aus dem Herzen von Vater und Sohn hervorgehende Heilige Geist als »Odem der Liebe« und als »Odem des Lebens«. Die immanente Pneumatologie in ihrer integrativen und sponsal-maternalen Gestalt wird mit einer Fülle von Begriffen und Bildern gänzlich ins Vermählungsgeschehen eingebracht. Die »Vermählung von Natur und Gnade« ist die erleuchtend-erhebende Berührung des menschlichen Herzens durch den dem Herzen Gottes entströmenden Geist. In den Bildbegriffen »Kuss« und »tactus cordis«, denen andere Begriffe und Bilder zugeordnet werden, ist das ganze Geschehen der Vermählung von Natur und Gnade zusammengefasst, verdichtet.414

In diesem letzten Band der Dogmatik, in dem Scheeben die »motio ad gratiam« in allen Entwicklungsstufen und in ihrer Tiefenstruktur (»tactus cordis«) behandelt, finden sich zwei Abschnitte –, in denen bis in die Terminologie – nachvollziehbar ist, wie sehr das Zueinander von Christologie und Mariologie und die Vermählung von Natur und Gnade parallel gebaut sind. Einer sei hier angefügt:

»In mannigfachster Weise weisen die Offenbarung und die Kirchensprache darauf hin, daß die Gnade gegenüber der aus ihr hervorgehenden Lebenstätigkeit der Seele sich verhält wie die väterliche Einwirkung zur mütterlichen Tätigkeit, und dieses Analogon passt besonders auf den gegenwärtigen Fragepunkt. Die mütterliche Tätigkeit nämlich zerfällt in die gebärende und die empfangende Tätigkeit (parere et concipere), wobei die Namen selbst schon darauf hinweisen, dass zwischen der produktiven und rezeptiven Tätigkeit ein organisches Verhältnis besteht und die eine vermittelst der anderen in dem befruchtenden Samen, der als Frucht des Vaters dem mütterlichen Prinzip mitgeteilt wird, ihren Grund hat. Grund der gebärenden Tätigkeit ist der Same, inwiefern er bereits durch die empfangende Tätigkeit mit dem mütterlichen Prinzip verwachsen ist oder darin Wurzel geschlagen hat und, zum Fruchtkeime geworden, als eine dem empfangenden Subjekte angehörige und es beherrschende oder es formell und effektiv befruchtende, d.h. fruchtbar machende Form und Kraft dasselbe zu seiner Tätigkeit befähigt. Grund der empfangenden Tätigkeit hingegen ist der Same in der Weise, daß er, bevor dieselbe unter seinem Einfluss zustande gekommen, nur ein virtuell befruchtendes Prinzip darstellt. Obgleich aber das befruchtende Prinzip zunächst in dieser Gestalt eine Frucht des zeugenden Wesens ist, so stellt es doch auch in der anderen Gestalt etwas dem befruchtenden Subjekte von außen Eingezeugtes und Mitgeteiltes und von ihm selbst bloß Aufgenommenes und Empfangenes dar.« (D VI n 84)415

Man kann diesen Text nahezu eins zu eins in einen mariologischen Text umformulieren.416 Das wird später in der Mariologie gezeigt.417 Zeugung ist dort Weiterführung der ewigen Zeugung aus dem Schoß des Vaters in den Schoß Marias. Der mitgeteilte ewige Sohn, eine Person, wird auch als »semen divinum« bezeichnet. Auf Seiten Marias ist die Mitteilung der Person des Sohnes, des »semen divinum«, an sie eine innige Verbindung, die als Vermählung bzw. »gottesbräutliche« Verbindung bezeichnet wird.

3.5.3 Das »Connubium divinum« im engeren Sinn, also in christologisch-mariologischer Konkretion

Im Verhältnis von Christologie und Mariologie liegt der ursprüngliche Ort des »connubium Verbi« bzw. des »matrimonium divinum«. Zentrale Linien finden zusammen, und es wird der Bogen geschlagen vom Begriffsbild »Zeugung« zur ehelichen Verbindung, also zur »Vermählung« im engeren Sinn, ferner zum Thema Mutterschaft und Geburt. Zeugung und Vermählung, Mutterschaft und Geburt, sind wechselseitig verbundene Momente einer »Gesamthandlung«, ähnlich verbunden wie bei der »Vermählung von Natur und Gnade«. Das »Connubium divinum« von Christus und Maria unterliegt der »Vermählung von Natur und Gnade« als Folie, wie umgekehrt das Geschehen der »Vermählung von Natur und Gnade« dem Verhältnis von Christologie und Mariologie unterliegt. Es besteht eine strikte Wechselseitigkeit, wobei für Scheeben das mariologische Paradigma vielleicht biografisch den Vorrang haben könnte. Es ist in diesem Zusammenhang nochmal daran zu erinnern, dass Scheebens allererstes Werk eine über 200 Seiten starke Sammlung marianischer Texte war, die Marienblüthen«, Nachklang seiner Präsenz am 8. Dezember 1854 in Rom. In der Verbindung von Christus und Maria sieht Scheeben das Ganze der »Vermählung von Natur und Gnade«, das »Connubium divinum« ist deren Realsymbol. Noch einmal die dazugehörende Schlüsselstelle:

»Die ganze Art und Weise, wie sich die göttliche Natur in der Person des Wortes mit der menschlichen im Schoße der jungfräulichen Mutter vermählte, entspricht in allen Momenten der Art und Weise, wie sich Gott in der Gnade mit der Natur in jedem Menschen vermählen will.« (NG 195)418

Das Handeln Gottes, die Weiterführung der ewigen Zeugung und die schöpferische Bewirkung der Menschheit Christi, verbindet sich »organisch« mit der Aufnahme des Logos, dessen »Zeugung« und Geburt durch Maria. Dabei laufen die göttlichen Aktionen und die »mütterliche Zeugung« Mariens nicht parallel nebeneinander, sie sind »organisch« miteinander verbunden. Es ist

»die »Empfängnis in der Jungfrau ein Empfangen oder Aufnehmen des Sohnes Gottes durch Aufnahme der ihn zeugenden Kraft seines ewigen Vaters. Infolgedessen erscheint weiterhin der ganze Christus nicht bloß einfach als das gemeinschaftliche Produkt zweier in seiner einen Person mündenden Zeugungen, sondern auch diese Zeugungen selbst erscheinen vielmehr unter sich auf ähnliche Weise organisch verbunden wie bei der Produktion des natürlichen Menschen die väterliche und die mütterliche Zeugung.« (D V n 565)

Zum theologisch sinnvollen, anthropologisch aber fragwürdigen Begriff einer »mütterlichen Zeugung« Näheres in der Mariologie.419 Dieses Muster wird sowohl christologisch-mariologisch wie gnadentheologisch ausgeführt. Im mariologischen Grundbegriff der »gottesbräutlichen Mutterschaft« und der »gottesmütterlichen Brautschaft« (D V n 1610) sind zwei Elemente enthalten, das physische von Empfängnis, Geburt und Mutterschaft und das relationale der Brautschaft. Letzteres kann wiederum daran anknüpfen, dass der leiblichen eine geistige Empfängnis des Gottessohnes fundierend vorausging.420 Scheeben entwickelt die Mariologie, um diese Begriffe zu verwenden, »christotypisch« wie »pneumatotypisch« und von dort »ekklesiotypisch«.421 Ungeachtet der Frage, ob die von Scheeben intendierte Synthese dieser Aspekte ganz geglückt ist, kann schon jetzt als bemerkenswert festgehalten werden, dass Scheeben von Grund auf die Mutterschaft Mariens mit dem relationalen Aspekt der Brautschaft verbindet. Maria ist deshalb in besonderer Weise Bild, Tempel und Organ des Heiligen Geistes.422

3.5.4 Die Zuordnung von Anthropologie und »Mysterien des Christentums«

Für Scheeben ist der Mensch bzw. die Menschheit von vornherein zur Gemeinschaft mit dem trinitarischen Gott bestimmt. Es gibt die Natur, damit sie zur Gnade erhoben und verklärt werden kann. Diese positive Offenheit auf die Gnade bestimmt Scheebens gesamte Anthropologie in der Dogmatik, wo sie detailliert ausgeführt wird. Diese »dynamische« innere Bezogenheit der »Natur« auf die Gnade wurde bereits oben beschrieben.423

Daneben gibt es eine exemplarische Bezogenheit.424 In seiner Stellung als Mikrokosmos ist der Mensch eine Rekapitulation des Makrokosmos, der gesamten Schöpfung, repräsentiert diese in sich und nimmt dabei die Stellung Christi vorweg.425 Alle Bildung und Gestalt ist in der Zeugung des ewigen Bildes Gottes enthalten. Alle geschöpfliche Gestaltung hat ihre Mitte im Menschen als Ebenbild Gottes. Die Christologie setzt dies voraus und führt es zusammen. Der alles fundierende trinitarische Grundprozess, die ewige Zeugung des Sohnes, wird weitergeführt in das Bild Gottes in der geschöpflichen Welt, den Menschen.426

Nimmt dies die Christologie vorweg, so präludiert eine zweite exemplarische Linie, das Geschlechterverhältnis, dem Connubium divinum. Dessen exemplarische Ewigkeitsgestalt liegt im Leben des dreifaltigen Gottes. Alles, was Scheeben über die eheliche Beziehung von Mann und Frau schreibt, ist als Ganzes so angelegt, dass es der in Christus und im Heiligen Geist vermittelten Gnaden- und Erlösungsordnung entspricht. Das Geschlechterverhältnis ist deshalb zugleich ein Abbild der trinitarischen Konstitution des Sohnes und des Geistes, denn die Gnaden- und Erlösungsordnung ist eine Weiterführung der Trinität in die Menschheit. Das Geschlechterverhältnis steht also in gewisser Hinsicht zwischen Trinität und der in Christus und im Heiligen Geist grundgelegten Gnaden- und Erlösungsordnung, als, um in der Begrifflichkeit Karl Barths zu sprechen, schöpfungsmäßige Voraussetzung des Bundes.427 Um noch einmal den schon zitierten, sehr bezeichnenden Text zur »Typik Adams und seiner Ehe« anzuführen, es sei dabei so gewesen, dass

»die göttliche Idee Christi und seiner Vermählung mit der Kirche wie das Bild eines Originals und Ideals der Bildung Adams und Evas zugrunde lag.« (D V n 1383)

Das Connubium divinum ist diese göttliche Idee. Trinitarisch ausgeweitet heißt das: Der gesamten Anthropologie und der gesamten Christologie in Verbindung mit der Gnadenlehre hat die ewige Zeugung des Sohnes und die Hauchung des Heiligen Geistes wie »das Bild eines Originals und Ideals« zugrunde gelegen.

Aus dieser Skizze erhellt die innere Struktur der Vermählungstheologie. Auf den nexus mysteriorum übertragen heißt das: Die innere Fruchtbarkeit des Lebens Gottes in Zeugung des Sohnes und Hauchung des Heiligen Geistes ist das Urbild. Die »Natur« ist einerseits Abbild, d.h. die Schöpfung mit ihrer Spitze im Menschen und der ehelichen Vereinigung von Mann und Frau. Sie ist zugleich Ort und Vorbild der Mitteilung des trinitarischen Lebens Gottes an die Menschheit in Christus und mit ihm als sein Leib und seine Braut durch den Heiligen Geist. Der franziskanische Ternar bringt dies zum Ausdruck: Kind des Vaters, Braut des Sohnes, Tempel des Heiligen Geistes. In Maria, gottesbräutliche Mutter und gottesmütterliche Braut, findet dies exemplarisch seinen Ausdruck. Deshalb ist Maria das Urbild der Kirche.428

3.5.5 Der Gebrauch vermählungstheologischer Begriffe und Bilder – Ein Querschnitt

Nach dem, was zuvor grundsätzlich zum Bildergebrauch bei Scheeben gesagt worden ist, nun zur vermählungstheologischen Relevanz der Begriffe und Bilder. Sie sind schon vielfach angeklungen, und sie werden in den einzelnen dogmatischen Traktaten noch einmal begegnen. Erkennbar soll werden, was diese Begriffe und Bilder vermählungstheologisch bedeuten und in welchen Zusammenhängen sie stehen.

3.5.5.1 Fruchtbarkeit

»Fruchtbarkeit« ist der für die Vermählungstheologie, für die Vermählung von Natur und Gnade, grundlegende Begriff und ein grundlegendes Bild, worauf die anderen Begriffe und vor allem Bilder sich beziehen lassen. Das Begriffsbild »Fruchtbarkeit« ist der zentrale Grundbegriff schlechthin.429 Als »Grundbegriff« trägt er die gesamte Theologie Scheebens, inhaltlich wie gnoseologisch. Er bestimmt das Ganze des »nexus mysteriorum«, der »Mysterien des Christentums« und der »Herrlichkeiten der göttliche Gnade«. Deshalb noch einmal aus jenem dazu zentralen Text,

»daß Gott als das absolute Sein zugleich das absolute Gut ist … zugleich die unendlich und überschwenglich fruchtbare und mitteilsame … und in der Fruchtbarkeit ihre eigene höchste Verherrlichung erstrebende Güte … und als solche sich … nach innen … (wie, H.G.) nach außen, betätigt.« (D I n 961)

Die »Konstruktion« der Trinitätslehre aus der »Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens« zeigt, wie dieser Grundbegriff auch gnoseologisch das Ganze bestimmt, die Trinitätslehre zunächst, damit das Ganze des nexus mysteriorum. Fruchtbarkeit prägt aber auch die gesamte Gotteslehre, denn in der Dogmatik wird sie als ganze auf den »Überstieg« in die Trinitätslehre durch das Prinzip »Fruchtbarkeit« hin disponiert.430

Das Begriffsbild »Fruchtbarkeit« bestimmt auch, was Scheeben als »Verklärung der Begriffe« bezeichnet, Transposition natürlich-vernünftiger Erkenntnis ins Übernatürliche durch ein die Vernunft und deren Begriffe »befruchtendes« Prinzip. Dies ist geschieht im »Schoß« des menschlichen Geistes. Der so begründete »intellectus fidei«, das Glaubensverstehen, ist »Empfängnis« und »Geburt« des Gegenstandes der göttlichen Erkenntnis im menschlichen Geist, ist sapientiale »Vereinigung und Verähnlichung« des menschlichen Geistes mit dem göttlichen. Auch hier nimmt Scheeben Bezug auf die Mariologie. Dies wird unten im Kontext von Glaubensanalyse und Glaubensverstehen weiter ausgeführt.

Das Begriffsbild »Fruchtbarkeit« bezeichnet sowohl den aktiven Charakter der göttlichen Lebensmitteilung, der göttlichen »Natur«, die »Zeugung«, wie den empfänglichen Charakter aufseiten des Geschöpfs, die geschöpfliche »Fruchtbarkeit« als eine eigene Aktivität vermittelter Art, die Empfängnis des eingezeugten »Samens«, des »semen divinum«, und dessen »Geburt«, das, was Scheeben in der Mariologie als »mütterliche Zeugung« bezeichnet:

»In mannigfachster Weise weisen die Offenbarung und die Kirchensprache darauf hin, dass die Gnade gegenüber der aus ihr hervorgehenden Lebenstätigkeit der Seele sich verhält wie die väterliche Einwirkung zur mütterlichen Tätigkeit …. « (D VI n 84)

Nach Scheebens Verständnis von »Natur«, »Leben« bzw. »Geist« ist dieses Fruchtbarkeitsgeschehen nichts bloß »Physisches«, sondern zugleich etwas »Moralisches«, ein personal, durch die Liebe bestimmter »Wechselverkehr der Geister und Herzen«.431 Zum »Fruchtbarkeit« kennzeichnenden Grundwort »Schoß« kommt daher das andere Grundwort »Herz« hinzu. Alle einzelnen Geheimnisse des Glaubens sind ein großes Geheimnis als

»die Geheimnisse des Schoßes Gottes und des Herzens Gottes.« (D I n 31)

Mit dem Begriff und dem Bild »Fruchtbarkeit« sind die Phänomene der Offenbarung des Lebens und von dessen Mitteilung verbunden, besonders aus dem Pflanzenreich, »Same«, »Wurzel«, »Trieb«, »Frucht«, »Blüte«, »Spross«, »Blütenduft«. Mit den Pflanzenanalogien schlägt Scheeben wie »Mysterien« und Trinitätslehre zeigen, zugleich eine Brücke zur eucharistischen Theologie, zu »Brot« und »Wein«.432 Pflanzliche Öle führen christologisch zum Bildbegriff der »Salbung«, welche zugleich »Zeugung« und eminente Information ist, pneumatologisch zum Begriffsbild des »Duftes«.433 Der eingezeugte, befruchtende »Same« kann als »Geist« oder »Lebensgeist« verstanden werden. Als geschaffene Gnade oder als Gnadenwirkung ist dann der eingezeugte »Geist« oder »Lebensgeist« bzw. der darin empfangene »Same« »Organ« der »Mütterlichkeit« des Heiligen Geistes. Dadurch werden ungeschaffene und geschaffene Gnade umfasst.434

3.5.5.2 Schoß – Zeugung

Ihren ersten und grundlegenden Ausdruck findet die Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens in der Zeugung des Sohnes im Schoße des Vaters. Die erste Äußerung von »Fruchtbarkeit« ist »Zeugung«, die fundamentale Lebensmitteilung, der »trinitarische Grundprozess«. Entsprechend der trinitarischen Zeugung wird bei der »Zeugung« zunächst vor allem der Aspekt der »Verähnlichung« betont. Der klassische Belegtext ist: »generatio est origo viventis de vivente coniuncto in similitudinem naturae«.

»Bezeugen dessen, was der Zeugende selbst ist … (ist, H.G.) das charakteristische Merkmal der Zeugung.« (D II n 1000)

Scheeben unterstreicht, wie oben schon gesehen, den Akkusativ, in similitudinem bzw. in die Ähnlichkeit der Natur. Zeugung ist

»Ursprung resp. Hervorbringung eines lebenden Wesens aus der Substanz des anderen in die Ähnlichkeit der Natur.« (M² 75)

Der Akkusativ macht auf die Eigentümlichkeit der Zeugung aufmerksam, man sage nicht »in der (kursiv, H.G.) Ähnlichkeit«, weil diese nicht bloß obligates Moment, sondern formelles Ziel der Zeugung sei.

»Die Verähnlichung des Gezeugten mit dem Zeugenden ist also immer das vorzüglichste und prinzipalste Moment in der Zeugung.« (M² 76)

Um »Zeugung« als »Verähnlichung« bildet sich alles, was mit »Gestalt«, »Gestaltung« und »Bildung« zu tun hat, und ist, ob eher begrifflich oder eher bildlich gefasst, dem Begriff der »Information« zuzuordnen, der die Materie gestaltenden Form, der den »Leib« gestaltenden und belebenden »Seele«.

Dies wird nach außen weitergeführt, wodurch die zentrale Achse von Zeugung und Information konstituiert wird, von Christologie und Anthropologie, von Anthropologie und Schöpfungslehre. Mit Hans Urs von Balthasar:

»Die Mitte der Konzeption ist die ›Information‹ der Natur (die sich daher als ›materia‹ verhält) durch die Gnade, welche Information aber als göttliche ›Zeugung‹ im ›Schoß‹ der Natur gefasst wird.«435

»Schoß« ist bei Scheeben beides, Schoß Gottes des Vaters und der empfängliche Schoß des Menschen bzw. der Menschheit.

Das Geheimnis des göttlichen Schoßes wird nach außen weitergeführt:

»So dehnte Gott das Verhältnis der natürlichen Vaterschaft, in dem er zu dem Sohne seines Schoße steht, auch auf einen Menschen aus, indem er seinen Sohn nicht nur im Innern seines Schoßes, sondern auch nach außen in eine geschaffene menschliche Kreatur hineingebar.« (M² 296)

Die erste und grundlegende Selbstmitteilung Gottes, der trinitarische »Grundprozess«, wird nach außen fortgeführt:

»Wenn daher der Sohn nach außen hervortritt, wird dadurch der Grundprozess in der Trinität nach außen fortgeführt und in diesem Grundprozess virtuell auch der durch ihn bedingte, in ihm gründende zweite Prozess.« (M² 298)

Dass das ewige Bild Gottes dem geschaffenen Ebenbild Gottes verbunden wird, der »trinitarische Grundprozess« dem »Zentralwerk Gottes«, zeigt die Verklammerung von Christologie und Anthropologie.

»Sollte also die Sendung des Sohnes die Fortsetzung oder besser die Einführung der ewigen Produktion Gottes in seine Schöpfung sein, dann musste sie eben ihre Richtung nehmen auf die menschlichen Natur als das Zentralwerk Gottes (kursiv, H.G.) nach außen, auf die menschliche Natur, die nach unten in der materiellen Welt wurzelt, nach oben in die Geisterwelt hineinragt und im Universum eine ähnliche Doppelstellung einnimmt wie der Sohn Gottes selbst in der Gottheit, indem er vom Vater ausgeht und den Heiligen Geist aus sich hervorgehen lässt. Auf die menschliche Natur sich richtend, erreichte sie auch die beiden Naturen, die mit derselben nach verschiedenen Seiten verwandt und verbunden sind.« (M² 300)436

Die die ewige Zeugung weiterführende »Salbung« ist Mitteilung der Fülle der göttlichen Natur, Vergöttlichung:

»die Salbung Christi ist hier nichts anderes, als die ganze Fülle der Gottheit des Logos, welche wesenhaft der Menschheit beigemischt wird und leibhaftig in ihr wohnt, welche dieselbe mit ihrem Dufte und ihrer belebenden Kraft so durchdringt und durchwürzt, daß sie durch dieselbe auch auf andere wirken und diese mit ihrer Kraft und ihrem Dufte erfüllen kann …« (ebd.)

Deshalb kann die Konstitution Christi als »eminente Information« verstanden werden. Diese Auffassung der hypostatischen Union

»als einer eminenten Information und Formation der Menschheit resp. Christi durch den Logos« (D V n 401)

findet Scheeben bei den griechischen Vätern im Bild der »Einmischung« bzw. »salbenden Einmischung«, wobei die verwandten Ausdrücke ἀνάκρασις und ἀνάπλασις sowie ἀναμόρφωσις (D V n 401) deutlich dem Missverständnis der Natureinheit wehren.437

Auch in der Gnadenlehre versteht Scheeben »Zeugung« zunächst dominant als »Verähnlichung«. Aber schon im Kontext der an der geschaffenen Gnade orientierten Gnadenlehre von »Natur und Gnade« kann Scheeben die Zeugung und das damit verbundene Empfangen des eingezeugten »Samens« zugleich als »Vermählung« verstehen. Indem diese Zeugung als Erhebung in den Schoß Gottes dadurch zustande kommt, dass die Seele das Leben Gottes in sich aufnimmt und empfängt,

»wird sie zugleich Gott vermählt und aus Gott geboren: Gott vermählt, indem sie von ihm gleichsam den Samen zu einem neuen Leben erhält, den sie in sich entwickeln und ausbilden soll (und insofern ein Geist mit ihm wird, ›sicut qui adhaeret meretrici‹, sagt der Heilige Paulus, ›unum corpus efficitur, ita qui adhaeret Deo [conjungitur, κολλᾶται] unus Spiritus est‹); aus Gott empfangen und geboren, indem der Samen des Lebens, der sie empfängt, eben der ihres eigenen Lebens ist, durch das sie ein Kind Gottes wird.« (NG 79)

Je deutlicher und je konkreter Scheeben das organisch Ganze von ungeschaffener und geschaffener Gnade formuliert, desto mehr durchdringen sich Zeugung und Vermählung, wie wiederum exemplarisch beim Connubium divinum im engeren Sinn deutlich wird. Die Sendung des Sohnes zur Empfängnis durch Maria ist eine Weiterführung der ewigen Zeugung und zugleich bräutliche Verbindung.438

»Zeugung« ist natürlich ein zentraler Begriff in Scheebens Geschlechterlehre der Anthropologie.439 Auch hier gibt es deutliche androzentrische Einseitigkeiten. Zu beachten ist aber ebenfalls, dass Scheeben auch hier eine Perichorese des »Physischen« und »Moralischen« im Blick hat. Er gehe, so von Balthasar,

»in der Betonung der echt-personalen Vaterschaft und Mutterschaft des zeugenden Menschen gegenüber dem Kinde soweit wie nur möglich … um sowohl in der Natur wie in der Übernatur das Physisch-Organische und das Ethisch-Personale sich so vollkommen als möglich durchdringen zu lassen.«440

3.5.5.3 Herz – Hauchung – Kuss – Braut – Mutter

Die die Pneumatologie tragenden Begriffe und Bilder führen zum Bildbegriff »Herz« als Mitte. Eine erste Linie der Pneumatologie ist unmittelbar um »Hauchung« gelagert, parallel zu »Zeugung«. Eine zweite Linie ist direkt dem Bildbegriff »Herz« zugeordnet, parallel zu »Schoß«. Beides scheint zunächst nicht so unmittelbar verbunden wie Schoß und Zeugung, lässt sich jedoch dann miteinander verbinden, wenn die um »Hauchung« gelagerten Bilder als äußerer Ausdruck der inneren Bewegung des Herzens verstanden werden.

Zu »Hauchung« direkt gehören alle Bilder der Liebes- wie der Lebensäußerung, »Seufzer (der Liebe)«, »Odem« (der Liebe und des Lebens) oder »Atem«, »Erguss« und »Ausgang« (»processio«), »Duft«, auch »Jubel« oder »Seufzer«. Die um »Hauchung« und »Odem« gelagerten sowie die damit verbundenen Bilder verdichten sich besonders im Bildbegriff »Kuss«. Der »Kuss« ist ein Ausdruck der Liebe und des Lebens und er ist eine Form der Liebesbezeugung. Scheeben sieht ihn mit einem Wort des Ambrosius als eine Form der Lebensmitteilung.441 Die »Mutter«, die ihr Kind, das sie unter ihrem »Herzen« getragen, küsst, scheint »der Frucht ihres Schoßes durch den Kuss gleichsam noch einmal ihr Leben einzuhauchen.« (M² 84) Damit verbinden sich beide Linien. Das »Herz« ist Ursprungsort des Lebens und der Liebe, welche in der »Hauchung«, im »Odem« und im »Kuss« ihren Ausdruck finden und weitergegeben werden.

Mit »Herz« kommt als eine weitere Verbindungslinie die »Seite« oder die »Rippe« in den Blick, christologisch die »costa Verbi«, die Seite Adams oder die Christi, die der »Gefährtin« oder auch des »Gefährten«, des »condilectus«. Damit wird die »weibliche« sponsale und mütterliche Linie der Pneumatologie verknüpft. Der »condilectus« des Richard von St. Viktor wird bei Scheeben innertrinitarisch zum »jungfräulich-bräutlichen Mitgenossen« fortgebildet, dessen Verhältnis nach außen als ein »jungfräulich-mütterliches« zu verstehen ist. Auch dies wird in den trinitätstheologischen Partien unten gezeigt.

Beim Motiv »Kuss« verbinden sich bei Scheeben wenigstens zwei Linien. Zum einen die trinitarisch-pneumatologische und die der mystischen Theologie, zumal der Hohenliedauslegung. Dazu der Hinweis auf eine mehrfach angeführte Passage aus einer der Hoheliedpredigten des Bernhard von Clairvaux:

»Die Gnade ist es, welche der Seele das kühne Vertrauen gibt, von ihrem göttlichen Bräutigam den Kuss seines Mundes zu verlangen, der nach der Erklärung des heiligen Bernhard nichts anderes ist als derselbe Heilige Geist, den der Sohn Gottes seiner Braut einhaucht, um sie seine Liebe und seine innerste Gegenwart empfinden zu lassen.« (H 113)

Scheeben lässt diesem an Bernhard von Clairvaux angelehnten Text wie bei Bernhard den Hinweis auf 1 Kor 6,17 folgen.442 Auch diesen Abschnitt hat der Herausgeber der »Herrlichkeiten« nach Scheebens Tod, Albert Maria Weiß, ab der sechsten Auflage gestrichen.443 Er hat damit ein zentrales Bindeglied zwischen Scheebens Vermählungstheologie, seiner Pneumatologie, der Gnadentheologie und auch der Ekklesiologie, konzentriert im Bildbegriff »Kuss«, gestrichen. Im »Kuss« lässt sich die gesamte Pneumatologie bündeln, er ist trinitarische Lebens- und Liebesäußerung wie ad extra Lebens- und Liebesmitteilung. Er ist »das Überströmen des Lebensodems und der in ihm lodernden Liebesflamme aus einem Herzen in das andere.« (M² 84)444 Im »Kuss« begegnen sich, vermittelt durch den im »Kuss« präsenten und wirkenden Heiligen Geist, Christus und die ihm verbundene Kirche oder Seele. Kuss« ist deshalb auch, wie spätere Texte Scheebens zeigen, ähnlich wie »Erleuchtung«, ein Schlüsselwort dafür, mehrere Aspekte der Begnadung zusammenzubinden wie Genese und Vollendung, Glaube und Liebe.445 Es wird im Kuss »die Vermählung mit der Seele vonseiten Gottes augenblicklich vollzogen … (und es) begegnen sich augenblicklich ›in heiligem Kusse Gott und die büßende Seele‹.« (M² 527) Scheeben greift auf den Bernhard-Text auch zurück im Zusammenhang seiner Ausführungen zur Einwohnung des Heiligen Geistes. Kuss bezeichnet dann die Vollendung in der wechselseitigen Liebe bzw. er vermittelt, was Scheeben an anderer Stelle als die »freundschaftliche(n) Seite der mystischen Ehe« bezeichnet.446 Auch der obige Textabschnitt aus den »Herrlichkeiten« blieb unverändert in den von Scheeben selbst besorgten Auflagen. Durch Scheebens Neuverständnis der Einwohnung des Heiligen Geistes wird das Ganze inhaltlich neu akzentuiert: Im Kuss ist der Heilige Geist selbst gegenwärtig, es wird im Kuss das Ganze des übernatürlichen Lebens und der übernatürlichen Liebe vermittelt.

»Kuss« ist schließlich, wie schon der Bernhard-Text zeigte, ein Schlüsselwort der Hohenliedauslegung und damit der ganzen Brautmystik. Luis de la Puente bzw. Ludovico de Ponte (1554–1624), jener von Scheeben so geschätzte spanische Jesuit und Ausleger des Hohenlieds, widmet die ersten 16 »Exhorten« seines Kommentars zum Hohenlied der Auslegung des ersten Verses: »Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes.«447 Für Scheeben charakteristisch ist die Verbindung des Bildwortes »Kuss« mit dem Ganzen seiner Pneumatologie und damit auch seiner Gnadentheologie und mit seiner Vermählungstheologie. Im brautmystisch hoch signifikanten Bildbegriff »Kuss« kommen Scheebens Theologie der Vereinigung und Verähnlichung mit dem dreifaltigen Gott und seine Vermählungstheologie zusammen.

Mit dem Bezug zu »Jungfrau«, »Braut« und »Mutter« verbindet sich eine Linie, die von »Eva«, »Frau« und »Gefährtin«, genommen aus der »Seite« des Mannes, von seinem »Herzen«, und »Mutter des Lebens«, reicht hin zu »Maria« und zur »Kirche«. Die mit der »Seite«, der »Rippe«, d.h. dem »Herzen« verbundene Konstitution Evas dient dazu, die der Linie Adam – Christus parallelisierte Linie Eva – Maria – Kirche pneumatologisch zu verorten. Diese weiblich-sponsale Prägung der Pneumatologie ist Scheebens Eigenleistung. Sie erst macht die Trinitätslehre zu einer primordialen Vermählungstheologie. In den »Mysterien« tastet sich Scheeben mit seinen Überlegungen zu einem »hypostatischen Analogon für den Heiligen Geist und seinen Ursprung auf geschöpflichem Gebiete« noch vor.448 Sie stehen dort im »Anhang« zur Trinitätslehre, in der Dogmatik ist dies ganz in den Haupttext integriert. Auf der Suche nach einem »hypostatischen Analogon für den Heiligen Geist« weist Scheeben, angestoßen durch Gregor von Nazianz, auf die Erschaffung Evas hin, es entspreche »die Produktion des Weibes aus dem Manne … der Produktion der dritten Person in Gott.«449 Scheeben merkt eigens an, dass diese Gedanken »neu und fremdartig« sind. Er habe sie »in dieser Gestalt nirgendwo bei den Vätern oder den Theologen gefunden.«450 Scheeben wählt deshalb einen klassischen Weg von der Ökonomie zur immanenten Trinität. Er schlägt einen Bogen zum Verständnis der Väter vom Hervorgang der Kirche aus der Seite Christi. Es sei die »Kirche als Braut Christi« ähnlich aus der Seite Christ »des neuen Adam« hervorgegangen wie Eva aus der Seite Adams und das die Kirche konstituierende »Lebensprinzip« sei »nichts anderes als der Heilige Geist«. Der aus dem »Herzen Christi auf und in seine Kirche fließende Blutstrom« sei das »Vehikel« der zeitlichen und deshalb das »Sinnbild« der ewigen Ausgießung des Heiligen Geistes. So müsse man also sagen, »dass der Vater und Sohn den Heiligen Geist aus ihrer Seite, aus ihrem Herzen genommen und gebildet haben.« Scheeben verweist auf Methodius, wonach der Heilige Geist die »costa Verbi« sei, die Rippe des Wortes, »um aus ihm die Braut des Logos zu bilden«. Und da der Sohn nicht die Rippe, sondern sein Blut gegeben habe, »sei der Heilige Geist aus dem Herzblute des Vaters und des Sohnes entsprossen«. Er sei »aus dem Herde der Liebe und des Lebens«451 als »Erguss« hervorgegangen, womit diese Analogie vollkommen mit dem Bild der »Ausgießung des Lebensodems« übereinstimme.452 Scheeben kombiniert hier mehrere Bilder, Ausgießung, Erguss und Lebensodem. Sie alle verbindet die dynamische Bewegung nach außen, der Liebe und der Mitteilung des Lebens.

An diese weibliche Ausprägung der Pneumatologie knüpft Scheeben in der Mariologie an. Er verbindet die Pneumatologie mit Mariologie und Ekklesiologie, das Verbindungsstück ist die Eva-Maria-Parallele. Maria erscheint hier ähnlich als eigene Person neben Christus wie der Heilige Geist in eigener Weise gegenüber dem Logos die göttliche Natur repräsentiert,

»weil der Hl. Geist gegenüber dem Logos nach derselben Richtung hin die göttliche Natur repräsentiert wie das Weib neben dem Manne die menschliche und eben diese beiden Typen in Maria als dem vom Hl. Geist beseelten Weibe sich ähnlich zum übernatürlichen Typus der himmlischen und geistlichen Eva verbinden wie in Christus der Typus des Logos und des Mannes zum Typus des himmlischen und geistlichen Adam.« (D V n 1610)453

Es ist dies sicher eine Schlüsselstelle für Scheebens sponsal-mütterliche Pneumatologie wie für seine nicht bloß christotypisch, sondern nicht minder pneumatotypisch geprägte Mariologie. Es wird darauf zurückzukommen sein.454

Eine Verdichtung erfährt dies im Verständnis von Christus als dem »Haupt« des mystischen Leibes, dem Maria als »Herz«, zugeordnet und verbunden ist.455 Nach Scheeben entspricht die Stellung Marias im »mystischen Leib Christi« dem Verhältnis von Haupt und Herz. Schon in der Familie könne die Mutter als deren Herz angesehen werden. Da aber

»beim mystischen Leibe Christi überhaupt die Analogie des animalischen Organismus in höherer Weise und in vollerem Maße zutrifft als in jeder menschlichen Korporation, und deshalb Christus in einem überaus tiefen und prägnanten Sinne Haupt seines mystischen Leibes ist: so ist auch Maria in einem nicht minder tiefen und prägnanten Sinn das Herz dieses Leibes.« (D V n 1628).

Nur in »Abhängigkeit von der Wirksamkeit Christi« ist die Wirksamkeit Marias zu sehen, gleichwohl liege es

»in der katholischen Idee Marias als der neuen Eva, der Braut des himmlischen Adam und des Organ des Heiligen Geistes (kursiv H.G.), daß sie wirklich dazu befähigt und berufen ist, an der Tätigkeit und Wirksamkeit Christi innigster und umfangreichster Weise teilzunehmen …« (D V n 1768)

Natürliches Analogon ist das »Zusammen- und Ineinanderwirken von Haupt und Herz«. Das

»zwischen Haupt und Herz bestehende dynamische Wechselverhältnis des Tuns und Leidens findet hier in dem dynamischen Verhältnisse zweier Personen seine denkbar vollkommene Verwirklichung.« (ebd.)

Das Bild der »Taube« bzw. der »columba« verweist einerseits auf die im Heiligen Geist vorgebildete Jungfräulichkeit der Kirche und der »geweihten Jungfrauen«, aber auch dieses Bild wird bei Scheeben mehrwertig. Es bezeichnet auch die »Mütterlichkeit« des Heiligen Geistes in Bezug auf die Kirche und die Gnade. Mit dem aus der Mose-Tradition stammenden Bild der »Adlermutter« spricht Scheeben von der »maternitas gratiae« und der »gratia mater« und verbindet die Motivstränge »Eva«, »Mutter« und »Leben« bzw. »Lebensmitteilung«.456 Scheeben stellt auch einen Bezug her zwischen dem Bild der »Adlermutter« und der Sonne. Wie der Adler »sein Nest aufweckt … d.h. durch Bebrüten den Inhalt desselben lebendig macht«, »hegend über seinen Jungen ruht«, und dann diese auf sich nimmt und trägt«, so wirkt der Heilige Geist auf das übernatürliche Leben der Seele:

»In der Sprache der Heiligen Schrift aber steht hinwiederum das Bild des mütterlichen Vogels in engster Wechselbeziehung zu dem Bilde des Einflusses der Sonne auf das Wachstum der Pflanzen … Die Strahlen der Sonne werden nämlich im Hebräischen … wie als aufgehende Blüten so auch als Federn und Fittiche betrachtet, welche die Sonne aus sich hervorschießt und über das ihr unterstellte Gebiet ausbreitet, mit welchen sie insbesondere die Pflanzenwelt auf Erden gleichsam brütend bedeckt und hegt und die aufstrebende Entfaltung ihres Lebens fördert.« (D VI n 30)457

An anderer Stelle spricht er vom Getragensein durch die Gnade wie im Schoß.458 In diesen Begriffen und Bildern sind die ungeschaffene Gnade, also der Heilige Geist, der zugleich als Geist des Sohnes und des Vaters gesehen wird, und die geschaffene Gnade umfasst.

Das Motiv »Mütterlichkeit« des Heiligen Geistes und der Gnade führt zur Mariologie und zur Ekklesiologie, in welcher die »Mütterlichkeit« eine zentrale Rolle spielt, bis hin, in den »Mysterien«, zur »Mütterlichkeit« des Priestertums.459

»Diese übernatürliche Mutterschaft ist das Zentralmysterium der Kirche als einer organisch gebildeten Gemeinschaft.« (M² 45)

Ein weiteres Bild der Pneumatologie ist das »Blut«, Bild der Liebe und, wie Scheeben auch sagt, »Vehikel« des Lebens. Scheeben verbindet dies ebenfalls mit dem »Herzen«, dem Herzen Christi und der Eucharistie. Dabei greift er auf Traditionen der Hohelied-Auslegung zurück:

»In dem von ihm erfüllten Leibe des Logos saugen wir den Heiligen Geist gleichsam aus der Brust, aus dem Herzen des Logos, aus dem er entspringt, und er ergießt sich wie das Blut aus dem Herzen in die übrigen Glieder, aus dem realen Leib des Logos in die mit ihm substantiell verbundenen Glieder seines mystischen Leibes. Er verbindet sich mit uns und ergießt sich … sowohl als der Odem des göttlichen Lebens, der heiligen Liebe, die hier, wo wir durch die realste Einheit mit dem Sohne so innig mit seinem himmlischen Vater verbunden sind, ihren höchsten Gipfel erreichen soll … « (M² 436)

Das »Blut«, der konsekrierte Wein, erhält damit einen besonderen, vermählungstheologischen Bezug zum Heiligen Geist:

»Die Gestalt des Weines, als Symbol des Blutes, mit ihrer Flüssigkeit, ihrer feurigen Glut, ihrem zugleich kräftigen und lieblichen Duft, ihrer erquickenden, belebenden Kraft, stellt uns nämlich den Heiligen Geist vor, dessen Ausgang aus dem Herzen des Vaters und des Sohnes, dessen Sendung eine Ausgießung, der in sich selbst der Strom und Duft des göttlichen Lebens ist; sie stellt uns ihn hervor als den aus dem Logos als einer göttlichen Traube quellenden Wein der glühenden Liebe, der Erquickung des Lebens, der berauschenden Seligkeit, welche in dem heiligen Blut, das aus dem menschlichen Herzen durch die Gewalt seiner Liebe hervorgepresst worden, über die Welt ausgegossen wurde und uns nun in diesem Blute eingegossen wird.« (ebd.)

Pneumatologisch gibt es also vermählungstheologisch ein ganzes Ensemble von Begriffen und Bildern, das sich zentral dem Bildbegriff »Herz« als Ursprung zuordnen lässt.

3.6 Die Einheit von Seele und Leib als Grundmodell

Man kann über Scheebens Vermählungstheologie nicht sprechen, ohne das Paradigma der Einheit von Geist-Seele und Leib zu behandeln. Es kam bereits mehrfach zur Sprache im Zusammenhang der trinitarisch-christologisch und vermählungstheologisch zentralen Achse von Zeugung und Information, und es wird im Kontext von Schöpfungslehre und Anthropologie ausführlicher behandelt.460 Eine wichtige Rolle spielt es dann in der Christologie und im Zusammenhang der universalen Gesamtschau beim Abschluss von Gnadenlehre und Christologie.461 Diese Linie durchzieht alle Teile von Scheebens Theologie, von der Schöpfungslehre bis zur Christologie und Trinitätslehre. Sie hat große Bedeutung für Scheebens Verständnis von Theologie und für seine theologische Ästhetik. Motive wie »organisches Ganzes«, »Gesamtbegriff« und »Gesamtbild« haben hier ihren Platz. Gleichwohl steht hier ein eigener Blick auf diesen wichtigen Aspekt von Scheebens Vermählungstheologie noch aus. Er ist bisher gewissermaßen mitgelaufen, aber noch nicht ausdrücklich gemacht worden. Die Einheit von Seele und Leib hat nicht bloß die gleiche Bedeutung wie das Vermählungsparadigma in Scheebens Theologie, es ist diesem engstens verbunden, ja ein Teil davon. Die Vermählungseinheit und die Einheit im Leib, mit dem Leib, als Teil des Leibes, vor allem des Leibes Christi, sind komplementäre Größen. Vermählungseinheit ist immer auch analoge Seele-Leib-Einheit. Manchmal mag es sogar scheinen, als sei sie das eigentliche Leitbild, dem die Vermählung untergeordnet ist.462 Das scheint zunächst etwa der Fall zu sein, wenn Scheeben von der Einheit von Mann und Frau spricht, von Christus und Maria, d.h. vom »Connubium divinum« im engeren Sinn, von der Einheit von Christus und er ihm verbundenen Menschheit, von der Scheeben sagt, sie sei mit Christus »ein Christus«.463 Hier liegt jedenfalls der »moralischen« Wechselseitigkeit in der Beziehung formell vorauf eine »physisch-substanzielle« Einheit, eine »organische Einheit«, die der Seele-Leib-Einheit nachgebildet ist.464

In »Natur und Gnade« spricht Scheeben m. W. zum ersten Mal in seinem theologischen Werk von jenem Bild der Einheit von Leib und Seele. Er sieht den Zusammenhang des durch Zeugung mitgeteilten göttlichen Lebens »vor allem wunderbar ausgedrückt in dem herrlichen Gleichnisse vom Weinstock, wo der Sohn Gottes sich selbst als den Stamm angibt, aus dem das Leben in alle Zweige des Weinstocks einströmt und sich verbreitet.« (NG 77 f.) Er findet die hier liegende Wahrheit sodann

»in jenem so oft wiederkehrenden Bilde, welches so tief und wahr unser Verhältnis zum Sohne Gottes bezeichnet, daß man es kaum ein Bild nennen kann. Ich meine das Gleichnis des menschlichen Körpers, wo wir verglichen werden mit den Gliedern und der Sohn Gottes mit dem Haupte, das alle Lebenskräfte des Körpers in sich konzentriert und von sich ausgehen lässt. Wie das Leben des Hauptes und der Glieder ganz von derselben Art ist, muss auch das Leben, das der Sohn uns mittelt, dem seinigen ähnlich und so viel als möglich von derselben Art sein.« (NG 78)

Dieser Textabschnitt zeigt bereits einen erheblichen Teil des Erstreckungsraumes der Leib und Seele Metapher.465 Die Einheit mit Christus ist der zentrale Bezugspunkt. Das gilt für diesen Text wie für Scheebens gesamte Theologie, in den »Mysterien«, nicht zuletzt in den dortigen Ausführungen zur Eucharistie und den dort tragenden »Grundbegriff« der »Inkorporation«,466 in der Christologie der Dogmatik.467 Im zitierten Text ist wichtig der Aspekt der Ähnlichkeit des Lebens. Von »Zeugung« als »Verähnlichung« ist zuvor die Rede, von verähnlichender Lebensmitteilung. Die Verähnlichung, von der hier die Rede ist, ist Mitteilung göttlichen Lebens, also »Verklärung«, »Vergöttlichung«, Mitteilung einer höheren Form, »elevatio in formam alteram meliorem et altiorem« eine »translatio in formam divinam«, die eine Art Zeugung aus Gott« ist.468

Man kann also sagen: Im Paradigma der Seele-Leib-Einheit kommt alles zusammen, was bisher schon zur Verbindungslinie »Zeugung« und »Information« gesagt wurde. Vom Logos, dem Inbegriff aller Gestaltung (vgl. D II n 1004), zu Christus in der Einheit von Gott und Mensch, bewegt sich diese Linie. Dafür steht das Bildwort »Salbung«. Christus, der menschgewordene Sohn Gottes hat sein Vorbild in der Einheit der Seele und des Leibes, in Adam. Die so gefasste Einheit von Seele und Leib bestimmt den Menschen als Kosmos im Kleinen, Abbild des Makrokosmos, und konfiguriert die zentrale Stelle Christi in der gesamten natürlich-übernatürlichen Ordnung, die Verbindung des »Zentralwerks« Gottes, des Menschen, mit dem trinitarischen »Grundprozess«, der Zeugung des Sohnes Gottes.469 Die Einheit von Seele und Leib ist für Scheeben das grundlegende Modell aller Einheit in der Schöpfung, es ist auch das ästhetische Grundmodell. Alle Einheit in und mit einer Person ist deshalb immer Seele-Leib analoge Teilhabe mit dem jeweils ursprünglichen Besitzer. Das wird deutlich an der Einheit von Mann (Adam) und Frau (Eva), an der Einheit von Christus und seinem Leib der Kirche bzw.der ganzen Menschheit bzw. der ganzen Schöpfung. Das zeigt sich im »Connbium divinum«, in der Maria eine der hypostatischen Union analoge Einheit mit Christus hat.

Auch aller Rede bei Scheeben vom »organischen Ganzen« und von »Gesamtbegriffen« bzw. »Gesamtbildern« liegt, wie schon erwähnt, das analoge Seele-Leib-Modell zugrunde. Das »organische Ganze« ist ein Ganzes, das von einem leitenden Prinzip bestimmt wird, welches das Ganze durchformt und es damit zu einem gestalteten Ganzen macht, ist immer analoge Seele-Leib-Einheit. Das gilt vom »organischen Ganzen« des Realen, z.B. geschaffene und ungeschaffene Gnade, aber auch für Scheebens Bemühen, tragende Prinzipien zu einem »organischen Ganzen« zu verbinden. Hier sei auch noch einmal auf das Verständnis von »Natur« hingewiesen, ein »principium motus«, eine »Wurzel«, mit der »Kraft und Tendenz« sich zu einem Ganzen zu entwickeln und zu gestalten.

Das Seele-Leib-Modell ist wie das Vermählungsparadigma in allen Teilen von Scheebens Werk präsent, direkt, etwa wenn von der Schöpfung als gestaltetem Kosmos die Rede ist, vom Menschen, von Christus und vom Leib Christi, von der Eucharistie, von der Ehe, von »substanzieller Gemeinschaft« oder »Wesensgemeinschaft«, in welcher ein »Wesen« und die Verbindung mit ihm das Ganze bestimmt und prägt.470 Indirekt ist dieses Paradigma immer präsent, wenn etwa von »Ganzheitsbegriffen« oder von »Totalprinzipien« gehandelt wird.

Dazu noch einige Anmerkungen. Zum einen ist diese Stellung des Seele-Leib-Paradigmas zunächst insofern überraschend, als bei Scheeben, besonders im Frühwerk, eine eher negative Sicht des Leiblichen dominiert. Es hindert die freie Betätigung des Geistes. Diese Sicht ist ganz besonders in »Natur und Gnade« stark ausgeprägt. E. Paul: »Er betrachtet vom übernatürlichen Leben her, d.h. vom Leben G o t t e s und findet dann eine analoge Lebensgestalt im geistigen Leben der Kreatur. Die Materie kann da nur stören, und Scheeben fängt mit ihr zunächst nichts an.«471 Insofern jedoch das Stoffliche oder Leibliche vom Geistigen bestimmt, durchformt, belebt, erhoben, ja verklärt wird, wird es positiv besetzt. Das Geistige zeigt seine Kraft, indem es das Leiblich-Stoffliche zu seinem Bild gestaltet. Die Einheit von Geist und Leib ist Scheebens zentrales ästhetisches Modell. Das gilt auch, wie bereits angedeutet, für sein Verständnis von Theologie, die dem göttlichen Wirken nachgestaltend ein »organisches« und »harmonisches« »Gesamtbild« schafft. In und mit Christus erreicht die Einheit des geistig-göttlichen Lebens und des geschaffen Leiblichen dann ihre Vollgestalt, in Christus selbst und in der Einheit mit Christus, die über die Menschheit der ganzen Schöpfung gilt. Was bei Scheeben allerdings weitgehend fehlt, ist eine Reflexion, in der etwa der »Geist in Welt«, das »Dasein«, Ort und Ausgangspunkt des geistigen Selbstvollzuges wären. Bei der Gotteserkenntnis gibt es Ansätze.472

Eheliche Verbindung ist bei Scheeben immer auch analoge Seele-Leib-Einheit, wie die Darlegungen zur Ehe von Adam und Eva und zum »Connubium divinum« im eigentlichen Sinn zeigen.473 Es liegt nahe, hier das »Physische« bzw. das »Substanzielle« dieser Einheit zu sehen, wodurch die Vermählten »ein Fleisch« werden. Das Relationale wechselseitiger Beziehung und Liebe wäre dann das Moralische dieser Einheit, das auf dem »Physischen« aufruht bzw. dieses voraussetzt. Ähnlich könnten dann physische »Verähnlichung« und moralische »Vereinigung« zugeordnet werden. Es ist allerdings dabei zu beachten, dass bei Scheeben von Anfang an und dann immer ausgeprägter das Physische immer auch etwas Moralisches ist, das Moralische etwas Physisches. Ähnlich ist es beim Verhältnis von »Verähnlichung« und »Vereinigung.« Die Elemente dieser Begriffspaare überlappen, ja sie durchdringen sich. Dadurch haben die Begriffe getrennt Unschärfen. Bei der Vermählung von Mann und Frau ist die Zuordnung von Seele-Leib-Einheit und zur Wechselseitigkeit der Beziehung schließlich nicht ohne Ambivalenzen. Es steht das Relationale stark im Schatten der Seele-Leib-analogen Einheit, wodurch die Frau zunächst als Glied oder Organ des Mannes erscheint. Es wird so ein androzentrisches Subordinationsmodell deutlich verstärkt.474

Abschließend ist also festzustellen, dass die gesamte Vermählungstheologie Scheebens integral auch Theologie analoger Seele-Leib-Einheit ist. Noch einmal: In und mit Christus erreichen sowohl das Seele-Leib-Paradigma wie das Vermählungsparadigma ihre Vollgestalt als Pleroma Christi und als Pleroma Trinitatis. Um einen schon zitiertenText hier nochmal zu wiederholen:

So gipfelt zuletzt die ganze übernatürliche Weltordnung darin, daß Gott in und aus seiner Schöpfung sich seine Kirche als ein in seinem Sohn gründendes und vom Heiligen Geist erfülltes Heiligtum baut und sie mit seinem Sohne als dessen Leib und Braut verbindet, damit sie, wie der Apostel (Eph 1, 23) so schön sagt, die plenitudo (πλήρωμα) dessen sei, qui omnia in omnibus adimpletur.« (D III n 1005)475

Scheeben fügt hier in die eigentlich a-, besser prälapsarisch-prächristologische Gnadenlehre einen ausdrücklichen Bezug auf die Rekapitulation in Christus ein und schließt so an entsprechende Ausführungen in den »Mysterien« an bzw. ninmt die entsprechenden Passagen der Dogmatik vorweg.476

Dass und wie Scheeben seine ganze Theologie vermählungstheologisch ausgestaltet, wurde hier überblickshaft gezeigt. Es wird nun an den einzelnen Traktaten gezeigt und ausgeführt. Dabei sind Wiederholungen unvermeidlich. Sie stehen aber jetzt in einem jeweils konkreten traktatbezogenem Kontext.

253 S. dazu 7.6.

254 S. zum Ganzen vor allem 11.1 u.11.2.

255 Man vergleiche dazu den ähnlich gestimmten Text des reformierten Pietisten, Laienpredigers, Dichters und Mystikers Gerhard Tersteegen (1697–1769), die 5. Strophe seines Liedes »Gott ist gegenwärtig, lasset uns anbeten«, jetzt auch im GL (GL 387): »Luft, die alles füllet, drin wir immer schweben, aller Dinge Grund und Leben, Meer ohn Grund und Ende, Wunder aller Wunder: ich senk mich in dich hinunter. Ich in dir, du in mir, lass mich ganz verschwinden, dich nur sehn und finden.«

256 Belege bei Scheeben D III n 695 f.

257 S. dazu 11.2.

258 S. bes. 11. N. Hoffman stellt seine diesbezüglichen Ausführungen wie bereits angemerkt treffend unter den Titel: »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist«, in: Natur und Gnade«, 261–353.

259 Bibliographische Angaben und zu den Auflagen vgl. die Vorbemerkung des Hrsg. Robert Grosche im zweiten Teil von GS 1, III f.

260 Vgl. auch hier 11.2.

261 S. u. zu den weiteren von Albert Maria. Weiss OP besorgten Auflagen und ab der sechsten Auflage (1897) immer stärker bearbeiteten Auflage. Zu Balthasars Kritik an der »abstrakten Erbaulichkeit« des Werks und zum »leise dualistischen Eindruck« Herrlichkeit I,102.

262 In seinem einführenden Essay zum ersten Band der GS schreibt Martin Grabmann: »Scheeben hat diese Vorlage so umgearbeitet und so viel vom Eigenen zugegeben, dass dieses Buch als sein eigenes Werk bezeichnet werden kann.« GS 1, XXVIII.

263 In Katholik 40 (1860), I 280–299 und 40 (1860) II 657–674, hier nach GS VIII, 13–42 (= ÜN). Vgl. Briefe, 44.

264 Briefe, 44 f. Scheeben vermischt hier den italienischen und den lateinischen Titel. Der Titel des spanischen Originals ist: Del aprecio y estima de la gracia divina, que nos mereció el Hijo de Dios, con su Preciosa Sangre, y Pasión, Madrid, 1638; der korrekte italienische Titel: Del prezzo e stima della divina grazia, Venezia 1715, der Titel der lateinischen Übersetzung: De inaestimabili pretio divinae gratiae, Würzburg 1740. Vgl. dazu die Anm. 37, Briefe, 122 sowie die Vorbemerkung von Robert Grosche in Herrlichkeiten, a.a.O. IIIf.

265 ÜN 36–39, hier 36.

266 S. dazu 5.

267 D § 85.

268 M. Grabmann, in:, Natur und Gnade, XXIX.

269 M. Roszkowski, Zum Lob seiner Herrlichkeit, bes. 19–63.

270 S. D V n 1374 bzw. 11.3.

271 Scheeben zitiert Dionysius Areopagita wie schon bemerkt ohne jeden Vorbehalt in »Natur und Gnade« wie in der Gotteslehre, vor allem in den §§ 84 u. 85 über die Güte und Schönheit Gottes. S. dazu 2.2.5.

272 Eccl,. Hier. C1 §3. Scheeben kennt auch die andere Reihenfolge, Vereinigung und Verähnlichung. »Est autem deificatio ad Deum quaedam, quatenus fieri potest, assimilatio et unio (ἀφομοίωσις τε καί ἕνωσις)« (D III n 690). Zur Frage, ob die Reihenfolge ein Indiz für die Neubewertung der ungeschaffenen Gnade ist, s. 7.4.1. Die Kontroverse mit Granderath zeigt die reifste Verwendung dieses Begriffspaars: Verähnlichung in und durch Vereinigung, Zeugung bzw. Adoptivkindschaft durch Vermählung.

273 S. dazu 7.4.1.

274 S. dazu. 6, 7.3.3 u.7.4.3.

275 Vgl. dazu v.a. F. S. Pancheri, Pensiero teologico; N. Hoffmann, Natur und Gnade; E. Paul, Denkweg und W. W. Müller, Die Gnade Christi.

276 Vgl. Anm. 263.

277 Es ist »kaum eine Partie der katholischen Dogmatik, welche in neuerer Zeit so mangelhaft bearbeitet und so falsch aufgefasst worden … als die in den letzten Jahrhunderten unter so vielen Kämpfen in der Kirche und durch dieselben in das hellste Licht gestellte Lehre vom Übernatürlichen.« (ÜN 13 f.)

278 »Das Haupt- und Grundübel unserer Zeit ist anerkanntermaßen der Rationalismus … er ist das Streben der menschlichen Vernunft, kein anderes Sein anzuerkennen, als das mit der Natur des Menschen zusammenhängende, keine andere Erkenntnis als die durch die Vernunft selbst erreichbare, nichts anderes als gut für die Liebe und als Richtschnur für das Handeln als etwas, was durch die Vernunft erkannt und mit der Natur, welcher die Natur angehört, zusammenhängt.« (ÜN 18)

279 S. dazu 5.4.

280 S. dazu 5.3.

281 S. dazu 5.4.2.

282 S. dazu 11.1.

283 Zur Kritik von A. Schmid an Scheeben und die Verarbeitung dieser Kritik durch Scheeben E. Paul, Denkweg, 30 f.

284 Vgl. dazu die Hinweise auf F. S. Pancheri u. Hoffmann in 3.2.8.

285 »Um den Unterschied der beiden Ordnungen der Erkenntnis und Ethik allseitig und gründlich zu verstehen, muß man beide auf ihre gemeinsame Grundlage, eine doppelte ontologische Ordnung zurückführen; weil diese die Quelle und das Maß der Erkenntnis und der Liebe in subjektiver und objektiver, in formeller und materieller Beziehung ist.« (NG 11)

286 E. Paul, Denkweg, 47

287 Scheeben unterscheidet hier formal die göttlichen Tugenden von der heiligmachenden Gnade als Wurzel, um aber das formal Distinkte auf ein Ganzes zu beziehen.

288 S. dazu 7.3.1.

289 S. 7.6., bes. 7.6.5.

290 Zur innigen Gottbezogenheit der Schöpfung D II und D III, s. dazu 5.2.

291 Im Zusammenhang der Behandlung der concursus-Thematik D III § 131, hier D III n 50.

292 S. dazu 5.2. Das gilt für die Schöpfung wie für die Erhaltung, vgl. D III n 35; kausal meint: Wie der Lichtquell die causa des Leuchtens ist und die Seele die der Seelenakte, so trägt analog Gott zuinnerst das geschaffene Sein.

293 Es geht um die »ekstatische Liebe Gottes«, die aus sich herausgeht, sich »entäußert«, um die Schöpfung zu sich zu führen. »Weil aber das Aussichherausgehen der göttlichen Liebe wesentlich darauf abzielt, die Kreaturen zu Gott als ihrem letzten Ziel und Ende hinzuführen und mit ihm als dem höchsten Gut zu vereinigen: so kehrt die göttliche Liebe in ihrer Bewegung nach außen immer wieder zu Gott zurück, und dies ist jener berühmte Zirkel der göttlichen Liebe, von dem Dion. Vulg. redet.« In Abschnitt D II n 580 folgt ein langes Zitat aus dem einschlägigen Text des Dionysius, DN Kap. 4. S. zum Text B. R. Suchla (Hrsg.), Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, Kap IV, 14, 52 f.

294 Er ergänzt:»Gott ist darum als Subjekt oder Inhaber des Guten absolut und in einziger Weise liebenswürdig, weil alles Gute, welches Objekt des Besitzes sein kann, nur in ihm und durch ihn besteht, und folglich schon das Wohlgefallen daran, daß überhaupt Gutes existiere und bestehe, notwendig auch darauf gerichtet sein muss, dass es in ihm existiere und bestehe.« (D II n 325).

295 Ausführlich s. 5.4.

296 L. Scheffczyk, Organische und transzendentale Verbindung, 164 f.

297 »jedes Wesen, in was immer für einem Zustande, hat in sich eine aktive Kraft und Tendenz, nach dem ihm eigentümlichen Guten zu streben, dasselbe, wenn auch nicht ohne äußere Hilfe, in sich zu verwirklichen und so sich allmählich seiner zu seiner Vollendung zu entwickeln, seinen Zweck zu erreichen und zu dem ihm angemessenen Ziele sich hinzubewegen.« (NG 33)

298 S. dazu NG 37–43.

299 S. dazu NG 43–60.

300 Vgl. zu Augustinus auch NG 58.

301 »Sie wollen aber nicht den Grund angeben, warum der Geist jene Bestimmung habe erhalten müssen, sondern warum er sie habe erhalten können. Und wenn sie jenes Ziel das einzige letzte Ziel nennen, geschieht es nur darum weil es wirklich allein das höchste und letzte ist, zu dem der Mensch gelangen kann, während das natürliche Ziel viel tiefer liegt und gewissermaßen nur eine Vorstufe zu jenem bildet.« (ebd.), vgl dazu D VI n 590 ff.

302 Vgl. dazu Henri de Lubac, Surnaturel. Etudes Historiques, Paris 1946 (Neuauflage Paris 1991) und ders., Die Freiheit der Gnade, Bd. 1, Das Erbe Augustins, Einsiedeln 1971, Bd. 2, Das Paradox des Menschen, Einsiedeln 1972.

303 Am Ende von »De ente supernaturali« habe dieser festgestellt: »nolo ulterius stringere, ne saguinem emungam« – ich will nicht weiter drücken, um nicht das Blut herauszupressen. (NG 29)

304 S. den Hinweis des Hrsg. von Bd. V der GS, W. Breuning: »Der substantivische Begriff ›Übernatur‹ in der Anwendung auf die Gnade wurde m. W. zuerst von Anton Günther gebraucht«, in ebd. n 273.

305 S. dazu 5.4.

306 . Zur gesamten Thematik des »desiderium naturale« bei Scheeben Hoffmann, Natur und Gnade, 73–78, bes. Anm.128, 132, 137 u. 138. Paul Denkweg, 121–124; Kleins ganze Arbeit ist diesem Thema der Gottebenbildlichkeit gewidmet, Grundsätzliches dazu bes. Kreatürlichkeit, 48–71 u. 240–243; Pancheri, der hier ebenfalls das Zentrum von Scheebens Anthropologie sieht, bemerkt eine klare Differenz zu Thomas zu Gunsten von Bonaventura, a.a.O. 322–349: »Il suo vero maestro nell’antropologia è S. Bonaventura«, wobei maestro hier »Lehrer« meint, Pensiero teologico, 331.

307 Hoffmann, Natur und Gnade, 46–82,

308 Hoffmann, Natur und Gnade, 49.

309 Es verstanden die Väter die Ausführung dieser Idee (Gen 2,7), so, »daß die Einhauchung des Lebensodems als Einhauchung der vom Heiligen Geiste erfüllten und belebten Seele per modum unius die Einhauchung der geschöpflichen Seele und die des Heiligen Geistes in sich schließt.« (D III n 993) Augustinus habe zwar diese Interpretation der Genesis bestritten, in der Sache aber noch schärfer betont dass »die Bestimmung zur übernatürlichen Gemeinschaft mit Gott … zum konkreten Begriffe des Ebenbildes Gottes«, wie es vom Schöpfer intendiert worden, gehört und er betrachte die Gnade als integralen Bestandteil »wahren, d.h. der göttlichen Idee entsprechenden, Natur, (rechne) sie zur Integrität der natura instituta.« (ebd.). Vgl. dazu auch Valković L’uomo., 5–23. Zum Ganzen s. 5.4.2.

310 S. dazu 5.4.2.3.

311 Pancheri erörtert dies intensiv und, 1956, im Schatten von »Humani generis« (1950), auf der Linie der u.a. durch de Lubac (ausdrücklich erwähnt) Wiederentdeckung des »desiderium naturale«, in: Pensiero teologico 35–49. »La capacità e il desiderio di Dio nel modo più perfetto possibile, è dunque il fondamento ontologico e psicologico per l’unione dei due ordini, secondo Scheeben.«, a.a.O. 47. Ähnlich Valković: Es ist eine dem Menschen spezifische und grundlegende (»radicale«) Tendenz des Menschen »di unirsi a Dio il più possibile«, in: L’uomo, la donna e il matrimonio nella teologia di Matthias Joseph Scheeben, 19 f.

312 Man könnte etwas pathetisch sagen: In Scheebens Schöpfungslehre reichen sich Augustinus und Dionysius Areopagita gewissermaßen die Hand, beide vielfach vermittelt, nicht zuletzt durch die, wie man früher oft sagte, »Fürsten der Scholastik«, Thomas und Bonaventura. Das gilt erst recht für die Anthropologie.

313 N. Hoffmann, Natur und Gnade 77–82; E. Paul, Denkweg 47 ff. u. 281–288.

314 E. Paul, Denkweg, 49.

315 GS 22 – vgl. dazu Gerhard Ludwig Müller Katholische Dogmatik, Freiburg 1995,127.

316 Vgl. bes. D II n 498, dazu E. Paul, Denkweg, 62 f. u.ö.

317 N. Hoffmann, Natur und Gnade, 61 f. »Kernstück der Scheebenschen Imagolehre ist … die Geistigkeit der Seele, betrachtet allerdings im Licht des Teilhabe-Gedankens«. u. E. Paul, Denkweg 37 u.ö.

318 D I n 7 f.

319 E. Paul, Denkweg, 49 in Verbindung mit 62 f. u.ö.

320 Dabei ist zu beachten, dass wie immer man die Position des Augustinus und die anders gerichtete des Thomas von Aquin ansieht, sie beide eine Position vor jener Art von Formaltrennung einnehmen, von der Scheeben zunächst ausgeht. In Bezug auf die Väter wird Scheeben dies später expressis verbis bestätigen (s. 3.2.9). Aber Scheeben hat auch, wie gesehen, bemerkt, dass Thomas vom desiderium naturale in visionem beatam her denkt.

321 Vgl. D I (Glaubensanalyse) bes. 6.1.10 und D II Gotteserkenntnis, s. dazu 6.4

322 Vgl. bes. D III n 521.

323 Nicht zu übersehen ist, dass diese Position, wenn sie denn aussytematisiert würde, zu einer wirklichen Verdopplung der Ordnungen führen kann, wie dies H. de Lubac in seinem »Surnaturel« konstatiert hat. S. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, I, Das Erbe Augustins, Einsiedeln 1971, 249–284: Das Problem der Seligkeit, erster Untertitel: Von der übernatürlichen zur natürlichen Seligkeit, 249–268. Ebenfalls ließe sich hier ein Doppel zur Gnadenordnung entwickeln, das pelagianische Züge enthält. Allerdings hat bei Scheeben bereits diese natürliche Tätigkeit dank des erwähnten augustinischen Hintergrunds Züge gnadenhafter Erleuchtung.

324 Vgl. die Auseinandersetzung um »Surnaturel« in: Hans Urs von Balthasar, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln ²1962, 306–313, Karl Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in: SW 5/1, 66–83.

325 S. dazu 5.4.2.3.

326 S. dazu 3.2.10.

327 Es handelt sich um bloß 30 Seiten in den GS (31–60) von insgesamt 214 Seiten, in der etwas anders gesetzten Erstausgabe Mainz 1861 sind es 39 (33–71) von 262 Seiten.

328 Entsprechend resümiert Hoffmann, Natur und Gnade, 82, bezüglich des desiderium: Allein der Gnade und der damit geschenkten Öffnung auf die visio beata gelinge es, den ganzen psychisch –metaphysischen Dynamismus« des Geistes »völlig zu beruhigen … Wenn daher die visio mitgeteilt würde, träfe sie mit der Gewalt ihrer Gottartigkeit mitten ins Herz der vernünftigen Kreatur, brächte in deren tiefster Innerlichkeit ihre Gottartigkeit für dieselbe zur Geltung …«

329 S. dazu 11.1.

330 Zur abstrakten Möglichkeit der »Natura pura« in D III 590 f.

331 Vgl. dazu auch D III n 591

332 S. dazu 11.1.

333 Zum Form-Materie- bzw. Seele-Leib-Modell als fundierend für die Christologie bes. 8.7.

334 S. dazu 8.4.

335 Hier zeigt sich, wie im gesamten Band VI der Dogmatik, noch einmal überragend die Weite und spekulative Kraft Scheebens.

336 Zu fides und caritas D VI §§ 296 u.297.

337 Es ist nicht ganz eindeutig, ob Scheeben hier auch Thomas im Blick hat, faktisch geht es um die sog. »Spätscholastik« und die Neuscholastik.

338 Es geschah zugleich, weil die Väter auch von ihrer heidnischen Umwelt her keinen Grund fanden, hier näher zu differenzieren. Die heidnische Moral habe nämlich auch verleugnet, was eben bei der Erweiterung der Begriffe fides und caritas herausgestellt wurde. Sie verleugnete auch »diejenigen Ideen, welche der übernatürlichen Ordnung mit der natürlichen gemeinschaftlich sind, das ewige Ziel in Gott und durch Gott und die Regelung des Handelns nach dem Willen Gottes; sie leugnete m.e.W. den wahrhaft religiösen Charakter aller wahren Sittlichkeit, welcher im Gegensatz zu derjenigen Lebensauffassung, die bloß in den Geschöpfen Ziel und Regel des Lebens findet, ein übernatürlicher Charakter im allgemeineren Sinne, d.h. ein Charakter der Transzendenz ist, indem er darin besteht, daß die Seele Ziel und Regel des Lebens in Gott als dem übergeschöpflichen Wesen sucht und über alles Zeitliche hinaus zum ewigen Gute emporstrebt.« (D VI n 583)

339 Das ist in der Sache das, was Rahner als übernatürliches Existential bezeichnet, Karl Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in: SW 5/1, 66–83, hier 77–81; vgl. auch Karl-Heinz Menke, Existential; übernatürliches E., in LThK³ 3, Freiburg u.a. 1995, 1115.

340 Vgl. DH 1511.

341 Vgl. zum Ganzen von Scheebens Sicht des peccatum originale bes. D IV §197.

342 Vgl. dazu E. Paul, Denkweg 49–58: »Die Vollgestalt des Lebens: Deus vivus«.

343 Vgl. 4.2.

344 Vgl. dagegen NG 111.

345 J. Höfer in seinem einführenden Beitrag zum ersten Band der GS, »Seine (i.e. Scheebens, H.G.) Bedeutung für die sachliche und sprachliche Grundlegung einer Theologie des Lebens«, a.a.O. XIV–XVII; bes. E. Paul, Denkweg, der Teil B, 40–103 immer wieder und im Kapitel über den Bezug zu Romantik u. den Tübingern 308–319; W. W. Müller, Gnade Christi 41 f.

346 N. Hoffmann, Natur und Gnade, 5

347 E. Paul, Denkweg, 166.

348 Vgl. dazu 2.2; zu Staudenmaier 5.4.1.

349 Vgl. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 98

350 Bei den Nominalisten schließlich bleibe »ein Haufe pulverisierter Atome, die nur äußerlich und arbiträr in Verbindung gesetzt werden« (ebd.). »Jene allgemeine Differenz spiegele sich in fast allen besonderen Lehrdifferenzen ab« (ebd.). Die Theologiegeschichte in D I § 56–59. Ob und wieweit hier Scheeben Duns Scotus wirklich gerecht wird, sei dahin gestellt. Seine Sicht auf Thomas dürfte auch von dem sehr eigenständigen Günther-Schüler Carl Werner (1821–1888) und dessen Arbeiten über Thomas mitbestimmt sein: Carl Werner, Der heilige Thomas von Aquino, 3 Bde., Regensburg 1858/59, neue Ausgabe 1889, ferner ders., Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 Bde., Regensburg 1861; neue Ausgabe 1889; Scheeben erwähnt ihn und diese Werke durchaus positiv in D I n 1072 u. 1115; vgl. auch Briefe, 54 bzw. 59, wo Scheeben Werner lobt, aber nicht ohne Vorbehalte.

351 Scheeben spricht selbst von »wechselseitiger Priorität« und verweist vorher auf das »echt thomistische(n) Prinzip, quod causae diversae rationis suntsibi invicem cauae«, in. »C.v. Schäzlers ›Neue Untersuchungen‹«, GS VIII 91–134, hier118. Es ist dies eine Variante des scholastisch wohlbekannten »per modum unius«. Pierre Rousselot spricht von »reziproker Priorität«, was das Gleiche meint, in »Die Augen des Glaubens«, Einsiedeln 1963, 29–33.

352 Zum Dombau D I n 1050 mit Anm. 4, wo Scheeben gotischen Dombau und scholastische Summen vergleicht.

353 M. Grabmann, in GS 1, XXIX.

354 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 98.

355 M² 300 u. 340 für die Christologie, 333 für die gesamte in Christus erlöste Schöpfung, für die Pneumatologie M² 49, Anm. 3.

356 Davon hat ihn sein Freund Benjamin Herder abgehalten, der die Dogmatik vollendet sehen wollte. S. dazu J. Dorneich, Briefwechsel, 1861–1888, in: ThQ 117 (1936), 27–68, hier 59–63. S. zum Ganzen 2.1 u. 5.3.

357 S. bes. D II §§ 84–86 u. 104.

358 Gesamtbeweis, Beleg D II n 32.

359 Kontroverse, 174.

360 Vgl. M² 6.

361 Zur damit verbundenenen Frage angesichts der von Dorneich genannten Praxis Scheebens, Texte mehrfach umzuarbeiten s. 2.1.

362 Vgl. D III bis § 146–157.

363 Vgl. Gotteslehre §71–105.

364 Vgl. D III § 166–168.

365 D III § 168–169.

366 Vgl. D III § 174.

367 Ein Musterbeispiel ist Scheebens Glaubensanalyse, die man besser Glaubenssynthese nennen könnte. Das Ganze der Entwicklung ist im Grundbegriff »Autoritätsglaube« enthalten, s. dazu 6.1.

368 Ein weiteres Musterbeispiel ist das Verhältnis des die Gnadenlehre der Dogmatik abschließenden D III § 174 zum die Christologie rekapitulierenden D V § 267, s. dazu 11.

369 Zum Nexus mysteriorum, bei Scheeben D I n 879, vgl. dazu den ganzen Abschnitt D I § 47.

370 Zu diesem »Mitteilungs- und Vermittlungsgedanken« N. Hoffmann, Natur und Gnade, 311 f.

371 Was Kleutgen ziemlich genervt hat, vgl. ÜN 30, Anm. 21. Scheeben hat diesen Begriff später nicht mehr verwandt.

372 Vgl. ÜN 21.

373 S. dazu 4.

374 Vgl. dazu M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927. Dass es andere Ansätze gibt, zeigt z.B. gleich der Hinweis auf Bonaventura.

375 Zu Thomas STh q27, bes. a 3.

376 Zitate vollständig 4.1.1.

377 F. J. Bode hat die Stufen der Fruchtbarkeit vom Keim bis zur Blüte und Frucht in Scheeben sehr entsprechender Weise zum Strukturprinzip eines ganzen Kapitels seiner Arbeit gemacht: Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott, Kap. 2, 48–234.

378 Vgl. dazu Julian Kaup (Hrsg. u. Übers), Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum. De Reductione artium ad theologiam, München 1961, 136–146.

379 Vgl. M² 652 u. D § 51.

380 Vgl. dazu von H. U.von Balthasar, Herrlichkeit II,1, Einsiedeln 1962, 267–361, bes. 269 und die folgenden Seiten bis etwa 296.

381 Ebd. 290.

382 Vgl. K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, 90 u. zugehörige Anmerkungen: »Sie (die Fruchtbarkeit, H.G.) kann auch als der Kern der Theologie angesehen werden. Denn das ›bonum est diffusivum sui‹, i.e. die göttliche Fruchtbarkeit, ist der Quellgrund aller anderen übernatürlichen Wahrheiten, principium und finis aller Wirklichkeit.«

383 Zur Trinitätslehre von Bonaventura immer noch wichtig die Arbeit des späteren Bischofs von Mainz: Albert Stohr, Die Trinitätslehre des heiligen Bonaventura, Teil 1, Die wissenschaftliche Trinitätslehre, Münster 1923, zu »fecunditas« und dem Bezug zum Vater: J. A. Wayne Hellmann, Ordo. Untersuchung eines Grundgedankens in der Theologie Bonaventuras, München – Paderborn – Wien 1974, 69–71.

384 S. dazu. 2.2.6. u. 4.2.

385 D II n 349, auch dort stellt Scheeben die Verknüpfung zum Glaubensbekenntnis her, das mit dem Glauben »in Deum Patrem omnipotentem« beginnt und mit »in vitam aeternam. Amen« schließt (ebd.).

386 Vgl.7.7.4–7.7.7. Hans Urs von Balthasar schreibt, Scheeben weigere sich »auf den theologisch zumeist unfruchtbaren Gegensatz von ›physisch‹ und ›moralisch‹ (etwa zwischen Banezianern und Molinisten) überhaupt einzugehen, weil er aus der Glaubensschau heraus sich vor der Fragestellung hat warnen lassen.« In: Herrlichkeit 1, 103 f. Das trifft generell so vielleicht nicht zu, sicher aber für den letzten Band der Dogmatik.

387 Vgl. N. Hoffmann, »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist«, Natur und Gnade 261–353.

388 Vgl. zu den Grenzen der Unterscheidung von physisch und moralisch bei Scheeben und zur primordialen Einheit E. Paul, Denkweg, 37, 47 ff., 141, 152 u.192.

389 Vgl. E. Paul, Denkweg, 49, s. dazu 3.2.8.

390 Vgl. D VI n 140.

391 D VI, § 284 und 285. Vgl. bes. n 27, 50, 56 u. 57, 60; s. dazu wiederum 7.7.4–7.7.7.

392 Vgl. ähnlich im Kontext der Gnadenlehre D VI n 108.

393 So schon 1878 Hurter in der Zeitschrift für katholische Theologie 2, (1878), 572–579. Der Hauptherausgeber der GS und der »Mysterien« J. Höfer stellt zu den Ausführungen über die Sendungen der göttlichen Personen fest: »Scheeben drängt vom Bild zum Begriffswort, ohne zum Ziel zu gelangen.« (M² 131, Anm.1), H. Mühlen spricht von den »oft unreflexen und in bildhafter Anschauung verweilenden Aussagen Scheebens«, in: Una Mystica Persona, München u.a. ³1968, 447. Dagegen äußert sich Balthasar indirekt positiv, wenn er konstatiert, Scheeben könne »seine Kritiker abfertigen, die ihm ein zu bildhaftes Denken vorwerfen«, Herrlichkeit 1, 104.

394 S. die beiden letzten Sätze von D VI n 61: Der mitgeteilte »Geist« oder »Trieb« wirkt »energetisch-gennetisch, wurzel- und quellenhaft, drastisch und elastisch«. Eine verständnisvolle Wahrnehmung der Bilder bei Scheeben, die Etymologie eingeschlossen, findet sich bei Julius Tyciak, Der dogmatische Schriftbeweis bei M. J. Scheeben, Bedeutung und Methoden, Dülmen 1948, z.B. 46–49.

395 Zum Bild des Lammes Gottes sagt Scheeben ähnlich, er habe »in der Theologie des heiligen Johannes eine ganz analoge Stellung … wie der Name Sproß bei den Propheten.« Und fügt hinzu: »Und wie so oft die bildlichen Namen in der Hl. Schrift eine weitaus größere Tragweite haben als die nicht bildlichen Namen, wofür sie substituiert werden, so dürfte auch hier der Name Lamm Gottes ein weit reicheres und lebendigeres Bild von dem Verhältnisse des Menschen Christus zu Gott geben als der Name Kind oder Knabe Gottes.« (DV n 828) Zum Namen Christus s.u. in den Ausführungen zur Christologie, vor allem 8.7.

396 S. dazu 6.6.

397 M² 298.

398 Auch hier folgt Scheeben Bonaventura, vgl. dazu von Balthasar, Herrlichkeit II, 1, 297: Es ist »der Sohn Urbild, Idee, Exemplar aller Dinge außer Gott.«

399 Vgl. zu diesem für Scheebens Anthropologie, seine »Anthropozentrik«, zentralen Text 5.4.2.

400 S. dazu. 8.

401 D V § 267, n 1369, s.u. 10.2.

402 Zur Adam-Christus-Parallele bei Scheeben Lengsfeld, Adam und Christus.

403 Herrlichkeit 1, 98.

404 Ebd. 103.

405 Balthasar Herrlichkeit 1 I, 103.

406 Ebd. 108.

407 In D III § 172 spricht Scheeben vom physisch-ethischen Doppelcharakter.

408 S. dazu 9.2.

409 Vgl. dazu NG 195 f. und die »analytische Übersicht in NG IV,3, 213.

410 Vgl. dazu Herrlichkeiten ²1864, 83 f.

411 Vgl. dazu Herrlichkeiten 61897, 92: »… dem Geiste nach in sich wiedergebären, indem sie das Wort Gottes gläubig annimmt und gehorsam dem Willen des Vaters nachkommt, der ihr seine Gnade schenken will.« Vgl. ferner. 11./12. Aufl. 1912/1919,115.

412 Scheeben stellt dann auch eine Beziehung her zwischen Maria, die den Sohn Gottes »neun Monate unter ihrem mütterlichen Herzen getragen hat« und der Eucharistie, worin ähnlich »der Sohn Gottes« »dem Fleische nach« in uns kommt, »um auch im Fleische eins mit uns zu sein, wie er es mit seiner Mutter ist.« (H 52) Den Hinweis auf die Einheit »dem Fleisch nach« hat Weiss durch »Gnade« ersetzt (ebd.)

413 Vgl. dazu 6 u. 7

414 Vgl. 7.7, bes. 7.7.4–7.7.7.

415 Vgl. ebenfalls, etwas kürzer, D V I n 60.

416 Scheeben verwendet hier die Begriffe »väterliche« und »mütterliche« Tätigkeit, die noch neutral sein können gegenüber der in der Mariologie verwandten problematischen Wendung »mütterliche Zeugung«. A. Müller spricht von »Tätigkeit aus Empfangen« in 9.5.1, was im obigen Text anklingt. Näheres dazu in 5.7.7 u. in 9.2.

417 S. dazu 9.2.

418 Vgl. dazu NG 195 f. und die »analytische Übersicht in NG IV,3, 213.

419 S.u. 9.2.

420 Dazu D V n 1588 bzw. 9.3.1.

421 Zu diesen von H. M. Köster vorgeschlagenen Begriffen, deren Bedeutung und deren Grenzen s. 9.3 u. 9.4.

422 Dazu 9.3 u. 9.4.

423 S. dazu 3.2.8.

424 Detailliiert von Klaus Leo Klein, Kreatürlichkeit dargestellt.

425 Vgl.3.2.5.

426 S. dazu 3.2.7.

427 Vgl. dazu A. Schlembach hat dies überzeugend belegt, in: Mysterienwissenschaft, der gesamte Abschnitt 17–48, z.B. 21.

428 Zum Ganzen s. 9.

429 s.o. »Fruchtbarkeit als Grundbegriff«

430 S. dazu 3.4 u. 4.1.bis 4.3.

431 Vgl. D III n 186.

432 S. dazu 4.4.1.4.

433 S. dazu 4.4.3.3.

434 Vgl. D VI n 57, 61 u.ö.

435 Herrlichkeit I,104.

436 S. dazu 5.4.2.

437 Scheeben verwendet diese Termini auch in der Gnadenlehre der Dogmatik, vgl. D III n 892.

438 S. dazu 9.2.

439 S. dazu 5.7.7.

440 Balthasar, Herrlichkeit I, 108.

441 Vgl. dazu 4.4.2.6.

442 Nach Cant. Cant. serm.8, vgl. NG 72, M² 146 u. D III n 836. Folgend die lateinische Fassung nach D III n 836: »Felix osculum, per quod non solum agnoscitur Deus, sed et diligitur Pater … Quae in vobis anima sensit aliquando in secreto conscientiae suae Spiritum Filii clamantem. Abba, Pater? … In Spiritu Filii filiam conosce te Patris, sponsam Filii vel sororem … Vox sponsi est ad ipsam: Veni in hortum meum, soror mea sponsa. Soror siquidem est, quia ex uno Patre, sponsa, quia in uno Spiritu. Nam si carnale matrimonium constituit duos in carne una, cur non magis spiritualis copula constituet duos in uno Spiritu? Denique qui adhaeret Domino unus spiritus est … «

443 Vgl. A. M. Weiß (Hrsg.), M. J. Scheeben, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade, Freiburg 61897, 192.

444 Vgl. 4.4.2.5.

445 M² 52.

446 Vgl. 7.5.2.5 bzw. D III n 858.

447 Hld. 1,1, EÜ: Mit Küssen seines Mundes bedecke er mich. Scheeben erwähnt diesen »großartigen Kommentar zum Hohen Lied« (D I n 1097) ja in einem seiner ersten Briefe nach Rom. Er habe ihm »beim Predigen schon gute Dienste geleistet« (s. 2.1).

448 M² 154,dazu der gesamte Abschnitt ebd. 154–160.

449 M² 156.

450 Ebd.

451 Vgl. dazu D VI n 27, »Odem der göttlichen Liebe«, »Geist des göttlichen Lebens«.

452 Ebd.

453 Zum Ganzen 9.4.1.

454 Vor allem 9.4.

455 S. ebd.

456 D VI n 28; vgl. Dtn 32,11.

457 Dazu Julius Tyciak, der dogmatische Schriftbeweis bei M. J. Scheeben, 47 ff.

458 D VI n 50.

459 S. dazu 10.3.2.

460 S. dazu 5, bes. 5.4.2 u. 5.7. 8.

461 S. dazu 11.2.

462 Scheebens emphatisches Seele-Leib-Denken wurzelt sowohl in der romantischen Theologie, in der Theologie des hl. Thomas, wie er ihn versteht, und in der Theologie der Väter, vor allem der griechischen.

463 D V n 1369.

464 Vgl. 5.7.3, 5.7.4 u. 9.3.

465 Vgl. dazu Matthias Remenyi/Saskia Wendel (Hrsg.), Die Kirche als Leib Christi. Geltung und Grenze einer umstrittenen Metapher, Freiburg u.a. 2017.

466 Vgl. 10.3.1 u. F. J. Bode, Gemeinschaft, 82 f. u.ö.

467 S. dazu 10.3.1 u. 10.3.3 sowie 11.3.

468 S.o. 36 bzw. 3.2.8.

469 S. dazu. 3.4.5.4, bes. M§ 55, M² 298 u. 300.

470 Vgl. zur Christologie D V § 217, bes. n 224 sowie die Kontroverse Scheebens mit Granderath u. 7.6.

471 Vgl. dazu E. Paul, Denkweg 59, s.auch 78: Es wird »von der Materie bzw. vom Leib weitgehend abstrahiert … schärfer noch (es wird, H.G.) dieses Moment fast als störend ausgeschieden …«

472 Vgl. D I § 61, bes. n 21 f.

473 Vgl. beim »Connubium divinum« bes. die Reihe der Analogien D V n 1588, s. 9.3.1.

474 S. dazu 5.7.1–5.7.4.

475 S. 3.1.1.

476 S. dazu 11.2 bzw. D § 267.