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2 Biographie, theologiegeschichtliche Einordnung, Überblick zum Stand der Scheeben-Forschung

2.1 Biographie

Obwohl die heute noch erreichbaren Quellen zu Scheebens Leben gut erschlossen sind, hier noch einmal ein kurzer biographischer Überblick. Er hilft, Scheebens Arbeit chronologisch zu verorten. In seinem Artikel über das Verhältnis von Scheeben und Benjanin Herder (1818–1888), Sohn des Verlagsgründers, schreibt allerdings Julius Dorneich 1936:

»Es ist merkwürdig, daß ein Mann von der theologischen Bedeutung Scheebens so wenig als Mensch und Persönlichkeit erforscht ist. Fast mittelalterlich mutet an, wie hier die Person hinter dem Werk völlig zurücktritt.«32

Zu Scheebens Biographie etwas zu schreiben, scheint zunächst also einfach und ist zugleich etwas unbefriedigend. Leicht, denn seit den Würdigungen Scheebens nach seinem frühen Tod 1888 sind nur noch wenige Beiträge zur Biographie erschienen, und sie befassen sich ganz überwiegend mit Aspekten, die sein Werk betreffen. Unbefriedigend, denn wir wissen zwar einiges zur Person, seinem Werdegang, seinem Umfeld, aber letztlich doch nur wenig über ihn und sein Leben. Dazu trägt auch bei, dass nahezu der gesamte Nachlass ein Opfer der Bomben im 2. Weltkrieg geworden ist.33 Die nach seinem Tod erschienenen Würdigungen sind eher allgemein gehalten. So wissen wir zwar einiges Charakteristisches zu Scheebens Person, aber es betrifft doch ganz überwiegend sein Werk. Und das scheint, folgen wir den Veröffentlichungen bald nach Scheebens Tod, wiederum ein Charakteristikum Scheebens zu sein. Publikationen wie die von Julius Dorneich und natürlich die »Briefe nach Rom«, vorwiegend aus dem ersten Jahrzehnt nach der Rückkehr aus Rom, die etwas von der Person Scheebens zeigen, sind also eine Rarität.34 Folgend also ein paar Lebensdaten, dazu der Hinweis auf seine wichtigsten Werke.

Matthias Joseph Scheeben wurde am 1. März 1835 in Meckenheim in der Voreifel, ca. 20 km entfernt von Bonn, geboren. Sein Vater Wilhelm Scheeben (1792–1870) war wie Scheebens Großvater und Urgroßvater Hufschmied und man mag vielleicht in der Hartnäckigkeit und keine Mühe scheuenden Arbeit Scheebens, vorzüglich seiner Dogmatik, etwas von diesem Erbe spüren.35 Die Mutter Susanna, geb. Lützenkirchen (1806–1872), stammte aus der Nähe von Düren. Früh verwaist kam sie durch Vermittlung ihres Vetters, des Meckenheimer Oberpfarrers Peter Josef Clemens (1793–1872), nach Meckenheim und heiratete dort 1834 den in erster Ehe verwitweten Vater Scheebens. Clemens wurde der Patenonkel des erstgeborenen Matthias Joseph und ihm verdankt sich eine frühe Förderung des offensichtlich hochbegabten Kindes. Clemens hatte als Dechant des Dekanats Rheinbach (1833–1838) heftige Auseinandersetzungen mit einer Mehrheit von durch Georg Hermes in Bonn geprägten Pfarrern, die 1838 seine Wiederwahl als Dechant verhinderten.36 Scheeben erfuhr so möglicherweise schon von seinem Patenonkel und Förderer etwas über eine jener theologischen Strömungen des 19. Jahrhunderts, die mit »großer geistiger Kraft«, aber in zu großer Abhängigkeit von der »protestantischen Zeitphilosophie« und ohne Kenntnis der kirchlichen Tradition, so Scheeben, einen von ihm abgelehnten Weg gegangen waren (vgl. D I n 1112). Clemens unterrichtete sein Patenkind in Mathematik und alten Sprachen, so dass Scheeben, nach Besuch der Meckenheiner »Elementarschule« und des Progymnasiums im nahen Münstereifel, mit 17 Jahren am Kölner Marzellengymnasium, dem früheren Jesuitengymnasium (bis 1773), »Tricoronatum«, heute Dreikönigsgymnasium (jetzt nicht mehr in der Marzellenstrasse) das Abitur machte. Scheeben war damit bereits für kurze Zeit in jener Stadt und auch jener Strasse, die von 1860 an für fast 30 Jahre sein Lebensmittelpunkt sein sollte, in der Marzellenstrasse in Köln, unweit des Doms, mit dessen Fertigstellung in jenen Jahren begonnen wurde.

Unmittelbar nach dem Abitur 1852 wurde Scheeben zum Studium nach Rom geschickt, war Alumne des Germanicum und Student am Collegium Romanum. Es war ein Rom nach dem Sturm und vor dem Sturm. Während der Revolution in Rom und der dann etablierten Römischen Republik (1848–49) floh Papst Pius IX nach Gaëta und kehrte erst 1850 nach Rom zurück, die letzten zwei Jahrzehnte des Kirchenstaats. Auch Scheebens Lehrer der sog. »Römischen Schule«, Giovanni Perrone und Carlo Passaglia, hatten Rom verlassen müssen und waren nach England gegangen, was auch zur, für Perrone erneuten, Begegnung mit John Henry Newman (1801–1890) führte. Vor dem Sturm heißt, dass der Kirchenstaat, vor allem in den 60er Jahren, also nach Scheebens Zeit in Rom, allmählich vom sich ausbreitenden Königreich Italien stranguliert wurde, bis zu seinem Ende 1870. Wegen seiner Haltung zur weltlichen Macht des Papstes, ähnlich der Rosminis, musste Scheebens Lehrer Passaglia Rom verlassen und lebte fortan, suspendiert und exkommuniziert bis zu seinem Tod in Turin (s. zum Ganzen u. Römische Schule). Bereits in Rom muss sich Scheeben ein umfassendes theologisches Wissen angeeignet haben.37 Dies wurde auch befördert durch seine Aufgaben als Bibliothekar des Germanicum, wo er u.a. auch für Einstellung neuerer deutscher Theologie Sorge trug (z.B. Möhler, Kuhn, Staudenmaier, Berlage).38 Im Jahre 1854 war Scheeben Zeuge der Dogmatisierung der Immaculata Conceptio, an deren Vorbereitung seine römischen Lehrer maßgeblichen Anteil hatten. Kerkvoorde nennt unter den Ereignissen, die in Rom Scheeben besonders beeindruckt haben werden, an erster Stelle »die Definition des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis am 8. Dezember 1854.« Er weist auf die lebenslange tiefe Verehrung Mariens durch Scheeben hin.39 Ihr habe er sein erstes Buch geweiht (consacra) und ihr einen wichtigen Platz in seiner Dogmatik reserviert.40 Scheeben wurde am 18. Dezember 1858 durch Kardinal Patrizi zum Priester geweiht und feierte seine erste Hl. Messe in der Christnacht 1858, d.h. nach damaligem Usus die erste Messe in der Frühe des Weihnachtstages, in Santa Maria Maggiore.

Als Doktor der Philosophie und Theologie kehrt Scheeben Juli 1859 nach Deutschland zurück. In seinen Briefen ganz besonders der ersten 10 Jahre nach Rom an den Rektor des Germanicums P. August de Lacroix, vor allem den Spiritual P. Franz Xaver Huber (1801–1871) sowie an das Kolleg insgesamt erfahren wir einiges über Scheeben, seine Sicht der Dinge, seine Pläne, seine Lebhaftigkeit und immer wieder auch seine labile Gesundheit. Sein Vater erwartet ihn in Remagen mit dem 1853 geborenen, »noch niegesehenen (sic!) Brüderchen Heinrich.«41 Die Schilderung der (teils nur beabsichtigten) Besuche auf dem Weg dorthin sagt etwas über das Zusammengehörigkeitsgefühl der »Römer«, »Würzburger« und der »Mainzer«.42 Die lebhafte Art, in der Scheeben eine Wallfahrt nach Kevelaer schildert, zeigt nicht nur seine Absicht, »mit Maria wie mein Priestertum, so auch den Eintritt in die Welt zu beginnen«, es wird auch etwas davon deutlich, dass die Rede vom »stets heiteren Rheinländer« nicht aus der Luft gegriffen ist.43 In dem sehr ergiebigen Festschriftbeitrag von Johannes Hertkens aus dem Jahr 1892 wird nicht nur Scheebens geistliche und menschliche Lauterkeit bezeugt, sein Eifer für die Wissenschaft und seine Sorge um das Heil der Menschen, sondern dort liest man auch, er sei »eine echt rheinische Frohnatur« gewesen, habe einen »ausgeprägt gemütlichen, humoristischen Zug« gehabt, er »scherzte und lachte gern«.44

Am 25. August 1859 wird Scheeben Rektor an der Klosterkirche der Salvatorianerinnen in Münstereifel, seine Kusine Ursula Scheeben (1818–1909) war dort Oberin, und Religionslehrer an deren Lehranstalt.45 Bereits April 1860 wird er zunächst Repentent, dann Professor am Erzbischöflichen Priesterseminar in der Marzellenstrasse in Köln, dem ehemaligen Kolleg der Jesuiten, heute Generalvikariat. Er nimmt an den Sitzungen des Kölner Provinzialkonzils (1860) teil und wirft sich gleich auf die Arbeit.

Vor allem seine frühen Arbeiten finden einen Niederschlag in den Briefen. Von Johann Baptist Heinrich (1816–1891), einem der Protagonisten des »Mainzer Kreises«, angeregt, schreibt er seinen ersten größeren Aufsatz 1860 über das Übernatürliche für den »Katholik«.46 Dieser dient ihm zugleich als eine Art ihn nicht befriedigender Fingerübung für »Natur und Gnade«. Er habe diese Schrift noch einmal zurückgezogen, denn die Rückmeldung auf seinen Artikel habe ihm gezeigt,

»daß meine Sprache, wenn auch richtig, so doch zu fremdartig für die Deutschen sei. Urteilsfähige Männer, die den Verfasser nicht kannten, glaubten ihn von einem Ausländer oder einem Jesuiten, der noch nicht in die deutsche Bildung eingeschlossen sei.«47

Damit wird etwas für Scheeben Bezeichnendes sichtbar. In der Sache steht er zu seinem Artikel, ist er Partei, aber er möchte, dass die verhandelte Sache nicht schon deshalb chancenlos ist, weil sie einem bestimmten Lager zugeordnet wird. So erscheint »Natur und Gnade« erst 1861. Mit Freude und einem gewissen Stolz weist er zugleich auf die bald erscheinenden »Marienblüthen« hin.48 Mehrfach wird in den Briefen die Sorge erkennbar, durch unnötige Schärfe oder provokative Aktionen Fronten aufzubauen oder zu verhärten, so im Umgang mit Döllinger oder mit Blick auf die damals sehr kämpferische Zeitschrift der italienischen Jesuiten »La Civiltà Cattolica«. Hier empfiehlt er einen auch Döllinger tangierenden Artikel »con pace« zu schreiben.49 Seine Bemerkungen zu Kuhn zeigen beide Seiten. Er kritisiert Kuhn deutlich, lobt ihn aber ebenso.50 Scheeben steht zwar grundsätzlich auf der Seite der »Römer« und »Neuscholastiker«, versucht aber die Motive der »deutschen Theologie« aufzugreifen und eigene Lösungen zu finden (s. folgendes Kapitel).

Wie arbeitsreich diese ersten Jahre sind, zeigen die Hinweise auf die beginnenden Lehrverpflichtungen und seine ersten Arbeiten. Ganz offensichtlich ist ein besonderer Favorit dabei Nieremberg, der Ausgangspunkt eines eigenen Werks, die »Herrlichkeiten«.51 Neben Nieremberg ist ein Hinweis noch aus der Zeit in Münstereifel auf den Hoheliedkommentar des Jesuiten Ludovico de Ponte (Luis de la Puente. s. folgendes Kapitel) aufschlussreich. Er habe ihn bei seinem Onkel gefunden, d.h. bei Pfarrer Clemens, und er habe ihm schon »beim Predigen gute Dienste geleistet«.52 Scheeben publiziert sozusagen ständig, neben ausführlichen Beiträgen für den »Katholik«, meist Vorstufen für seine »Mysterien«, neben kleineren Gelegenheitsarbeiten die »Marienblüthen« (1860) und dem »Casini« (1862), natürlich vor allem »Natur und Gnade« (1861) und »Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade« (1862).53 Dieses Werk mit insgesamt vier Auflagen bis 1885 lag Scheeben besonders am Herzen und war sein erstes bei Herder erschienenes Buch. Von 1861 bis 1863 als Beiträge im »Katholik« vorbereitet erschienen 1865 »Die Mysterien des Christentums«, zusammen mit der ab 1874 erscheinenden Dogmatik ohne Zweifel Scheebens Hauptwerk.54 Hier findet sich, vor dem Hintergrund der emphatischen Gnadentheologie von »Natur und Gnade« und den »Herrlichkeiten«, seine Sicht des »nexus mysteriorum«: Trinitarisierung, Christozentrik und besonders wichtig angesichts der nicht vollendeten Dogmatik seine weit nach vorn weisende Lehre von der Eucharistie und seine sakramental begründete Ekklesiologie.55 Die Motive der »Vermählungstheologie« sind alle präsent, die Systematisierung findet in der Dogmatik statt.

In gewisser Hinsicht schließt mit den »Mysterien« die erste Tätigkeits- und Publikationsphase Scheebens. Die Teilnahme 1863 an der unter der Ägide Döllingers stehende »Münchner Gelehrtenversammlung«, auf der Scheeben mit weiteren sieben prominenten Theologen gegen Döllinger zur Opposition gehörte, war ein Vorgeschmack auf die Auseinandersetzungen um das 1. Vatikanische Konzil (1869–1870).56 Bemerkenswert, wie Scheeben auch hier dafür wirbt, die Dinge nicht unnötig anzuheizen (gemeint sind die Münchner Nuntiatur und die Civiltà Cattolica)57 Mit der Enzyklika »Quanta cura« von 1864 und vor allem dem »Syllabus errorum« im Anhang und den beginnenden Vorbereitungen für das Konzil verschärft sich der Ton.58 Scheeben beteiligt sich an einer Publikation zur Enzyklika und zum Syllabus.59

Zu den beginnenden Auseinandersetzungen um das Konzil findet sich nichts in den Briefen, aber seit 1869 ist Scheeben publizistisch aktiv. In den Jahren 1869–1871 veröffentlicht er drei umfangreiche Bände »Das ökumenische Concil«, mit zumeist von ihm selbst geschriebenen Beiträgen.60 Ab 1872–1882 wird dies in der Reihe »Periodische Blätter« fortgesetzt, auch hier mit einer großen Zahl, oft nicht gezeichneter Beiträge Scheebens.61 Wir erleben hier einen durchaus kämpferischen Scheeben, gegen die Gegner der Papstdogmen, die entstehende altkatholische Bewegung, später, im »Kulturkampf«, gegen den die Kirche bekämpfenden Staat und dessen Allmachtsansprüche, den preußischen vor allem und dann das neue Kaiserreich und immer gegen den politischen und weltanschaulichen Liberalismus. Wie später ausgeführt wird, ist Scheeben ein engagierter Verfechter der Papstdogmen.62 Dies zeigte sich bereits vor 1870 in den entsprechenden Ausführungen der »Mysterien«.63 Sowohl in den beiden dogmatischen Entscheidungen des Konzils wie in der Definition der Unbefleckten Empfängnis von 1854 sieht Scheeben die »›Hauptheilmittel‹ gegen die ›Grundirrtümer unserer Zeit, den Naturalismus samt dem Rationalismus und Liberalismus‹«, so Pottmeyer, das führt ihn zur »scharfe(n) antiliberale(n) Akzentuierung« des Dogmas von der Unfehlbarkeit des Papstes.64

Zwei große Themen bestimmen Scheebens Wirken fortan, der sogenannte »Kulturkampf« seit 1871 und in seinen Ausläufern über Scheebens Tod im Jahr 1888 hinausgehend, und die bereits seit den 60er Jahren mit Benjamin Herder angedachte Dogmatik, die in den 70er Jahren Gestalt gewinnt und bei Scheebens Tod noch nicht vollendet ist. Zum Kulturkampf hier nur ein paar Eckdaten.65

Der Kulturkampf hatte zwei wesentliche Komponenten, die sich aber immer wieder überschnitten, die staatlich-politische und die gesellschaftlich-kulturelle. Beiden Aspekten gemeinsam war, dass die Katholiken politisch und kulturell als Fremdkörper angesehen wurden, besonders in Preußen, das nach 1866 und dem Ausscheiden Österreichs aus dem Deutschen Bund die dominante Größe in Deutschland wurde und nach 1870/71 mit der Etablierung des Kaiserreichs mit dem preußischen König den Kaiser des neuen Reiches stellte. In den Papstdogmen sah vor allem Bismarck eine von den deutschen Katholiken drohende Gefahr für die deutsche Souveränität. Zudem wurden die Katholiken in weiten Kreisen der protestantischen und liberalen Eliten Preußens und auch des Reiches als kulturell inferior angesehen, ein sozusagen zurückgebliebenes mittelalterliches und vormodernes Residuum. Mit einer ganzen Reihe die geistliche, kulturelle und auch finanzielle Eigenständigkeit der katholischen Kirche beschneidenden Gesetze wurde versucht, die Katholiken unter Kontrolle zu bringen. Sie betrafen die Ehegerichtsbarkeit, die Schulaufsicht, die Vermögensverwaltung und wirkten sich mit Predigtkontrolle (Kanzelparagraph), Besetzung von Pfarrstellen und Bistümern, Verboten und Ausweisung von Ordensgemeinschaften aus bis ins kirchlich-gottesdienstliche Leben. So wurden, um nur ein paar Zahlen zu nennen, 296 Ordensniederlassungen mit ca. 4.000 Mitgliedern aufgehoben und ein Viertel der Pfarreien Preußens war 1881 unbesetzt. Jesuiten, Redemptoristen und Sacre Coeur Schwestern mussten Deutschland verlassen. »Viele Geistliche erhielten hohe Geld- und Haftstrafen, keiner der elf preußischen Bischöfe blieb davon verschont.«66

Das betraf natürlich das Rheinland, preußisch seit dem Wiener Kongress (1814/1815), hart und damit auch den Kölner Diözesanpriester und Seminarprofessor Scheeben. Paul Melchers (1813–1895), Kölner Erzbischof seit 1866, lebte, nachdem er von März bis Oktober 1874 eine Haftstrafe im Kölner Gefängnis Klingelpütz verbüßt hatte, seit Ende 1875 im Exil in den Niederlanden. 1875 wurden durch staatliches Verbot das Seminar und der Seminarbetrieb eingestellt und erst Oktober 1886, weniger als zwei Jahre vor Scheebens Tod, wieder eröffnet.67 Verteidigte und interpretierte Scheeben in den Schriften zum Konzil vornehmlich dessen Entscheidungen, so nahm er in den »Periodischen Blättern« wiederholt Stellung zu den politischen und sozialen Verhältnissen und Geschehnissen sowie deren geistigen Hintergründen. Wichtig ist hier besonders, allerdings schon zur Zeit des allmählichen Abklingens der heißen Phase des Kulturkampfes, Scheebens umfangreicher Beitrag über das christliche Autoritätsprinzip.68

1874 erscheint der erste Band der Dogmatik, 1887 der letzte aus Scheebens Hand. Wenigstens die Zeit der Veröffentlichung ist nahezu deckungsgleich mit der für Scheeben und für Köln besonders einschneidenden Phase der Schließung des Priesterseminars. Über einige Aspekte der Arbeit sind wir durch den Briefwechsel mit Benjamin Herder gut informiert. Die Bekanntschaft geht zurück auf eine Begegnung September 1861 im belgischen Badeort Ostende, wo Scheeben zu einer vierwöchigen Erholung war.69 Obwohl sie sich danach nur noch selten gesehen haben, hielten Scheeben und Herder Kontakt miteinander, waren Freunde. Dies bezeugt auch Albert Maria Weiß OP (1844–1925), Herausgeber der »Herrlichkeiten« nach Scheebens Tod und partiell auch deren Bearbeiter.70 Der »umfangreiche Briefwechsel« um die drei bei Herder erschienenen Werke Scheebens, »Herrlichkeiten«, »Mysterien« und schließlich die Dogmatik erstreckt sich über die Zeit von 1861 bis 1888, beider Todesjahr, also über 27 Jahre.71 1867 taucht zum ersten Mal der Gedanke an eine Dogmatik auf. Herder greift dies auf und 1868 schreibt Scheeben, nach Vorüberlegungen und Vorstudien lege er nun »mit Gott den ersten Stein«.72 Bemerkenswert ist, wie reflektiert Scheeben seine Arbeit unter schon vorhandenen Werken platziert. Berlage ist zu weitschweifig, Kuhn hat nur den Anfang und verliert sich in Weitschweifigkeiten, »Kleutgen ist zu sehr mit Polemik durchwebt, eben die Flüssigmachung der von ihm aufgehäuften Schätze sollte ein Hauptzweck sein.«73 Es kommen dann die Auseinandersetzungen ums Konzil und mit Döllinger dazwischen, dann die »Periodischen Blätter«, schließlich der Tod der Mutter. Es durchzieht den Briefwechsel, dass immer auch andere Aufgaben anliegen. Dann ein weiteres Charakteristikum, immer wieder Umarbeiten.74 »Drei- bis viermal, ja selbst sechsmal werden einzelne Abschnitte immer wieder gestaltet und umgestaltet.«75 Plötzlich wächst dann Konkurrenz, die Dogmatik von J. B. Heinrich vom »Mainzer Kreis« geht rasch voran, aber »Heinrich ist viel zu breit.«76 Endlich ist 1873 die erste Abteilung fertig.77 Immer glaubt Scheeben, nun rascher voranzukommen, aber die Gnadenlehre macht Schwierigkeiten, »wo ich dieselben längst überwunden zu haben glaubte.« Ähnlich bei der Christologie, sie hat »mich wider Erwarten am meisten Arbeit gekostet, ist aber auch etwas ganz Anderes geworden, als ich anfangs geahnt.«78 Dann vermehrt sich häufende Krankheiten, Probleme mit den Augen, später Gicht, Scheeben kann kaum mehr leserlich schreiben.79 Die Mariologie beschäftigt ihn sehr und er beklagt, »wie wenig sie in wissenschaftlichen Büchern zu ihrem Recht kommt, und wie deshalb in Erbauungsbüchern entweder in die Luft gebaut wird, oder aber das an sich Richtige bloß als fromme Meinung oder Phantasie angesehen wird.«80 Zum Schluss noch einmal die Gnadenlehre: »Helfen Sie mir also beten, zur hl. Mutter Gottes als der Mater gratiae, daß der Traktat der gratia Christi mir ebenso von statten geht und ebenso gut ausfällt wie die Mariologie.« Natürlich teilweise schon wieder zwei- bis dreimal überarbeitet.81 Scheeben spricht hier von Buch VI, vielleicht der großartigste Teil seiner Dogmatik. Er sieht sich hier »in der delikatesten und zugleich praktisch so unendlich wichtigen Partie der Dogmatik, worüber die Theologen so viel hin und her gestritten.« Er habe nicht gedacht, »so viel Schwierigkeiten zu finden oder sie leicht umschiffen zu können; aber immer wieder bin ich hängen geblieben.«82 Zwei Projekte tauchen noch auf, das der »Sphärenharmonie« (nach v. Thimus) und die Zweitauflage der »Mysterien«. Auf das erste mag sich Herder nicht einlassen, er möchte, dass die Dogmatik fertig wird. Aber es liegt Scheeben sehr am Herzen. Ohne Zweifel begegnen wir hier einem zentralen Anliegen Scheebens: Bereits die Schöpfung, die »Natur«, ist Abbild der Herrlichkeit Gottes.83 Er hofft, mit der Hilfe seines Freundes, des Domkapellmeisters Koenen, hier etwas zu machen, dass »die Weissagung von Leibniz über eine höhere heilige Verwendung der mathematischen Wissenschaften zum Lobe Gottes erfüllen« hilft.84 Er hat dazu schließlich einen großen Beitrag für den »Literarischen Handweiser« verfasst.85 Schließlich die Zweitauflage der »Mysterien«, an der Herder viel liegt, obwohl nicht gerade ein Verkaufserfolg. Inzwischen mehren sich die Krankheiten, Scheeben macht eine Kur bei Pfarrer Kneipp in Wörishofen. Er reist sogar nach England, damit, nach schlechten Erfahrungen mit der Übersetzung ins Französische, die englische Übersetzung ordentlich wird.86 In seinem letzten Brief vom 18. Juni 1888 teilt Scheeben Herder mit, »daß er bereits den größten Teil für die zweite Auflage der Mysterien schicken könne, falls der Druck sofort beginnen solle. Sonst wolle er lieber warten bis das Ganze fertig sei.«87 Einen Monat später, am 21. Juli 1888 ist Scheeben gestorben, Benjamin Herder am 10. November 1888.

Nur an zwei Stellen übrigens kommt Scheeben in seinen Briefen auf Motive seiner Vermählungstheologie zu sprechen. Er verteidigt, dass er in den »Mysterien« von der »Brautstellung der Vernunft« gesprochen habe. Die Väter hätten dies »unzählige Male« von der menschlichen Natur gesagt, deren Teil doch die Vernunft sei.

»Viel höher wird die Vernunft gehoben, wenn ich sie Bräutigam (sic!) der ewigen Weisheit sein lasse.«88

In einem der Briefe an Herder spricht er, wie eben erwähnt, von Maria als der »mater gratiae«. In der Dogmatik ist, jedoch mit Blick auf den Heiligen Geist, die Rede von der »gratia mater« bzw. der »maternitas gratiae«. (D VI n 28)89 Natürlich wird man diese Bemerkung in einem Brief nicht auf die dogmatische Goldwage legen dürfen, sie ist aber, wie sich zeigen wird, signifikant für den Zusammenhang der Mütterlichkeit des Heiligen Geistes sowie der Gnade und der Mütterlichkeit der Gottesmutter.

Als Scheeben mit 53 Jahren starb, lag hinter ihm ein überaus arbeitsames Leben. Die detailliierte Bibliographie ist ein beredtes Zeugnis.90 Neben den Hauptwerken stehen zahlreiche Artikel in Zeitschriften, teils von ihm herausgegeben (Periodische Blätter, Pastoralblatt), 36 Artikel für das »Kirchenlexikon«, kleinere Texte, Bearbeitungen oder Gelegenheitsarbeiten (z.B. die Herausgabe der »Hauspostille« von Goffine). Schön ein Beitrag des langjährigen Chefredakteurs der »Kölnische (n) Volkszeitung« (heute Kölnische Rundschau), Hermann Cardauns (1847–1925), zum Arbeitszimmer Scheebens im Kölner Priesterseminar in der Marzellenstrasse: »ein großes, niedriges Zimmer. Ein Arbeitstisch, vor einem alten Sopha, ein zweiter Tisch mit Büchern beladen, Büchergestelle an allen Wänden, Bücher auf einem Lesepult, auf Stühlen und Fensterbänken …«91 Scheeben bezeichnete sein Arbeitszimmer als seine Schmiede, entsprechend dem Beruf des Vaters. Mit Schnütgen, Kölner Domkapitular, Sammler mittelalterlicher Kunst, Namensgeber des Schnütgen-Museums, dem Privatgelehrten von Thimus, dem wie Thimus Zentrumspolitiker Reichensperger, Domkapellmeister Koenen gehörte Cardauns zum Kölner Freundeskreis von Scheeben.92

In allen Nachrufen wird Scheebens universale Gelehrsamkeit gerühmt, zugleich seine Frömmigkeit – Scheeben, den Rosenkranz in der Hand hat sich offensichtlich nachhaltig der Erinnerung eingeprägt93 – seine Tätigkeit als Beichtvater in St. Mariä Himmelfahrt, der alten Jesuitenkirche, seine menschlich offene Art, die es auch gelassen hinnahm, dass die Alumnen des Priesterseminars mit seinen Vorlesungen oft wenig anzufangen wussten. Von seinem Humor war schon die Rede, bezeichnend ist seine Hilfsbereitschaft, so hat Scheeben Honorare. dafür verwandt, in Not geratene Familienangehörige zu versorgen.94 Scheeben starb am 21. Juli 1888 im St. Vinzenzhospital, dort, wo heute das Maternushaus steht, an einer Lungenentzündung. An seinem Sterbebett stand ein kleines Altärchen mit einer Nachbildung des Kölner Gnadenbildes aus der Kupfergasse.95 Scheebens Grabmal auf dem Friedhof Melaten trägt die Inschrift: Matthias Joseph Scheeben: integritate vitae, doctrina, scriptis eximius.96

2.2. Theologiegeschichtliche Einordnung

Zur theologiegeschichtlichen und geistesgeschichtlichen Zuordnung sind besonders die Arbeiten von Eugen Paul, Karl-Heinz Minz, Wolfgang W. Müller und Christoph Binninger unverzichtbar.97

2.2.1 Erster Überblick

Wer aus Kindheit oder Jugend noch die erste Station der Fronleichnamsprozession im Ohr hat – ja, im Ohr –, den Anfang des Matthäusevangeliums, auf Latein natürlich, das geheimnisvolle immer wieder wiederholte »Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Judam …«, um so geheimnisvoller, je weniger man es schon verstand, der wird Freude haben an der theologischen Einordnung Scheebens durch Yves Congar: »Möhler genuit Passaglia, Passaglia genuit Schrader; Passaglia et Schrader genuerunt Scheeben et Franzelin.«98 Damit weiß man schon etwas über Scheebens theologische Herkunft. Carlo Passaglia (1812–1887), sein Schüler, später Kollege und enger Mitarbeiter und Freund Clemens Schrader (1820–1875), der spätere Kardinal Johann Baptist Franzelin (1816–1886), hinzuzunehmen wäre noch Giovanni Perrone (1794–1876), der Gründervater der sog. »Römischen Schule«, Jesuiten alle, Lehrer und Schüler am »Collegium Romanum«. Dort studierte Scheeben, von 1852–1859 in Rom als Alumne des Collegium Germanicum et Hungaricum und Studierender am Collegium Romanum. Vielfach wird Scheeben heute der Traditionslinie der »Römischen Schule« zugeordnet.99 Wieweit das zutrifft, wird gleich zu fragen sein. Mit der »Römischen Schule« kommt eine weitere Traditionslinie in den Blick, die sog. »Tübinger Schule«, und vor allem deren wahrscheinlich größter Theologe, Johann Adam Möhler (1796–1835). Der Blick wird noch einmal etwas geweitet durch zwei große Namen französischer Provenienz, die für die »Römische Schule«, ganz besonders für Passaglia und Schrader wichtig waren, aber darüber hinaus auch für Scheeben, der Jesuit Denis Pétau, latinisiert Dionysius Petavius (1583–1652), und der Oratorianer Louis Thomassin (1619–1695).100 In seiner wohl wichtigsten ekklesiologischen Arbeit »De Ecclesia« nennt Passaglia diese beiden sowie Möhler als Zeugen einer Einwohnung des Heiligen Geistes, er spricht von »splendidissima testimonia«. Passaglia bedient sich dabei genau der Denkfigur, die sich später auch bei Scheeben findet, Verbindung von inhärenter Form und Quasi-Information.101 Petavius und Thomassin werden in Scheebens Theologiegeschichte entsprechend gewürdigt.102 Und mit dem Oratorianer Thomassin kommt auch der spätere Kardinal Pierre de Berulle (1575–1629) in den Blick, Gründer des Oratoriums in Frankreich, als Begründer der sog. »École française (de spiritualité)«, Vertreter einer weiteren für Scheeben wichtigen Tradition. Er würdigt ihn unter der Rubrik »Mystische Theologen.«103 Vertreter der »Mystischen Theologie« sind ein wesentlicher Strang in Scheebens Theologie (Scheeben als »Mystiker« der Neuscholastik, A. Eröss). Dazu später.104

Mit den hier und von den hier Genannten ausgehend lässt sich schon ein Gutteil der für Scheeben wichtigen theologischen Einflüsse und Themenfelder erschließen. Auch die für Scheeben ganz wichtige Mariologie ist über den Kontext der »Römischen Tradition« erreichbar, vor allem über die maßgeblich an der Vorgeschichte der Dogmatisierung der Immaculata Conceptio beteiligten Perrone und ganz besonders Carlo Passaglia. Wie schon früher erwähnt fand die Dogmatisierung 1854 während Scheebens Zeit in Rom statt. Perrone und vor allem Franzelin gehören zur unmittelbaren Vorgeschichte des 1. Vatikanischen Konzils (1869/70). Das Konzil, seine Vorgeschichte, seine Entscheidungen, nicht zuletzt die beiden Papstdogmen und die Auseinandersetzungen darum, sowie die bittere Nachgeschichte des Kulturkampfes sind ein wichtiger Fixpunkt in Scheebens theologischer Biographie. Mit dem Konzil ist ein weiterer wichtiger Konzilstheologe zu nennen, wichtig auch für Scheeben und ihm ebenfalls von Rom vertraut, Josef Kleutgen (1811–1883), Jesuit auch er. Mit Kleutgen kommt jener Traditionsstrang in den Blick, mit dem Scheeben oft und am stärksten identifiziert wurde, die Scholastik bzw. die Neuscholastik. Noch Hans Urs von Balthasar schreibt in seinem schönen Essay: Scheeben, »der aus Rom den Schulthomismus heimbrachte«, was einen etwas einseitigen Blick auf Scheebens (neu) scholastische Lehrstücke insinuiert.105 Natürlich gehören sie auch zu Scheebens geistigem Gepäck, aber sie machen nur einen Teil aus bzw. sind bei Scheeben anders sortiert.106

2.2.2 Römische Schule

Bleiben wir noch etwas bei den genannten Traditionssträngen. Zunächst die »Römische Schule«.107 Der Begriff stammt wohl von dem um die »Römische Schule« wie um die Scheeben-Forschung hochverdienten Aachener Theologen Heribert Schauf (1910–1988).108 In der Diskussion ist, wieweit man sich bei dieser Etikettierung auf die oben Genannten vier, Perrone, Passaglia, Schrader und Franzelin, beschränken solle, oder ob man auch deren Schüler miteinbeziehen sollte. Dann wird auch immer Scheeben genannt.109 Schauf ging es um Dreierlei: Er wollte die Leistung der Hauptvertreter der »Römischen Schule« zu Bewusstsein bringen, nicht zuletzt die Bedeutung Passaglias. In der Frage der Einwohnung des Heiligen Geistes wollte Schauf herausstellen, wieviel die »Schüler«, er nennt Hugo Hurter (1832–1914), Joseph Hergenröther (1824–1890), Johann Baptist Renninger (1829–1892), Ferdinand Alois Stentrup (1831–1898), Scheeben und Franz Hettinger (1819–1890), alle »Römer«, hier vor allem Passaglia verdanken. Damit wollte er u.a. an die Adresse des Scheeben-Bewunderers Martin Grabmann zeigen, dass auch Scheeben nicht einfach vom Himmel gefallen ist, sondern in einer wichtigen Traditionslinie steht.110 Es empfiehlt sich wohl pragmatisch zu unterscheiden zwischen der »Römischen Schule« im engeren Sinn und denen, die ihre Schüler waren und von ihnen wichtige Impulse erfahren haben, aber wie Scheeben keine »Schule« im eigentlichen Sinn weitergeführt haben. Ich beschränke mich hier auf die vier oben Genannten.111 Und unter ihnen bilden den harten Kern Passaglia vor allem und sein fast alter Ego, jedenfalls in der Zeit ihres gemeinsamen Wirkens am Collegio Romano, Schrader. Perrone hat ein eigenes Profil und ebenso Franzelin. Perrone habe, so Walter Kasper, mehr die Voraussetzungen für den mit der »Römischen Schule« verbundenen Neuanfang geschaffen. Er sei mehr der »traditionellen, apologetisch und – wenigstens was die äußere Form der Darstellung angeht – scholastisch bestimmten, positiven Theologie« beizuzählen. Er habe aber neuen Fragen gegenüber eine »große Aufgeschlossenheit« gezeigt, verwertete weitgehend »die positiven Neuansätze der Theologie seiner Zeit« – hier ist besonders Johann Adam Möhler zu nennen, er war auch befreundet mit John Henry Newman – »so daß seine Schüler ohne seine Vorarbeit nicht zu denken sind und ihm entscheidende Impulse verdanken.«112 Scheeben schreibt über ihn und seine »Prälectiones«, die eigentlich nur die Kontroverstheologie enthielten, sie besäßen »das große Verdienst und die Ehre … bei ihrer großen Verbreitung fast in der ganzen Welt, das kirchliche Bewußtsein geweckt und die Luft gereinigt zu haben.« (D I n 1116). Scheeben hat hier sicher besonders die kritische Auseinandersetzung mit Georg Hermes (1775–1831) im Blick. Scheeben erwähnt an dieser Stelle auch den Letzten der hier genannten Theologen und sein Werk, »die in einzelnen Traktaten erscheinende Theologie des zu Rom dozierenden deutschen (sic!, H.G.) Jesuiten Franzelin … welche weit mehr durchgearbeitet und zugleich spekulativer ist als die von Perrone.« (ebd.)113 Walter Kasper: »Franzelins Werke verbinden die positive Theologie mit der systematischen Durchdringung. Hier ist ein deutlicher Fortschritt gegenüber Passaglia/Schrader ersichtlich. In der positiven Theologie verwendet Franzelin die Schrift und die Väter kritischer, während er der philosophischen Durchdringung einen größeren Raum einräumt als Passaglia.«114 Er habe Möhler, Drey, Denzinger, Hettinger, Hergenröther und Döllinger benutzt und es seien ihm sowohl die Väter als auch die nachtridentinische Theologie vertraut gewesen.115 – Solches könnte man, nebenbei gesagt, auch von Scheeben sagen. Dies gelte vor allem von seinen »klassisch zu nennenden Traktaten »De divina Traditione et Scriptura« und »Theses de Ecclesia Christi«, worin »die Gedanken seiner Lehrer Passaglia und Schrader nachgewirkt und zugleich einen abschließenden klassischen Ausdruck gefunden« hätten.116 Wegen seiner Verdienste nicht zuletzt als einer der maßgeblichen Konzilstheologen wurde er 1876 zum Kardinal erhoben.

Einen ganz eigenen Stellenwert haben Passaglia und Schrader, bei dem man immer hinzufügen muss, während seiner engen Zusammenarbeit mit Passaglia. Beide, vor allem jedoch Passaglia, haben eigentlich das Profil der »Römischen Schule« geprägt. Beider Nachgeschichte ist verdunkelt, bei Schrader durch seine antiliberale Verengung nach der Trennung von Passaglia, bei Passaglia ungleich stärker durch seinen Weg aus dem Orden und seine kirchliche Zensurierung nach dem geheimen Verlassen Roms und seinem auch publizistischen Einsatz zu Gunsten der Einigung Italiens (Suspendierung, wegen Letzterem die Exkommunikation). Dies implizierte die Aufgabe des Kirchenstaates, wobei nach der Auffassung von Passaglia zugleich ein Ausgleich zwischen Papst und dem vereinigten Italien möglich war. Diese Nachgeschichte hat lange verdeckt, dass Passaglia nach Kasper »zweifellos der genialste Theologe der Römische Schule« war und mit Antonio Rosmini (1797–1855) zu den bedeutendsten italienischen Theologen des 19. Jahrhunderts gehört.117 Pikanterweise hat sich Passaglia in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts an den gegen Rosmini gerichteten Polemiken beteiligt, dies aber in den 80er Jahren revoziert und sich etwa der Thomas-Interpretation Rosminis angeschlossen.118 Schon die frühen Arbeiten von Schauf erwecken den Eindruck, unter der Ägide von P. Sebastian Tromp (1889–1975) die theologische Rehabilitierung Passaglias zu verfolgen. Zum theologischen Programm greift Schauf nicht nur auf die zusammen mit Schrader, aber wohl überwiegend 1857 von Passaglia verfasste Präfatio zum »Opus de theologicis dogmatibus« des Petavius zurück, sondern auch auf die Turiner Schrift von 1880 »Della dottrina di S. Tommaso secondo l’Enciclica di Leone XIII.119 Der Rehabilitierung eines großen Theologen dient ohne Zweifel auch die bei Peter Walter verfasste Schrift über die Ekklesiologie Passaglias von Gianluca Carlin, die, wenn auch auf Italienisch, aber in einem deutschen Verlag und mit einer deutschen Zusammenfassung, erstmals in Deutschland eine etwas ausführlichere Biographie Passaglias enthält.120

In jener Präfatio haben Passaglia und Schrader ein umfangreiches Programm aufgelegt, das beginnend mit der Schrift, den Vätern, zumal den Griechen, wie man vor allem bei Passaglia hinzufügen muss, alle wichtigen Glaubenszeugnisse incl. Liturgie, Märtyrerakten, bischöfliche und päpstliche Verlautbarungen umfasst. Bei allem Respekt vor der Bedeutung des hl. Thomas von Aquin wird eine bevorzugte oder gar exklusive Bindung an den Thomismus zurückgewiesen.121 Gegenstand der Theologie ist die Offenbarung, Höhepunkte sind die scientia trinitatis und incarnationis.122 Eine große Rolle in der Theologie der »Römischen Schule« spielt schließlich die Bedeutung der Präsenz und des Wirkens des Heiligen Geistes in der Kirche und im Leben der Glaubenden. Dies zeigt vor allem der wesentliche Beitrag von Passaglia und Schrader zur Frage der Einwohnung des Heiligen Geistes und »De Ecclesia« von Passaglia.123 So steht die Wiederentdeckung der Kirche als »mystischer Leib Christi« in der von Congar genannten Generationenfolge von Möhler über die »Römische Schule« bis Scheeben. Congar stellt sein oben genanntes Kapitel unter das Stichwort einer Wiederentdeckung oder Wiederherstellung der sakramentalen Dimension von Kirche.124

Wichtig, gerade auch im Blick auf Scheeben, ist die Beteiligung besonders von Passaglia an der Vorbereitung des Dogmas von der Immaculata Conceptio Mariens und der päpstlichen Bulle »Ineffabilis Deus« von 1854. Sie war sozusagen ein Paradigma für die Tauglichkeit der gewählten theologischen Methode. Scheeben war 1854 in Rom, worauf Kerkvoorde nachdrücklich hinweist. Auf die Frage, welche Personen und Geschehnisse den jungen Scheeben in Rom beeindruckt haben mögen, nennt er an erster Stelle die Definition des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis Mariens und verweist auf die lebenslange tiefe Verehrung Mariens durch Scheeben, welcher er einen wichtigen Platz in seiner Dogmatik reserviert habe.125

2.2.3 Neuscholastik

Es sind also für Scheebens Theologie ganz zentrale Elemente, die er in der Theologie seiner römischen Lehrer antraf und die in seinem Werk wirksam wurden. Er hat das Werk von Passaglia sehr geschätzt. Er nahm aber Anstoß an einem gewissen Starkult um ihn.126 Nach Kerkvoorde hätten neben Passaglia wohl Kleutgen und mehr noch sein Werk den größten Einfluss auf Scheeben gehabt.127 Damit kommt eine wichtige Gestalt der Theologie des 19. Jahrhunderts und bei der Restauration der Neuscholastik in den Blick, nicht zuletzt für den deutschen Sprachraum und auch für Scheeeben, Joseph Kleutgen. Seine beiden Hauptwerke über »Die Theologie der Vorzeit« (1853–1870 bzw. 1867–1874) und »Die Philosophie der Vorzeit« (1860–1863 bzw. 1878) waren zu ihrer Zeit epochal.128 Das gilt ganz unabhängig davon, wie man sie heute würdigt. Kleutgen hat ganz wesentlich zum allgemeinen Durchbruch der Neuscholastik bzw. des Neuthomismus beigetragen, wie er dann in der Enzyklika Papst Leo XIII. »Aeterni Patris« von 1879 verbindlich gemacht wurde. Ob Kleutgen der Verfasser der Enzyklika ist, wird diskutiert, aber sie entsprach ganz seinem Denken und schuf auf jeden Fall freie Bahn für das von Kleutgen propagierte Verständnis der Scholastik.129 Kleutgen war auch Konzilstheologe, und er hat maßgeblichen Anteil an den beiden Konstitutionen des Konzils, »Dei Filius« über das Verhältnis von Glaube und Vernunft und »Pastor Aeternus« mit den Dogmen über den Jurisdiktionsprimat und die Unfehlbarkeit des Papstes.130

Ohne Zweifel muss Kleutgen als einer der maßgeblichen Theologen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gelten, unabhängig von seiner philosophisch-theologischen Orientierung, unabhängig auch von seiner persönlichen Integrität.131 Das gilt auch für sein Wirken als Konzilstheologe, dessen Entscheidungen, wie auch immer im Einzelnen vorbereitet und zustande gekommen, letztlich nicht mehr Kleutgens Theologie, sondern eben Entscheidungen des Konzils waren. Kleutgens zu seiner Zeit wirkmächtiges philosophisches und theologisches Wirken und Werk wird heute eher kritisch angesehen. Das gilt für sein Wirken in der Index-Kongregation (1850–62) und seine Beteiligung an der Verurteilung von Theologen wie Anton Günther (1783–1863) und Jakob Frohschammer (1821–1893), sein Wirken als Konzilstheologe, das gilt aber vor allem und grundlegend für das von ihm maßgeblich beförderte Bild der Scholastik und des Thomismus, das inzwischen ganz erhebliche Korrekturen erfahren hat. Seine »Scholastik« wird heute als Konstrukt angesehen, das dem historischen Thomas und der Pluralität der Scholastik nicht gerecht wird. Kleutgen gilt zudem heute auch als maßgeblicher Repräsentant jener kirchlichen Epoche, die Hans Urs von Balthasar in der ihm gelegentlich eigenen rhetorischen Zuspitzung im »Antirömischen Affekt« sehr bissig beschrieben hat.132 Kerkvoorde schreibt, er habe sich »en bloc« dem modernen Denken widersetzt und es »condamnée sans pitié«.133 Das charakterisiert wohl beides gut, Person wie Intention.

Vor der Frage, ob und wie Scheeben von Kleutgen beeinflusst wurde, noch eine Anmerkung: Kleutgen war nie Scheebens Lehrer in Theologie und Philosophie. Er war vor Scheebens Zeit in Rom und danach Rhetoriklehrer am Germanicum (1847–1850 und 1863–1869), Professor für »geistliche Beredsamkeit«, zugleich dort auch Beichtvater.134 Auf die Frage, in welcher Weise Scheeben von Kleutgen beeinflusst wurde, gibt Kerkvoorde ein differenziertes Urteil. Er nennt das Studium der Väter und der Scholastik, also das, was bei Kleutgen Philosophie und Theologie der Vorzeit hieß, die Front gegen die theologischen »Abweichungen« und den Einfluss der zeitgenössischen Philosophie. Auch die Wahl der deutschen Sprache für seine Dogmatik wie Kleutgen für seine beiden Hauptwerke rechnet Kerkvoorde dazu.135 Ohne Zweifel hatte Scheeben Anteil an der neuscholastischen Renaissance der Theologie, rezipierend wie aktiv. Der von der Natur handelnde Teil von »Natur und Gnade« (31–60) ist ein beredtes Zeugnis. Die Linie zwischen Natur und Gnade scharf zu ziehen, war Scheeben mit Kleutgen und im Rekurs auf Kleutgen ein zentrales Anliegen.136 In seinem ersten wissenschaftlichen Aufsatz, bezeichnenderweise in »Der Katholik«, Organ des »Mainzer Kreises« und der dort vertretenen Neuscholastik, rühmt er Kleutgen für seine diesbezüglichen Bemühungen (ÜN 16, Anm. 4).137 Und er beklagt an gleicher Stelle, dass Kleutgen Hirscher und Hermes so einlässlich behandelt habe.138 Auch das verbindet Scheeben mit Kleutgen, die Frontstellung gegen Teile der »deutschen Theologie« und deren Ungenügen in der Behandlung des Übernatürlichen und der Gnade. Darum geht es Scheeben, um die Abwehr einer Naturalisierung des Übernatürlichen und der Gnade.139 Mit Kleutgen sieht er in der Vernachlässigung, ja Geringschätzung der großen Tradition der Kirche einen Hauptgrund für die Mängel der Theologie in Deutschland. (ÜN 5 f.) Wie Kleutgen sieht er im Rückgang auf die »Theologie der Vorzeit« das entscheidende Heilmittel:

»Mit großer geistiger Kraft wurde von einigen wie Baader, Hermes, Günther eine tiefere philosophische resp. spekulative Behandlung der Dogmatik, im Kampfe mit der protestantischen Zeitphilosophie, aber gleichwohl in allzu großer Abhängigkeit von derselben und mit vollständiger Verachtung der kirchlichen Schultradition versucht, so daß von allen dreien gilt, was Gregor XVI. in seinem Breve gegen Hermes sagte: ›magistri sunt errores, qui non fuerunt veritatis discipuli‹«. (D I n 1112)

Dagegen stellt er zu Kleutgen fest:

»Die Werke von Kleutgen, Theol. und Phil. der Vorzeit … haben die traditionelle Theologie wieder vollständig kennen und würdigen gelehrt.« (D I n 1115)

Er nennt hier auch noch Carl Werner (1821–1888) und seine Arbeiten über Thomas und Suarez sowie Albert Stöckl (1823–1895) und seine Arbeit über die Philosophie des Mittelalters.

In Rationalismus, Naturalismus und Liberalismus sah Scheeben die Hauptgefahren in Deutschland (D I n 1118), in Frankreich auch »die Überbleibsel des Jansenismus und Gallikanismus und den mit ihnen verwandten Ontologismus und Traditionalismus« (D I n 1114). Dies sind erkennbar auch Themen des 1. Vatikanischen Konzils. Und mit dem Gallikanismus ist das zweite große Thema des Konzils genannt, die Stellung des Papstes. Gegen die Gefahren der Gegenwart stellt Scheeben die aus seiner Sicht positiven Entwicklungen in Italien, »die Erneuerung der Philosophie« (D I n 1114) Er nennt u.a. Liberatore (1810–1892), also Neuscholastik/Neuthomismus. Zum Thema Papsttum weist er in bezeichnender Weise auf Mauro Capellari hin, den späteren Gregor XVI. (1765–1846). Dieser habe »in den dunkelsten Tagen dieser Epoche, im Jahre 1800, sein klassisches Werk: ›Der Triumph des heiligen Stuhles‹« herausgegeben, »und darin auf glänzendste Weise den einzigen Hort der Wahrheit in der allgemeinen Verwirrung zur Schau« gestellt. (D I n 1113)

Scheeben kann jedoch nicht ohne weiteres der Neuscholastik zugerechnet werden, auch nicht zu Kleutgen. Auf die ambivalente Beziehung von Scheeben und Kleutgen hat differenziert Thomas Marschler hingewiesen.140 Während sich Scheeben zwar entsprechend den Ausführungen in seinem theologiegeschichtlichen Überblick positiv zu Kleutgens Schriften geäußert hat, hat sich umgekehrt Kleutgen mehrfach indigniert über Scheeben geäußert, über seinen ersten Aufsatz, über »Natur und Gnade« und kritisch auch zu Scheebens »Mystizismus« in den »Mysterien«. Kleutgen sah hier eine zu starke Annäherung an von ihm perhorreszierte Tendenzen in Deutschland.141 Besonders heftig hat sich Kleutgen zur Darstellung seiner Glaubenstheologie in Scheebens Glaubensanalyse geäußert.142 Hier zeigt sich eine tief reichende Verletzung Kleutgens. Das Gesamturteil Marschlers zur diesbezüglichen Kontroverse: Dass Scheeben »sich in der ganzen Kontroverse vornehmer verhalten hat als Kleutgen lässt sich kaum bezweifeln.«143

Scheeben, dessen erste Arbeiten im neuscholastisch geprägten »Katholik« erscheinen, sieht sich durchaus den Kreisen (neu)scholastisch-thomistischer Theologie in Mainz und den »Römern« in Würzburg nicht nur persönlich, sondern auch theologisch besonders verbunden.144 Er kann auch, anders als Kerkvoorde insinuierte, kämpferisch durchaus eine scharfe Klinge schlagen, tut dies auch in seinen Publikationen zum Konzil und in den »Periodischen Blättern«. Aber er ist theologisch kein Konsequenzenmacher, der nicht über »den Tellerrand blicken« kann. Bezeichnend ist sein oft schon oben angesprochenes Drängen auf eine gewisse Mäßigung, seine Haltung zu Kuhn, wie es etwa auch die Stellungnahme in der Kontroverse zwischen Kuhn und Constantin von Schäzler (1827–1880) zum Thema Natur und Gnade zeigt. Inhaltlich steht Scheeben deutlich auf der Seite des kämpferischen Neuthomisten Schäzler, er begleitet aber mit kritischer Sympathie die Vermittlungsbemühungen von Alois von Schmid (1825–1910).145

Abschließend gilt bezüglich Scheebens Verhältnis zur Neuscholastik die Feststellung von Gottlieb Söhngen: »Originale Theologen wie M. J. Scheeben und J. H. Newman … gehören in ihrer eigentlichen Leistung nicht zur Neuscholastik.«146 Ähnlich Peter Walter. Nachdem er die diversen Vertreter der Neuscholastik im Umkreis der Zeitschrift »Der Katholik« genannt hat, schreibt er: »M. J. Scheeben vertrat theologisch, obwohl kirchenpolitisch den Mainzern verbunden, eine eigenständige Position.«147 Ich komme darauf noch einmal kurz zurück.

2.2.4 Tübinger Schule

Scheeben kann kaum und schon gar nicht in direkter Linie der »Tübinger Schule« zugeordnet werden, wie ja auch nicht unmittelbar der »Römischen Schule« und auch nicht der Neuscholastik. Aber neben der schönen Paraphrase Congars zum Anfang des Matthäusevangeliums steht die Feststellung von Walter Kasper, man werde den Einfluss Möhlers auf die Theologie des letzten Jahrhunderts, und zwar gerade auf Franzelin und Scheeben, gar nicht so leicht überschätzen« können.148 Das dürfte allerdings zunächst für die in Frage stehende Thematik der Tradition gelten. Der Hinweis auf Möhler in der kleinen, in ihrer kompakten Gelehrsamkeit überwältigenden »(Zur) Geschichte der Theologie« ist zwar eher allgemein, aber das gilt insgesamt von der Behandlung der Theologie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Nach Scheeben gehört Möhler zu der positiv gewürdigten »Epoche der Wiederherstellung der Theologie«.149 Dazu rechnet er auch Franz Anton Staudenmaier (1800–1856), den man schon zur zweiten Generation der Tübinger zählen kann. Zu beiden schreibt er:

»An den verschiedenen Bänden seiner (i.e. Staudenmaiers, H.G.) Dogmatik, sowie an den verschiedenen Auflagen der Möhlerschen Symbolik ist das Fortschreiten der Zeit sehr sichtbar.« (D I n 1115)

Noch deutlicher wird Scheeben in einer Rezension im »Katholik« 1867. Er vergleicht Staudenmaier und Möhler. Staudenmaier war, so Scheeben,

»wohl einer der bedeutendsten Theologen der damaligen Zeit; er vereinigte in sich die Fülle der modernen Bildung und suchte zugleich in die damals noch wenig bekannten reichen Schätze der älteren Theologie einzudringen; aber obgleich immer mehr fortschreitend, gelang es ihm doch nicht vollständig, selbst in seinen letzten Schriften, manche aus der neueren Philosophie und Bildung herübergenommenen bedeutenden Mängel ganz zu überwinden. Hätte er etwas später gelebt, so würde vielleicht die Theologie der Vorzeit und der Neuzeit in ihm, wie in Möhler, eine glückliche Vermählung gefeiert haben.«150

Das ist natürlich zunächst eine ganz uneingeschränkt positive Sicht Möhlers, vor allem von dessen Verbindung von systematischer Stringenz mit reicher Kenntnis der theologischen Tradition in der »Symbolik«. Aber auch die emphatische Verbindung von »Natur«, »Geist« und »Leben« vor allem in Scheebens Gotteslehre, aber beginnend schon in »Natur und Gnade«, ist ohne den Möhler der »Einheit« schwer vorstellbar.151 Die bei Möhler konstatierte »glückliche Vermählung« von »Theologie der Vorzeit«, und der Neuzeit, entspricht sicher auch Scheebens Idealvorstellung von Theologie. Mit der »Theologie der Vorzeit« spielt er natürlich auf Kleutgen an, hat aber auch Carl Werner und Albert Stöckl im Blick (D I n 1115).

Zu Staudenmaier äußert sich Scheeben wie gesehen sowohl kritisch wie sehr positiv, mit einem bedauernden Blick, dass sein früher Tod es ihm nicht versagt habe, alle in ihn gesetzten Hoffnungen zu erfüllen. In seiner Arbeit über Staudenmaier hat Anton Burkhart gezeigt, in welchem Umfang Scheeben in seiner Anthropologie sich von Staudenmaiers Verständnis vom Menschen als »Gottes Ebenbild und Gleichnis« hat inspirieren lassen.152 Burkhart schreibt:

»Scheeben aber, bei dem in genialer Weise nicht bloß die Anliegen der neuscholastischen Theologie, sondern auch die der Tübinger Theologie im wahrsten Sinne aufgehoben und aufbewahrt sind, hat trotz der Einschränkungen, die er machen mußte, besonders die Anthropologie Staudenmaiers hochgeschätzt.«153

Das mag, was das Verhältnis Tübingen – Scheeben betrifft, etwas hochgegriffen sein, trifft aber die von Scheeben selbst bezeugte Wertschätzung Staudenmaiers. Burkhart merkt an, wie oft Scheeben in der Dogmatik auf Staudenmaier hinweist.154

Problematisch ist Scheebens Verhältnis zu Johannes von Kuhn, herausragender Exponent der zweiten Generation der »Tübinger Schule«. Kuhn stand zweimal in heftigen Kontroversen mit Vertretern der neuscholastischen Traditionslinie, mit Franz Jacob Clemens (1815–1862) und danach mit Constantin von Schäzler. An letzter Kontroverse beteiligte sich auch Scheeben publizistisch. In den späten 60er Jahren kam es zudem zu einem römischen Verfahren, für das Scheeben als Gutachter des Kölner Erzbischofs Paul Melchers tätig wurde.155 Ohne hier ins Detail der Auseinandersetzungen zu gehen, ein paar Hinweise. Sie zeigen Scheebens Verortung und sie sagen etwas zu Scheebens sachbezogener, nicht polemischer Art und Weise, sich mit Kuhn und seinem Gegenspieler auseinanderzusetzen. Deutlich werden auch ein wenig die Grenzen der eingesetzten Natur-Gnade-Begrifflichkeit. Und das Ganze ist sicher auch eine Etappe in Scheebens sich vertiefender Sicht der Fragestellung schon in »Natur und Gnade«, später dann in der Dogmatik.

In den Briefen äußert Scheeben sich zunächst kritisch, so in dem lateinisch geschriebenen Brief von 1860 an das Kolleg. Der erste Band von Kuhns Dogmatik sei erschienen, wo der berühmte Mann über das Verhältnis von Vernunft und Glaube und besonders dessen Übernatürlichkeit nicht gut schreibe (»non optime sentit« lateinisch).156 Damit ist das Thema genannt, das sich durch alle Einlassungen Scheebens zu Kuhn durchzieht, das Verhältnis von Natur und Gnade, von Vernunft und Glaube, m.e.W. die »Übernatürlichkeit« des Übernatürlichen. Dieses »non optime sentit« ist fast so etwas wie der rote Faden. Zugleich ist Scheeben bemüht um Verstehen, um Brücken, um das Vermeiden von die Atmosphäre belastender Polemik. In einem weiteren Brief merkt man fast, wie gern er Kuhn lobt:

»Kuhn exponiert in seiner neuen Einleitung in einer zum großen Teil sehr gelungenen Weise die Anwendung der Vernunft auf die Glaubenswahrheiten (die Geheimnisse) so schön, wie es bis jetzt noch kein deutscher Theologe getan, und wie man es auch von ihm nicht hätte erwarten sollen. Die Vernunft kann die im Glauben erfassten Wahrheiten durch Analogie mit den ihrigen nur annäherungsweise erklären und bewähren, negative und positive aliquatenus; aber die radix,wie der hl. Thomas sagt, kann sie nicht hinzudemonstrieren. Diese muss im Glauben festgehalten werden.«157

Dem würde Scheeben sicher ein »optime sentit« hinzufügen können. Es handelt sich dabei um ein Thema, das Scheeben bald selber im Rahmen seiner Artikelserie wiederum für den »Katholik« (1861/1862) über die übernatürlichen Geheimnisse, Vorläufer der »Mysterien«, (1865), behandeln wird.158 Und in den »Mysterien« stellt Scheeben, auf den Spuren Anselms von Canterbury, Richards von St. Viktor und Bonaventuras sogar weitere Überlegungen an, ob und in welcher Form die Vernunft schon zu einer Geneigtheit hin zu den Geheimnissen des Glaubens gelangen kann.159

Dem herzlichen Lob folgt allerdings unmittelbar eine sehr deutliche Kritik an Kuhns Überlegungen zur Gotteserkenntnis:

»Die Beweise für die Existenz Gottes ex effectibus … zeigen nicht notwendig Gott als persönliche außerweltliche Ursache: nur indem wir Gott durch einen natürlichen an die Gottesidee anlehnenden freien Glauben annehmen, könnten wir diesen Glauben nachher dadurch bewähren, daß wir sehen, daß die Weltbetrachtung sich damit sehr gut verträgt. So kann auch die Vernunft keine Gewissheit gewähren an die Tatsache der Offenbarung als kraft des vorhergehenden Glaubens daran.«160

Scheeben sieht hier die Unterscheidung von Natur und Gnade, von Vernunft und Glaube nach der anderen Seite sozusagen unterschritten. Er wundert sich darüber, wie dieser »so scharfsinnige Kopf sich in diesen Zirkeln verfährt.«161 Verfolgt man freilich Scheebens Weg über die Glaubensanalyse, die natürlich-vernünftige Gotteserkenntnis (D II § 61), die von Paul herausgestellte Bedeutung des augustinischen »consulere veritatem intus lucentem« (D II n 498)162 und schließlich seine buchstäblich letzten Feststellungen zur generellen Notwendigkeit von Liebe, Glaube, und Gnade (D §§ 296–298), dann spürt man, wie Scheeben selbst mit seinen Mitteln, d.h. dem Rekurs auf die theologische Tradition, in das Geflecht dieser »Zirkel« einzudringen sucht.163

Diese Dopplung zwischen »non optime sentit« und zugleich einer gespannten Aufmerksamkeit auf das bei Kuhn zu findende oder zu erwartende Positive bestimmt die Artikel zu Kuhn und Schäzler im »Katholik«. Sie bedürften einer eingehenden Betrachtung, die aber nur bei gleichzeitiger intensiverer Befassung mit Schäzler wie mit Kuhn geleistet werden könnte. Mit unverkennbarer Sympathie verfolgt Scheeben in seinem eigenen sehr irenisch gehaltenen zweiten Artikel die Bemühungen Alois von Schmids um eine Vermittlung.164 Dessen Bemühungen sind ihm nicht zuletzt deshalb sympathisch, weil Schmid auf alle Invektiven verzichtet, von denen sowohl Schäzler gegenüber Kuhn als auch Kuhn gegenüber Schäzler nicht frei sind. Obwohl Scheeben es grundsätzlich für angemessen hält, kritische Dinge deutlich anzusprechen und insofern Schäzler sekundiert, tadelt er doch die gelegentliche Schärfe Schäzlers, die »zartere Ohren unangenehm berührte«.165 Umgekehrt hatte Kuhn Schäzler Bajanismus vorgeworfen und dessen Verständnis des Übernatürlichen als eine »mindestens sehr niedere … äußerliche, sinnliche und geistlose« bezeichnet, sogar als »Aftermystik«166 Das traf auch Scheebens Verständnis von der Gnade und deren Herrlichkeiten und von der Übernatur. Scheeben weist den Vorwurf des Bajanismus als völlig verfehlt zurück, hatte aber seinerseits in den Briefen bei einer früheren Veröffentlichung Kuhns Auffassung zum Urstand jansenistische Elemente ausgemacht.167 Beiden Kontrahenten gegenüber rühmt Scheeben Schmid, der die »Schwächen der Kuhnschen Theologie anerkannt und mit schonender Liebe aufgedeckt habe« und so ein »freundlicheres Bild der Kuhnschen Theologie gewonnen habe als v. Schäzler«.168 Hier skizziert Scheeben sicher auch ein Bild seiner Sichtweise. Die Schwächen Kuhns bleiben nach Scheebens Auffassung, auch in dessen »neuste(r) Gnadenlehre«, der Scheeben zunächst mit positiver Erwartung entgegensah.169 Immer geht es um die Frage, ob es Kuhn gelingen möge, ein in Scheebens Augen zutreffenderes Verständnis des Übernatürlichen zu formulieren. Hier liege, ungeachtet aller Bedenken, die Kuhn gegen Schäzlers »Absurda« haben möge, doch das Richtige von dessen Lehre: »sie ist in der Tat die einzige, welche das Übernatürliche in seiner Tiefe erfaßt.«170 Und da es zwischen den Kontrahenten auch um das richtige Verständnis des Hl. Thomas ging, weist Scheeben auf die Bedeutung der »visio beata« bei Thomas und in der Scholastik hin.171 In der Dogmatik wird er schreiben, hier sei mit richtigem Takt die visio beata als Axiom der Gnadenlehre gesehen worden.172

Das Ganze hatte ein Nachspiel in Rom, bei dem auch Scheeben gutachterlich für seinen Erzbischof Melchers tätig wurde. Allerdings sei, so Hubert Wolf in seiner Kuhn gewidmeten Monographie, das Gutachten Scheebens nicht auffindbar.173 Wolf gibt eine eingehende Darstellung des Verhältnisses von Scheeben zu Kuhn. Sie entspricht dem hier Festgestellten: Scheeben habe einerseits Kuhn respektiert – Wolf führt einige Belege in den »Mysterien« und der Dogmatik, vor allem dogmenhistorischen Charakters, an –, andererseits eine Reihe deutlicher theologischer Vorbehalte gehabt.174 In seinem Gutachten, so Wolf, »dürfte Scheeben auf einige häresieverdächtige Punkte in Kuhns Theologie hingewiesen haben.« Theologisch dürfte das Gutachten aus Köln eher wohl »kritisch ausgefallen sein«, »praktisch hinsichtlich einer Verurteilung Kuhns eher zurückhaltend.«175 In seinem Lexikonartikel urteilt Wolf etwas thetischer: »J. B. Franzelin rettete ihn«, als positive gegen kritische Gutachten von Heinrich und Scheeben standen.176

Wie belastet die Situation im Jahrzehnt vor dem Konzil war, zumal hinsichtlich des Verhältnisses von »römischer« und »deutscher« Theologie, wird aus einer Bemerkung Scheebens deutlich. Manche tatsächlichen Bitterkeiten für Kuhn in der gegenwärtigen Situation hätten keineswegs ihre Ursache darin, dass eine »Verschwörung der Jesuiten und Germaniker dabei im Spiele gewesen« sei.177 Auch Wolf weist darauf hin, dass man nicht einfach von einem Gegeneinander der »Jesuiten« und Kuhn reden könne, zumal auch Schäzler auch Jesuiten von seiner Polemik nicht ausgenommen habe.178

2.2.5 Mystische Theologie

Im Kontext »Mystische Theologie« seines theologiegeschichtlichen Überblicks erwähnt Scheeben den Kardinal Pierre de Berulle (1575–1629), Vertreter einer weiteren vor allem für Scheebens Christozentrik wichtigen Traditionslinie, die »École française (de spiritualité)«.179 Damit ist zugleich ein zentrales Element seiner Theologie bezeichnet. Bereits 1936, im Kontext des Hundertjahrgedächtnisses von Scheebens Geburtstag, hatte Alfred Eröss (1909–1950) einen umfänglichen Artikel zum Thema veröffentlicht: »Matth. Jos. Scheeben – Ein Mystiker der Neuscholastik«.180 Eröss war mit Schauf u.a. Verfasser der Germaniker-Festschrift (1935) und mit diesem auch Herausgeber der »Briefe« (1939).181 In seinem Artikel nennt Eröss weniger die Quellen von Scheebens mystischer Theologie, er will deren theologisches Profil darstellen. Er knüpft dabei zugleich an seinen Text in der Germaniker-Festschrift an, die Scheebens »Gnadenlehre in ihrer ersten Fassung« aus den »Herrlichkeiten« erhob, jenem Werk, das im Frühwerk sehr deutlich den »mystischen Theologen« Scheeben bezeugt.182 Es erlebte zu Lebzeiten Scheebens immerhin vier Auflagen (die letzte 1885) und war seine erfolgreichste Schrift. Die, wie Balthasar schreibt, »abstrakte Erbaulichkeit«, deren man »bald überdrüssig« wird, macht das Werk heute in der Tat oft nur schwer lesbar.183 Das gilt aber wenigstens teilweise auch für »Natur und Gnade«, deren panegyrischer Ton im Preisen der Gnade dem der »Herrlichkeiten« nur wenig nachsteht. Man lernt aber hier den »Mystiker« Scheeben kennen, seine Theologie der »Verklärung« und »Vergöttlichung« durch die den Grund der menschlichen Natur neu qualifizierende »Übernatur«, seine glühende Theologie der Liebe, die zentralen Aspekte seiner »Vermählungstheologie«. Und in den »Mysterien«, die man unbedingt hinzunehmen muss, kommt neben der Einbettung in den Kosmos der Mysterien noch hinzu eine Skizze »mystischer Theologie« hinsichtlich der Erfahrung der Glaubenswirklichkeit.184 Eröss unterscheidet mit Scheeben »eine reale und eine logische Offenbarung«.185 Erstere ist eine

»mit der Glaubensgnade verbundene oder auch in ihr enthaltene mehr oder minder große unmittelbare Erleuchtung unserer Vernunft über den zu glaubenden Inhalt und die durch den Glauben selbst vermittelte Einstrahlung der Liebe und des Lebens des Heiligen Geistes, in welcher der Glaube selbst zum lebendigen, formierten Glauben wird, und die Objekte desselben durch eine reale Offenbarung ihrer selbst der Seele nahetreten.« (M² 650)

Scheeben spricht von einer »reale(n), lebendige(n) Kommunikation mit den Glaubenswahrheiten, eine »innige Vereinigung mit den Objekten des Glaubens«, eine Assimilation an sie.

»Alle Mysterien sind nur Offenbarungen und Früchte der einen Wahrheit, daß Gott in der Wirklichkeit ein ›bonum summe communicativum‹ sei. Wer diese Wahrheiten lebendig aufgefaßt hat, dem werden gerade die erhabensten und großartigsten Mysterien verständlich und erklärlich erscheinen.« (M² 652)

Eröss macht auf das »pati divina« aufmerksam, welches Motiv Scheeben mit Thomas dem Areopagiten verdankt, nennt die »compassio sive connaturalitas ad res divinas per charitatem (sic!, H.G.), quae quidem nos unit Deo secundum illud I. ad Corinth.6: Qui adhaeret Deo unus Spiritus est« (M² 655 bzw. D I n 1008).186 Mit 1 Kor 6, 17 ist ein wichtiges Stichwort genannt. Eröss weist dazu auf einen Passus in Scheebens Glaubensanalyse hin, wonach der Glaube »ein Anfang des ewigen Lebens, eine Teilnahme am göttlichen Leben und speziell Teil jener mystischen Vereinigung und Lebensgemeinschaft mit Gott ist, von welcher der Apostel sagt: Qui adhaeret Deo unus Spiritus est.«187 In Scheebens Verständnis wurzelt die Mystik in der Gnade und in Glaube, Hoffnung und Liebe. Eröss weist dazu auf einen bezeichnenden Abschnitt in »Natur und Gnade« hin. Dort zitiert Scheeben zunächst zustimmend Joseph von Görres (1776–1848) aus dessen großem Werk »Die christliche Mystik«, geht aber in seinem Verständnis von Mystik dann einen Schritt weiter. Wie Görres »sehr schön« sage, sei Mystik »ein Schauen und Erkennen unter Vermittlung eines höheren Lichtes, und ein Wirken und Tun unter Vermittlung einer höheren Freiheit …«188 Scheeben knüpft daran an, fährt aber, wie Eröss sagt, Görres »in überaus feiner Weise« kritisierend fort:

»Mit Recht wird demnach gesagt, daß jeder Christ der Wirklichkeit, nicht der wissenschaftlichen Erkenntnis nach, ein Mystiker ist, wenn er wenigstens das Leben des Glaubens lebt. Denn der Glaube, die Liebe und die Hoffnung sind schon mystische Akte. Im engeren Sinne nennt man freilich nur diejenigen Mystiker, in denen das Licht des Glaubens, die Glut der Liebe und die Stärke der Hoffnung sich in höherem Grade offenbaren, in welchen das übernatürliche Leben schon jetzt die Natur ganz durchdringt und sich in ähnlichen Erscheinungen kundgibt, wie es sich einst kundgeben wird, wenn das Niedrige und Schwache der Natur verherrlicht … sein wird … Dadurch kann jedoch das Gesagte nur bestätigt werden. Die Mystik im engeren Sinn ist nur eine höhere und mehr in die Empfindung und Erscheinung tretende Entwicklung der allen wahren Christen gemeinschaftlichen Grundlage der Übernatur.« (NG 132 f.)189

Scheeben stimmt also der stark auf die »Mystik im engeren Sinn« und deren Phänomene abhebenden Darstellung der Mystik zwar zu – er selbst hat in seinen popularisierenden Heiligendarstellungen auf solche Phänomene hingewiesen190 – sieht aber Grund und Wesen der Mystik in der »Übernatur«, also der Gnade. Scheeben vertritt also jenes Verständnis von »Mystik«, das nicht primär die außerordentlichen Phänomene, Erfahrungen oder Erscheinungen im Blick hat, sondern die Gnade und das Leben daraus. Wie angedeutet, ist dieses Leben der Gnade jedoch nicht einfach jenseits der Erfahrung, sondern kann sich in der Erfahrung, in dem, was als »reale Offenbarung« bezeichnet wurde, zeigen. Auf Scheeben trifft voll und ganz jenes Verständnis von Mystik zu, das Karl Rahner in einem wichtigen Artikel so gekennzeichnet hatte: »Mystik ist innerhalb des Rahmens der normalen Gnade und des Glaubens zu konzipieren.«191 Zutreffend fasst Eröss Scheebens Verständnis von Mystik zusammen:

»Die Vermählung von Natur und Gnade, die sich in der Herrlichkeit des Himmels vollendet, findet in der Mystik ihre erste Vollendung. Es ist ein Sichtbarwerden, ein Durchleuchten der Gnade in der Seele der Vergöttlichten. Das Prinzip der Vergöttlichung ist die heiligmachende Gnade und, nach der Lehre Scheebens, der Heiligmacher selbst, der sie zu ›idealer Fülle‹ vollendet … Sie (die Seele, H.G.) ist schon jetzt ›substanziell‹ mit Gott verbunden: denn die gnadenhafte Vergöttlichung besagt eine übernatürliche Verähnlichung und zugleich eine geheimnisvolle Einheit mit Gott.«192

Hier klingen zentrale Themen Scheebens an. Zu »Verähnlichung« hätte auch statt »Einheit« das übliche Pendant »Vereinigung« gesetzt werden können. Mit dem »Heiligmacher selbst« wird auf die spätere Einwohnungslehre Scheebens angespielt. Eröss sieht also zu Recht Scheebens Verständnis von Mystik als integralen Teil seines Verständnisses der Gnade und des Übernatürlichen. Man könnte deshalb über weite Teile von Scheebens Werk den mystiktheologischen und brauttheologischen locus classicus setzen: Wer aber dem Herrn anhängt, ist Ein Geist mit ihm (1 Kor 6, 17). Man müsste dies allerdings weit genug fassen, dass nämlich dieser »Geist« sich mitteilt und alles Geschaffene verklärend einbeziehen will, wie es grundlegend im »Gottmenschen« Christus der Fall ist.193 Dass dieses Feuer auch noch den Scheeben der Dogmatik bestimmt, zeigt nicht zuletzt der Schlussparagraph seiner Gnadenlehre: Rückkehr in Gott, als ob sie ein Wesen wären, Gott alles in allem. (D III n 997)194

Deshalb sind Scheebens Quellen seiner mystischen Theologie nicht allein oder vorrangig bei den »Mystikern« »im engeren Sinn« zu suchen, das auch, sondern bei den großen Theologen, insofern sie sich den Dimensionen mystischer Theologie öffnen.195 So schreibt Eröss: »Scheeben trug eine besondere Zuneigung zu den Fürsten der scholastischen Mystik – Thomas und Bonaventura.«196 Der »scholastischen Mystik«, nicht der »scholastischen Theologie«! Das lässt sich ausweiten. Kyrill von Alexandrien, Eröss nennt ihn ausdrücklich,197 auf Augustinus, auf Dionysius Areopagita (5./6. Jahrhundert), den Scheeben nie mit irgendwelchen Vorbehalten zitiert, Maximus Confessor (ca. 580–662), Bernhard von Clairvaux (1090–1153),198 unter den Viktorinern wenigstens Richard von St. Victor (1110–1173),199 Thomas von Aquin (1225–1274) und in diesem Fall noch mehr Bonaventura (1221–1274), dessen Einfluss auf Scheeben nicht leicht überschätzt werden kann, Franz von Sales (1567–1622) mit seiner glühenden und zugleich liebenswürdigen Theologie der Liebe200 sowie die »École française« des 17. Jahrhunderts, besonders der Kardinal Pierre de Berulle mit seiner Christozentrik, der Flame Leonardus Lessius/Lenaert Leys (1554–1623) in seinem aszetischen Schrifttum, die drei Letzteren bei Scheeben unter »Mystische Theologen« (D I n 1097). Auch Görres wird erwähnt, aber wie gesehen leise korrigiert. An vier Autoren lässt sich das mystische Profil Scheebens vielleicht am deutlichsten festmachen: Der neuerdings wieder hochgeschätzte Areopagit, dem Scheeben die Schlüsselbegriffe »Vergöttlichung, Vereinigung und Verähnlichung« verdankt (vgl. u.a. NG 81–83 und D III n 689 f.),201 dann Bernhard von Clairvaux und dessen Text De diligendo Deo (vgl. D III n 691) sowie seine achte Hoheliedpredigt (mehrfach, u.a. D III n 836).202 und die beiden spanischen Jesuiten Luis de la Puente/de Ponte (1554–1624) und Juan Eusebio Nieremberg (1595–1658) mit seinen massiv von Scheeben bearbeiteten »Herrlichkeiten«, beide auch unter »Mystische Theologen«.203 Zu de la Puente schreibt Scheeben: »De Ponte mit seinem großartigen Kommentar zum Hohen Lied« (ebd.)204

Zum Abschluss hier zwei Feststellungen von Bernard McGinn aus dem Bd. 2 seines insgesamt siebenbändigen Meisterwerks »Die Mystik im Abendland« (Bd. 6 in zwei Bde. aufgeteilt):205

»Die geistreiche Einführung der erotischen Sprache des Hohenliedes in die areopagitische Tradition im Wechselspiel mit Geschlechterallegorien aus Ambrosius’ De Isaac ist eine der größten Leistungen der victorinischen Schule.«206

Dies bezeichnet sicher auch einen für Scheeben wichtigen Traditionsstrang. Und zu einem brauttheologischen Kennwort in Scheebens Theologie, 1 Kor 6,17 (Qui autem Domino adhaeret unus Spiritus est) schreibt McGinn:

»Es ist nicht notwendig, alle Erwähnungen von 1 Kor 6,17 bei Bernhard, weder in den Sermones super Cantica canticorum noch in anderen Werken anzuführen, um die zentrale Bedeutung dieses Textes für Bernhards Verständnis der mystischen Einigung herauszustellen.«207

Das lässt sich umstandslos auf Scheeben übertragen. Dabei ist jedoch spätestens seit den »Mysterien«, aber schon mit den voraufgehenden Artikeln im »Katholik«, aber andeutungsweise auch mit »Natur und Gnade«, die Formulierung aus dem dritten Hochgebet hinzuzufügen: »Damit wir Ein Leib und Ein Geist werden in Christus«. Hier liegt u.a. auch ein wichtiger Anteil der theologischen Welt der Romantik.

2.2.6 Romantik

Ein Thema blieb ausgespart und kann hier auch nur andeutungsweise verfolgt werden, Scheebens Beeinflussung durch die Ideenwelt der Romantik. Dazu hat sich Eugen Paul so überzeugend geäußert, dass hier über das dort Gesagte kaum hinausgegangen werden kann.208 Es gibt Spuren, aber wieweit sie führen, ist schwer zu sagen. Scheeben kennt und schätzt Möhler, aus eigener Lektüre, nicht nur die »Symbolik«, sondern auch »Die Einheit in der Kirche«, die sicher vom Geist der Romantik mitgeprägt ist. Er kennt Möhler außerdem auch über seine Lehrer der »Römischen Schule«. Zudem hat ihn ein Tübinger der zweiten Generation, Staudenmaier, wenigstens in seiner Anthropologie deutlich beeinflusst. Scheeben hat Görres gelesen und war vertraut mit den von Guido Görres (1805–1852), dem Sohn, mitherausgegebenen »Historisch-politischen Blättern«. Scheeben hat den mit Görres bekannten Franz von Baader (1765–1841) zur Kenntnis genommen (D I n 1112), sich zwar kritisch, aber zugleich mit einem gewissen Respekt über den »trotz seiner vielen Sonderbarkeiten und Verirrungen immerhin genialen Baader« geäußert. Das gilt z.B. für seine Schrift »Sur l’Eucharistie« (1815), von der Scheeben sagt, sie enthalte »außer manchen andern Lichtblicken eine tiefe Auffassung dieses apostolischen Wortes.« Gemeint ist 1 Kor 10,17, so wiedergegeben: »Unum corpus, unus panis, multi sumus, omnes qui de uno pane participamus«. (M² 398, Anm. 3) EÜ 2016: »Ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib, denn wir alle haben teil an dem einen Brot«.209 Der Text Baaders ist eine Erläuterung des von Scheeben im Text Ausgeführten, wonach das Brot »nicht an die vielen Genießenden zerteilt« wird, sondern »es sammelt die Genießenden in sich zu einem Leibe und zu einem Brote.« (M² 398). Nach Baader würden Haupt und Herz jenes Leibes genannt, den die Menschen in und durch Christus bilden sollen, es handele sich um die Nahrung eines organischen Systems von seinem Zentrum, von seiner Sonne her (nouriture d’une système organique par son centre, c’est-à-dire par son soleil) (M² 398, Anm. 3).

Nimmt man also die Namen, Görres, Baader, auch Döllinger, dessen frühe Schriften Scheeben ohne Vorbehalt anführt (z.B. M² 406, Anm. 28), und bedenkt, dass ja auch Möhler zuletzt in München war, dann gibt es schon Spuren, die in Richtung der sog. »Münchner Romantik« zeigen. Diese war wichtig für die Artikulation eines neuen katholischen Selbstbewusstseins in dem politisch, sozial, kulturell und nicht zuletzt kirchlich neu geordneten Deutschland, nach Napoleon und nach dem Wiener Kongress.210

In Richtung Romantik weisen vor allem die zentralen Motive, die Scheeben ganzes Werk durchziehen: Sein dynamisches Verständnis von Natur als Leben, Lebensprinzip, als Geist und Leben in der Lehre von der »Natur« Gottes, sein Verständnis des Menschen als Mikrokosmos und des Kosmos als »organisches Ganzes«, die immer wiederkehrende Figur des »organischen Ganzen«, seine Betonung der Theologie als ein Ganzes, die Bedeutung des Schönen, die Vorliebe für Analogien aus dem Bereich des Organisch-Pflanzlichen und natürlich nicht zuletzt seine Vermählungstheologie.211 Zutreffend stellt Eugen Paul fest:

»Es besteht kein Zweifel, daß Scheebens Theologie nicht bloß den einen oder anderen Gedanken aufgenommen hat, sondern vom Leben über die Immanenz Gottes in der Welt bis hin zur Auffassung der Welt als ›Verwirklichung … einer künstlerischen Idee‹ Gottes (Dog III 119), die ›im ganzen wie in einzelnen ein Abbild der Schönheit und Herrlichkeit Gottes‹ im Sinne der ›äußeren Darstellung‹ ist (ebd.), von diesem Gedankengut geprägt ist.«212

Aber er fügt hinzu:

»Und doch zögert man, ihn der theologischen Romantik zuzuordnen.«213

Es ist mehr als wahrscheinlich, dass Scheeben die Motive der theologischen Romantik, vielleicht besonders aus der Münchner Szene in einem weiteren Sinn verstanden, d.h. u.a. unter Einschluss des späten Münchners Möhler, gut gekannt und auch aufgegriffen hat. Er hat das aber dann in seinem Werk und auf seine Weise eigenständig verarbeitet.

2.3 Ein Resümee

So wenig also Scheeben außerhalb theologischer Traditionen und außerhalb des theologischen und ekklesiologischen Zeitindex steht, so wenig ist er einfach auf bestimmte Traditionen und Zeitströmungen reduzierbar. Völlig loyal in der katholischen Kirche seiner Zeit, nicht zuletzt in seiner unbedingten Treue zum Papst, geprägt auch durch die von außen induzierte Ghettoisierung (»Kulturkampf«) und von innen verstärkte Selbstghettoisierung der Kirche seiner Zeit, ein tieffrommer Priester, nicht zuletzt auch in seiner Marienfrömmigkeit, ist Scheeben ein katholischer »Selbstdenker« eigener Art. Bemüht um das Ganze und Tiefste theologischer Tradition durchdringt er dies mit eigener denkerischer Kraft und zugleich mit großer Emphase und großem Enthusiasmus. Das gilt auch für die bereits genannten theologischen Traditionen und damit repräsentierten Themenfelder.

Der Kampf gegen die oben genannten Tendenzen, Rationalismus, Liberalismus etc, außerhalb der Kirche, aber auch innerhalb war Scheeben ein zentrales Anliegen. Dafür schätzt er Kleutgen und dessen pointierten Rückgriff auf die »Theologie der Vorzeit«. Und in diesem Zusammenhang ist auch Scheebens Einsatz zu Gunsten der Papstdogmen zu sehen. Der »einzige Hort der Wahrheit«, das ist der heilige Stuhl und die Philosophie sowie Theologie »der Vorzeit«, sei sie vermittelt über Scheebens Lehrer aus der »Römischen Schule« oder über Kleutgen und andere. Aber dann geht er aufs Ganze gesehen seinen eigenen Weg. Man könnte aus der Scheebenschen Theologie, zumal der Dogmatik, eine neuscholastische Theologie üblicher Prägung subtrahieren. Man könnte etwa die Gotteslehre nehmen als das Übliche De Deo uno – De Deo trino. Aber indem Scheeben die gesamte Gotteslehre so gestaltet, dass sie als Lehre von Gottes Natur als Leben und Geist innerlich auf die Lehre von Gottes Dreifaltigkeit als Offenbarung und Mitteilung dieses Lebens zuläuft, und indem er dann die Dreifaltigkeitslehre so mit Material aus der Ökonomie auflädt, dass sie wiederum latent auf die ganze Heilsökonomie in Inkarnation und Gnade offen ist, bekommt seine Theologie ein ganz anderes Gesicht. Scheeben geht einen eigenen Weg in die »Theologie der Vorzeit«! Er greift, mit seinen Lehrern der »Römischen Schule«, auf die Väter zurück. Stärker als Passaglia wendet er sich aber Thomas zu, aber auch, wie der Franziskaner Francesco Saverio Pancheri (1920–1986) richtig gesehen hat, Bonaventura.214 Er sieht die tridentinische und besonders nachtridentinische Scholastik in ihrer Breite, Domingo de Soto (1494–1560), Francisco Suarez (1548–1617), Juan Martinez de Ripalda (1594–1648), aber vor allem auch den weniger bekannten Diego Ruiz de Montoya (1562–1632). Er rezipiert, wie gesehen, die parallele geistliche und patristische Literatur. Beeinflusst durch die »Römische Schule« und durch Kleutgen, nimmt er zudem nicht nur Möhler, sondern auch Tübinger der zweiten Generation wie Franz Anton Staudenmaier (1800–1856) in der Anthropologie und Johann von Kuhn (1806–1887) wenigstens partiell für die Trinitätslehre trotz z. T. deutlicher Kritik in Fragen des Verhältnisses von Natur und Gnade positiv zur Kenntnis.215 Kerkvoorde sagt, Scheeben stelle sich, im Unterschied zu Kleutgen, gegen Nichts. Das trifft so einfach sicher nicht zu, dafür aber umso mehr, wenn er sagt, Scheeben

»schöpfe unaufhörlich aus den Vätern, der Scholastik, Petavius, neueren Theologen, vertiefe und erweitere dies in der Kraft seines eigenen persönlichen Denkens. Wie ein Hegel der katholischen Theologie (kursiv, H.G.) verbindet er gern alle diese Lehrtraditionen (»fait des toutes ces doctrines un seul amalgame«), bildet daraus eine höhere Synthese, die von einer tragenden Idee durchdrungen ist.«216

Ob das vielzitierte Wort vom »Hegel der katholischen Theologie« zutrifft, ist nicht wichtig, aber die Eigenständigkeit seines Denkens und die große Befähigung zur Synthese angesichts einer der Fülle verarbeiteten Materials ist sicher für Scheeben bezeichnend. Das gilt ganz besonders auch für seine Vermählungstheologie.

2.4 Die Theologie, zumal die Vermählungstheologie Scheebens in der neueren Forschung

Zu Scheebens Leben, aber vor allem seinem Werk, dessen Werden und Signatur, den Einflüssen darauf und dessen Eigenständigkeit gibt es inzwischen eine Vielzahl ausgezeichneter Untersuchungen. Vor den sich spezifischen systematischen Zusammenhängen zuwendenden Arbeiten seien hier zunächst, nach Karl Eschweiler und dem wichtigen Essay von Balthasar, genannt die Arbeiten von Norbert Hoffmann, Eugen Paul, Karl-Heinz Minz und Wolfgang W. Müller.217 Sie haben auf je eigene Art in gültiger Weise den Blick auf Scheebens theologisches Profil insgesamt gerichtet. Dabei hat Hoffmann vor allem die Sicht auf das Verhältnis von »Natur und Gnade« neu verstehen gelehrt, weg vom üblichen extrinsezistisch gefärbten Stufenmodell, mit dem Scheeben seit »Natur und Gnade«(1861) identifiziert wurde. Auf eine sehr beeindruckende Art tut dies auch Eugen Paul mit Blick auf das Gesamtwerk Scheebens, wobei er zum erstem Mal auch Scheebens letzten, nicht vollendeten, wichtigen Band der Dogmatik ganz mit in die Interpretation einbezogen hat. Paul geht dabei auch, über die bis dahin maßgebenden Arbeiten von Grabmann, Brosch, Schauf, Eröss, Kerkvoorde und Höfer hinaus, auf das theologische Umfeld Scheebens ein.218 Wolfgang W. Müller, geht der Nachgeschichte Scheebens nach, erhellt aber zugleich in einer Vielzahl kompakter und inhaltsreicher Porträts das theologische Umfeld Scheebens. Schon vor Hoffmann hat Anton Schlembach in einer nur auszugsweise veröffentlichten Dissertation an der Gregoriana auf die exemplarische Immanenz der »Übernatur« in der Natur hingewiesen: Die Natur ist deshalb bei Scheeben zu sehen als Bild der Gnade, als Vorbild und Abbild. Das betrifft in ausgezeichneter Weise das Verhältnis von Anthropologie und Christologie, der Stellung des Menschen und der des Gottmenschen Christus.219 Die in diesem Sinn anthropologische Basis im Verhältnis von Natur und Gnade hat Klaus Leo Klein eingehend behandelt.220 Mariano Valković hat die anthropologische und theologische Bedeutung des Verhältnisses von Mann und Frau und der Ehe herausgestellt, ein Zentrum, um das die Vermählungstheologie sich bildet.221 Deutlich wird bei Klein, dass es eine doppelte Ausprägung der Gottebenbildlichkeit gibt. Zum einen gibt es den »ordo immediatus animae ad Deum«, die »unendliche Fassungskraft und den Durst nach dem Unendlichen«, weshalb »kein Genuß als der Genuß Gottes die Seele sättigen kann« bei Scheeben (D III n 340). Hier liegt ein wesentlicher Ausgangspunkt der Natur-Gnade-Interpretation Hoffmanns. Der hier wurzelnde Dynamismus lässt Müller Scheeben mit Maréchal vergleichen. »Beide Denker gehen von einem intellektuellen Dynamismus aus.«222 Ihn hat, in anderer Begrifflichkeit, wohl als erster Eschweiler identifiziert, wenn er »das der geistigen Natur eingeschaffene Streben zu Gott hin« in Scheebens Glaubensanalyse in der Nähe der »Lehre des hl. Thomas von dem desiderium naturale« sieht.223

Neben dieser dynamischen Gottebenbildlichkeit des »ordo immediatus« zeigt Klein eine gewissermaßen exemplarische Gottebenbildlichkeit. Der Mensch in all seinen Bezügen, Seele – Leib, Mann – Frau, Stellung des Menschen im Kosmos ist Ebenbild Gottes. Diese Ebenbildlichkeit betrifft aber nicht nur die »Natur« des Menschen, sie ist durchgängig ein Vorausbild der Heils- und Gnadenordnung in ihrer trinitarischen, christologisch-christozentrischen und pneumatologischen Konkretheit. Hier ist die Adam-Christus-Parallele und die zugeordnete Eva-Maria-Parallele anzusiedeln.224 Beide gründen letztlich trinitarisch und so ist der Mensch in seinen grundlegenden Bezügen zugleich Bild der Trinität Gottes, über den traditionellen augustinischen Ausgangspunkt bei Erkennen und Wollen hinaus.

Es stellt sich damit erneut die Frage nach dem Natur-Gnade-Verhältnis bei Scheeben. Hier gibt es zwei Interpretationszugänge, die wenigstens partiell unterschiedlich sind, die transzendentale Lektüre von Eugen Paul, rezipiert auch von Wolfgang W. Müller, und die von Norbert Hoffmann, dem in der Sache Leo Scheffczyk zustimmt.225 Persönlich überzeugt mich zunächst die Position von Hoffman sehr, weil er dem Verhältnis von »Natur und Gnade« entsprechend Scheebens eigenen Prämissen nachgeht. So kann er zeigen, wie Scheebens Verständnis von »Natur« sich in Richtung der positiv verstandenen »potentia oboedientialis« und des »desiderium naturale« entwickelt. Paul geht dagegen aber zu Recht davon aus, dass Scheeben faktisch seine eigenen Prämissen bezüglich »Natur und Gnade« schon ständig überschritten hat, dies aber erst im Verlauf seines »Denkwegs« artikuliert. Beide sehen aber von jeweils verschiedener Warte etwas Gleiches: Scheeben ist, ungeachtet seines einschlägigen Rufs, alles andere als ein typischer Vertreter eines extrinsezistischem Natur-Gnade-Verständnisses, er gehört zur Vorgeschichte der sog. »Nouvelle théologie«. Dazu später mehr bei den systematisch-inhaltlichen Ausführungen.226 Norbert Hoffmann ist der Frage des Verhältnisses von Natur und Gnade intensiv nachgegangen. Vor allem Scheebens Anthropologie ist danach durchgängig von dem durch die Ebenbildlichkeit getragenen »ordo immediatus« bestimmt: Kein Genuß als der Genuß Gottes kann die Seele sättigen. Formaliter bewegt sich Scheeben dabei, so zutreffend Hoffmann, im Raum der natura pura, der aber wenigstens intentionaliter auf die Mitteilung der Gnade Gottes überschritten ist.

Was sozusagen im Zueinander von Schlembach und Klein sich zeigt, ist die Basis der von Hans Urs von Balthasar herausgestellten Eros- und Vermählungstheologie, die das ganze Werk Scheebens durchzieht. Diese Eros- und Vermählungstheologie ist, soweit ich sehe, bislang nur in Teilen verfolgt worden. Außer seiner großartigen Skizze im ersten Band der theologischen Ästhetik hat Balthasar sich mehrfach mit dem Thema befasst, besonders in seinem Beitrag »Wer ist die Kirche« (1961 veröffentlicht) und dann fast 20 Jahre später im zweiten Band seiner »Theodramatik« (1978, Teilband 2).227 Er bewegt sich dabei stets einerseits auch sprachlich in einer erkennbaren Nähe zu Scheeben, vor allem im Beitrag von 1961. Er betreibt aber keine Interpretation Scheebens, sondern er geht ihm um die Sache selbst, das Braut-Motiv, dessen ekklesiologische Substanz und Relevanz. In beiden Beiträgen führt dies zu Maria als personaler Mitte der Kirche und als Kirche im Ursprung, Maria als Mutter und Maria als Braut. Dezidiert anders urteilt er, was die Beteiligung des Heiligen Geistes bei der Menschwerdung des Logos betrifft. Der Heilige Geist als Person bewirkt durch seine »Überschattung« die Inkarnation. Balthasar spricht von pneumatologischer Inversion, d.h. von einer gewissen Vorordnung des Heiligen Geistes vor dem Logos bei der Inkarnation, was dem Schriftbefund entspricht. Die Frage, ob appropriiert oder nichtappropriiert, wird, soweit ich das sehen kann, nicht gestellt. Im Zusammenhang des Wirkens des Heiligen Geistes weist Balthasar auch auf den Glauben Marias hin.228 Ich werde später auf Balthasar zurückkommen.229 Was das Verhältnis Mann – Frau betrifft, so fehlt bei Balthasar die festzustellende Androzentrik Scheebens, aber zumindest der Beitrag von 1961 lässt noch eine klare Rollenzuweisung erkennen.230

Umfassend und in die Tiefe gehend hat sich allerdings Norbert Hoffmann im Schlusskapitel seiner Scheeben-Studie »Natur und Gnade« mit der Vermählungsthematik befasst. Er stellt das Ganze unter den Titel: »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist«. Er geht hier dem Verständnis von »Vermählung« nach, im Zusammenhang von Scheebens Überlegungen zur »Quasiformalursächlichkeit« des Heiligen Geistes bei der Konstitution der Adoptivkindschaft. Er stellt dort auch einen Bezug her zur Mariologie.231 Dieses vergöttlichte Sein in Christus durch den Geist ist durchgängig in der Anthropologie Scheebens präfiguriert, und es ist das Thema, von dem die Vermählungstheologie handelt. Deshalb ist dies zugleich die Mitte, auf die die anderen systematischen Themenschwerpunkte zulaufen. »Pleroma Trinitatis« mit Karl-Heinz Minz könnte als Entsprechung für »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist« gewählt werden, denn damit wird die grundlegende und vollständige Trinitarisierung von Scheebens Theologie gekennzeichnet.232 »Gnade Christi« benennt die bei Scheeben untrennbare Verbindung von Gnadenlehre und Christologie sowie Christozentrik. In diesem Sinn ist in der Tat von einer »zweifibrigen Wurzel« von Scheebens Gnadentheologie zu sprechen, wie sie in der zitierten Titulatur Hoffmanns zum Ausdruck kommt: In Christus durch den Geist.233 Deshalb sind incorporatio und inhabitatio untrennbar, sozusagen zwei Seiten einer Medaille. Die pneumatologische Seite haben vor allem die Arbeiten seit Heribert Schauf gezeigt, und dies ist von allen neueren Arbeiten zum Thema bestätigt worden, außer den schon Genannten, auch hier ist besonders Hoffmann zu nennen, Giuseppe Tanzella-Nitti und Christoph Binninger.234 Tanzella-Nitti betont auch besonders die Zusammengehörigkeit von incorporatio und inhabitatio.235 Ein Zentrum der Inkorporationstheologie ist Scheebens Lehre von der Eucharistie, über die Franz Josef Bode gearbeitet hat.236 Die Lehre von der Eucharistie ist zugleich ein Zentrum der Vermählungstheologie, wobei besonders das Verhältnis von Leib und Blut bzw. Wein zu beachten ist, Letzteres in seiner pneumatologischen Relevanz. Von der Eucharistie fällt Licht auf Scheebens Sakramententheologie und Ekklesiologie, in der Dogmatik werden beide wie auch die Eucharistie nicht mehr behandelt. In jüngster Zeit sind zwei wichtige Arbeiten zu Scheeben erschienen.237 Der polnische Dominikaner Maciej Roszkowski hat eine Arbeit zum »sakramentalen Charakter« vorgelegt und in diesem Zusammenhang sich auch intensiv mit Scheebens Verständnis des Opfers befasst. Das Werk trägt den programmatischen, dem Epheserbrief entnommenen Titel: Zum Lobe seiner Herrlichkeit« (Eph 1,12). Zumal die Opfertheologie ist eigentlich unentbehrlich zum vollen Verständnis Scheebens. Die Mitteilung der »Herrlichkeiten der göttlichen Gnade«, die bereits in der Schöpfung ihre Vorgeschichte hat, findet ihre Vollendung in der formellen Verherrlichung Gottes durch seine Geschöpfe, zumal den Menschen. Seinen Ursprung hat dies im trinitarischen Leben Gottes und in dessen Mitteilung nach außen in Inkarnation und Gnade. Das Opfer Christi ist die vollkommenste Verwirklichung dieser innertrinitarischen Herrlichkeit und Verherrlichung Gottes in der Welt der Geschöpfe, vor allem der Menschen. Diese sind durch den »sakramentalen Charakter« berufen und geweiht, in dieses Opfergeschehen teilnehmend einbezogen zu werden. Von daher fällt auch Licht auf Scheebens Studien zum Messkanon und zum Verständnis der Messe als Opfer, wie Bode und Stickelbroeck gezeigt haben.238 Aus Platz- und Zeitgründen wurde dieses wichtige Thema nur gestreift, es wird aber mehrfach darauf hingewiesen.239 Eine das Gesamtwerk Scheebens würdigende umfängliche Arbeit zur »Bedeutung des Übernatürlichen« in Scheebens Werk, hat Florian Haider vorgelegt. Schon dieser Hinweis aus dem Untertitel zeigt die Zentralität des Themas. Genau darum geht es Scheeben seit seinen ersten wissenschaftlichen Veröffentlichungen und dem dient auch das Buch über die »Herrlichkeiten der göttlichen Gnade«. Ähnlich dieser Arbeit hier geht es Haiders Arbeit ums Ganze von Scheebens Theologie, die sich deshalb mit dieser Arbeit materialiter vielfach überschneidet. Formaliter besteht der Unterschied darin, dass hier gezeigt werden soll, wie Scheebens Sicht auf die »Bedeutung des Übernatürlichen« artikuliert wird als Vermählungstheologie.240

Gravitieren alle diese Aspekte hin zur Mitte der Vermählungstheologie, wie sie mit »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist« und »Pleroma Trinitatis« gut gekennzeichnet ist, so ist hier ganz wesentlich auch ein anderes Thema zu verorten, das lange Zeit den Schwerpunkt der Befassung mit Scheeben bildete: die Mariologie, verbunden mit der Frage nach einem mariologischen Fundamentalprinzip. Hier hat ohne Zweifel Carl Feckes (1884–1958) Pionierarbeit geleistet.241 Nach Carl Feckes hat sich vor allem Heribert Mühlen (1927–2006) in mehreren Aufsätzen intensiv mit Scheebens Mariologie beschäftigt. Von seiner Frage nach dem »Personalcharakter« Marias und ihrer Beziehung zum Heiligen Geist führt sicher mehr als eine Spur zu Mühlens pneumatologischen Werken.242 Nach dem 2. Vatikanischen Konzil ebbte das Interesse an diesem Teil der Scheebenschen Theologie ab. Paul sieht in der Prädestination Mariens und der damit verbundenen Gnadenfülle ein Paradigma der transzendentalen Einheit von Natur und Gnade. Die Vermählung von Natur und Gnade kombiniere nicht zwei Prinzipien, sondern hier zeige sich: »die transzendentale unio Mariens mit dem dreifaltigen Gott«. Maria »ist auf diese unio hin geschaffen und apriorisch vom Heiligen Geist ›informiert‹ und ›beseelt‹: sie existiert nur als Geistbeseelte.« Analog sieht Paul die von Scheeben nachdrücklich betonte »obligatorische Berufung zur Gnade durch ursprüngliches und allgemeines Gesetz des Schöpfers der Natur.«243 Dass Maria »originäre filia Patris, sponsa Filii und entsprechend … jenes prototypische äußere Bild Gottes, das der Mensch überhaupt sein kann«, ist zutreffend.244 Aber die besondere Prädestination Mariens hat doch gegenüber der allgemeinen obligatorischen Berufung zur Gnade nochmal einen eigenen Charakter. In neuester Zeit haben vor allem Rainer Birkenmaier und zuletzt Ivo Muser sich wieder intensiv mit Scheebens Mariologie befasst.245 Dazu später mehr.246

Eine im deutschen Sprachraum verständlicherweise wenig gewürdigte Arbeit ist die des italienischen Franziskaners Francesco Saverio Pancheri (1920–1986), Il Pensiero Teologico di M. J. Scheeben e S. Tommaso.247 In dieser gut 600 Seiten starken Monographie versucht Pancheri nicht nur, Scheeben einem italienischen Publikum zu erschließen, er zeigt auch bereits 1956 eine tieferreichende Sicht des Verhältnisses von Natur und Gnade bei Scheeben und, anders als der Titel nahelegt, nicht nur den Einfluss des Aquinaten, sondern den vielfachen Einfluss Bonaventuras. Was Pancheri zur Anthropologie sagt, hier sei Bonaventura Scheebens »maestro«, sein Lehrer, gilt für viele Teile von Scheebens Theologie, vor allem für den Zusammenhang von »Fruchtbarkeit« und dem Axiom des »bonum communicativum sui«.248

Gerade im Anschluss an Bonaventura, von Eröss zusammen mit Thomas von Aquin als »Fürsten der christlichen Mystik« etikettiert, ist in diesem Zusammenhang noch einmal das Thema »Mystik« aufzurufen: Beide Themen, die »Vergöttlichung« wie die Vermählung der Braut Christi mit Christus als Bräutigam, sind Zentralthemen christlicher Mystik par ecxellence. Luis de la Puente und Nieremberg sind nicht so prominente Vertreter christlicher Mystik. Aber dass gerade in dem, was christliche Mystik genannt zu werden verdient, die geistliche und theologische Mitte im Leben und Lehren des Theologen Scheebens lag, ist evident. Dies wird zumal von Norbert Hoffmann kraftvoll in dem, was er zum Thema »Vermählung« schreibt, herausgearbeitet.249

Eine kritische Stimme sollte nicht überhört werden. In einem Aufsatz zum »Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert« hat Bernhard Welte (1906–1983) Scheeben einerseits den »Glanz großer Gedanken und Konzeptionen«, und »noch einmal ein wirkliches Durchdenken« attestiert. Er sei ein »besonders merkwürdiges und großartiges Beispiel« des theologischen Stils in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, »der einzige, originelle und selbständige Theologe innerhalb der Neuscholastischen Schule«. Aber wie anders sei dies alles im Vergleich zu J. A. Möhler.

»Seine Theologie ist ein glanzvolles, aber der Geschichte durchaus enthobenes System, ungeachtet des reichen historischen Materials, das er heranzieht. Hinsichtlich des aktuellen Zeitbewußtseins geschieht die Theologie nun wie hinter geschlossenen Vorhängen, auch hierin ganz im Gegensatz zu den offenen Horizonten und dem freien Wind des Geistes, in dem Möhlers Gedanken dahingehen. Damit hängt der eigentümlich künstliche Charakter der Spekulation Scheebens zusammen, der sehr der Beachtung bedürftig ist. Und wenn wir auf die Textur seines Gedankens sehen: wie schwerfällig und unelastisch bietet sich nun alles dar, auch wo es von großen Konzeptionen bewegt ist … Die Luft des theologischen Denkens ist völlig anders geworden und es ist denkwürdig genug, daß gleichwohl noch Intuitionen von wirklicher Größe ausgesprochen werden.«250

Man wird dem kaum ganz widersprechen können. Scheebens Theologie ist Theologie für den kirchlichen Binnenraum, in den die Kirche jedoch auch gerade in der Zeit von Scheebens Wirken gedrängt wurde. Der oben erwähnte »Kulturkampf« hatte auch Züge eines Kampfes auf Leben und Tod, nicht zuletzt in Preußen, zu dem Köln und das Rheinland seit 1815 gehörten. Scheebens Sprachduktus ist in der Tat schwierig, zumal in der Dogmatik. Aber Scheeben hat, mit seinen Mitteln, mit immensem Fleiß und einem intensivem Rückgang auf die Quellen der Theologie mit großer spekulativer Kraft die Theologie sozusagen von innen geöffnet.

Seit dem Schlusskapitel von »Natur und Gnade«, der dort behandelten »Vermählung von Natur und Gnade« ist die Verknüpfung von Vermählungstheologie als »Vergöttlichtes Sein: In Christus durch den Geist« und das »Connubium divinum« ohne Zweifel das Zentrum der Scheebenschen Vermählungstheologie. In der Mariologie kommen alle Linien der trinitarischen, christologischen und pneumatologischen Theologie zusammen. Das gilt nicht im Sinn einer isolierten »Privilegienmariologie«, Elemente davon gibt es auch bei Scheeben, sondern in dem Sinn, dass Maria Typus und Urbild von Gnade und Kirche ist. Hier hat Hoffmann einen wichtigen Link zwischen der Einwohnungslehre vor allem in der Kontroverse mit Granderath und der Mariologie gesetzt durch seinen Hinweis auf die Parallelität der Begriffe »Standessein« und »Personalcharakter«.251 Diese Mitte hat Hans Urs von Balthasar in seinem genialen Schnelldurchgang durch Scheebens Theologie herausgestellt, mit der Scheebens Theologie resümierenden Feststellung, hier noch einmal angeführt:

»Für den Glauben ist Gott Trinität, sich ergiessende innere Fruchtbarkeit, die sich in der hypostatischen Union in die dazu vorbereitete Schöpfung ergiesst, welche wiederum, durch die Gnade und für die Gnade Christi zubereitet, ihre Spitze in der bräutlichen Mutterschaft Marias besitzt: von hier aus ist alles Kirchliche und Christliche zu deuten, bis schließlich in die weltliche Natur und bis in die formale Ontologie hinein.«252

Dem ist kaum etwas hinzuzufügen. Die Mariologie bzw. das »Connubium divinum« lässt sich so lesen als die exemplarisch-realsymbolische Verdichtung des gesamten nexus mysteriorum.

Das gilt für die Verbindung Christus – Maria als Resultat, es gilt nicht zuletzt von der »Vermählung« als Prozess und Genese, der »motio ad gratiam«. Diese ist in allen Teilen der Empfängnis und der Geburt des Gottessohnes in und aus Maria entsprechend modelliert. Diese Bedeutung der Mariologie für Scheebens Gesamtwerk scheint mir, mit Ausnahme von Balthasar, wenig verfolgt. Hier kommen auch zwei biographische Linien Scheebens zusammen: Das lebenslange Ringen um die Zuordnung von Natur und Gnade im Kontext des nexus mysteriorum, im Ringen zwischen »römischer Theologie« und »deutscher Theologie«, und die Anwesenheit in Rom bei der Definition der Unbefleckten Empfängnis. Dass und wie das Connubium Christi und Marias, »die gottesbräutliche Mutterschaft und die gottesmütterliche Brautschaft« der ganzen Theologie Scheebens wie eine Folie unterliegt, ist, in Verbindung mit der Vermählungstheologie insgesamt, Thema dieser Arbeit.

32 Julius Dorneich, Matthias Joseph Scheeben und Benjamim Herder (Aus ihrem Briefwechsel, 1861–1888), ThQ (117) 1936, 27–68, hier 27.

33 Zur Biographie und zu den dazu relevanten Veröffentlichungen bis 1988: Hans Gasper, Das Wirken Scheebens als Priester und Theologe, in: Norbert Trippen (Hrsg.), Das Kölner Priesterseminar im 19.und 20. Jahrhundert, Siegburg 1988, 223–243. Dort sind die wichtigen Quellen zu Scheebens Biographie angegeben. Soweit ich mich darauf beziehe, füge ich keine weiteren Referenzen an. Dazu ist in neuerer Zeit nichts mehr hinzugekommen, auch Veröffentlichungen nach 1988 haben kaum Neues gebracht. Eine Ausnahme sind die Beiträge von Hubert Wolf zu Scheebens Verhalten in der Causa Kuhn: Hubert Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer. Der Tübinger Theologe Johannes von Kuhn (1806–1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit. Mainz 1992 u. Ders., LThK³ Bd. 6, Freiburg u.a. 1997, 501 f. S. dazu unten. Zum Verständnis von Scheebens Weg und Entwicklung wird die Quelle an der jeweiligen systematisch nahegelegten Stelle genannt. Zum Umfeld wichtig ist auch der Beitrag von Trippen zur Geschichte des Seminars im 19. Jahrh. besonders: Das Seminar unter dem Einfluss von Neuscholastik und Ultramontanismus (1842–1875) 84–116 u. Das Seminar im Kaiserreich (1886–1875), 117–133, bes. 98 f., 103–116 (Kulturkampf mit Schließung des Seminars von 1875–1886) u. 125 f. (Scheeben starb weniger als zwei Jahre nach der Wiedereröffnung des Seminars). Einen ausführlichen Überblick zu Scheebens Biographie jetzt auch in: Florian Haider, Die Würde des Christen. Die Bedeutung des Übernatürlichen für Dogmatik und Moral bei Matthias Joseph Scheeben, St. Ottilien 2017, 34–53.

34 Heribert Schauf/Alfred Eröss (Hrsg.), Matthias Joseph Scheeben. Briefe nach Rom, Freiburg 1939. Mit einer sehr instruktiven Einleitung der Herausgeber zu Umfeld und Werdegang Scheebens in Rom und zur theologischen Situation insgesamt, ebd. 1–25.

35 Ich folge hier der kleinen instruktiven von der Stadt Meckenheim hrsg. Schrift: Stadt Meckenheim (Hrsg.), Matthias Joseph Scheeben. Zum 150. Geburtstag des großen katholischen Theologen am 1. März 1985, Meckenheim 1985, hier 41 ff.

36 Ebd. 53 f.

37 Hermann Joseph Brosch, Das Werden des jungen Scheeben, in: StZ 123 (1932), 395–407, hier 399.

38 H. J. Brosch, Das Werden des jungen Scheeben, 399.

39 Scheeben beendet viele der Briefe nach Rom mit dieser oder einer ähnlichen Floskel: »In den heiligsten Herzen Jesu und Mariae«, Briefe 42, 59, 62 u.ö.

40 Augustin Kerkvoorde, La formation théologique de M. J. Scheeben à Rome (1852–1859), in: EThL 22 (1946) 174–153, hier 193.

41 Briefe, 39.

42 Briefe, 35 f.

43 Briefe 37, 40 f.

44 Johann Hertkens, Professor Dr. M. J. Scheeben. Leben und Wirken eines katholischen Gelehrten im Dienste der Kirche, in: Festschrift zur Feier der Konsekration und Inthronisation des Hochwürdigsten Herrn Dr. Hubert Theophil Simar, Bischof zu Paderborn, Paderborn 1892, 5–39, hier 11. Dazu passt, dass Scheeben, wie Trippen berichtet, im Priesterseminar in Köln nicht für den sehr strengen, überwachenden Kurs des Seminarpräses Westhoff zu gewinnen war, N. Trippen, Das Kölner Priesterseminar, 94.

45 Meckenheim-Scheeben, 55 f. – In den Briefen nennt er sie versehentlich seine Nichte, Briefe 41.

46 Briefe, 44.

47 Briefe, 60 f.

48 Briefe, 61.

49 Briefe, 81, 84, 85 f., 89.

50 S. dazu das nächste Kapitel.

51 Briefe, 44 f.

52 Briefe, 37.

53 Ein mustergültig umfassendes Verzeichnis der Publikationen Scheebens bei Karl-Heinz Minz, Pleroma Trinitatis. Die Trinitätstheologie bei Matthias Joseph Scheeben, Frankfurt – Bern 1982, 11–15.

54 Zu den »Mysterien« Briefe, 92.

55 S. 10.

56 Briefe, 80 ff. u. 128 f., Anm. 100; neben Scheeben gehörten zu den Opponenten: Hergenröther, Hettinger, Heinrich, Haffner, Moufang, Phillips u. v. Schäzler, also, etwas pauschal, Germaniker/Römische Schule, Mainzer Kreis, Neuscholastik, Ultramontane.

57 Briefe 82 f.

58 S. Klaus Schatz, Vaticanum I. 1869–1870, Bd. 1, Paderborn u.a. 1992, hier 29–34 u. 91–115, auch ders., Syllabus, in: LThK³ Bd. 9, Freiburg u.a. 2000, 1153 f.

59 Briefe, 91.

60 Das ökumenische Concil, 3 Bände, Regensburg 1869–1870.

61 Periodische Blätter, Regensburg 1872–1882.

62 S. dazu 10.3.2.

63 S. dazu 10.3.2.

64 Hermann Josef Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souveränität: Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975, 271. Zu Scheeben auch: K. Schatz, Vaticanum I. 1869–1870, Bd. 3, Paderborn u.a. 1994, 286–289 u.ö.

65 Winfried Becker/Susanna Schmidt, Kulturkampf, in: LThK³, Bd. 6, Freiburg u.a. 1997, 517–521.

66 W. Becker/S. Schmidt, Kulturkampf, 518.

67 Darüber berichtet eingehend und anschaulich N. Trippen in: Das Kölner Priesterseminar, 107–123.

68 Nähere Angaben dazu im Kapitel über den Autoritätsglauben, 6.1.

69 Briefe, 71 u. 125, Anm.82 sowie J. Dorneich, Briefwechsel, 30

70 J. Dorneich, Briefwechsel, 29.

71 J. Dorneich, Briefwechsel, 29.

72 J. Dorneich, Briefwechsel, 47 – Brief undatiert, aber wohl 1868.

73 J. Dorneich, Briefwechsel, 46.

74 J. Dorneich, Briefwechsel, 48.

75 J. Dorneich, Briefwechsel, 52.

76 J. Dorneich, Briefwechsel, 49.

77 J. Dorneich, Briefwechsel, 51.

78 J. Dorneich, Briefwechsel, beide 54.

79 J. Dorneich, Briefwechsel, 55 ff., 66 ff.

80 J. Dorneich, Briefwechsel, 56.

81 J. Dorneich, Briefwechsel, 57.

82 J. Dorneich, Briefwechsel, 63.

83 J. Dorneich, Briefwechsel, 59–63.

84 J. Dorneich, Briefwechsel, 62.

85 S. dazu. 3.3.4 u. 5.3.

86 J. Dorneich, Briefwechsel, 66 f.

87 J. Dorneich, Briefwechsel, 67.

88 Briefe, 95.

89 J. Dorneich, Briefwechsel, 57.

90 Noch einmal sei auf die Angaben von K.-H. Minz hingewiesen.

91 Hermann Cardauns, Professor M. J. Scheeben, in: Deutscher Hausschatz 15 (1888/1889) 20, hier nach Hermann Weber, Matthias Joseph Scheeben (1835–1888) in: Sebastian Cüppers, Kölner Theologen, Köln 2004, 284–313, hier 285.

92 Ebd. 293 f.

93 Pastoralblatt 22 (1888), 85.

94 Briefe

95 Die sehr verdienstliche Publikation zu Scheebens Eucharistieverständnis und zu seinen Messkanon-Beiträgen lokalisiert irrtümlich St. Mariae Himmelfahrt, die ehemalige Jesuitenkirche in der Marzellenstrasse, in die Kupfergasse. Dort ist die »Muttergottes in der Kupfergasse«, das Kölsche Gnadenbild schlechthin: Michael Stickelbroeck (Hrsg. u. kommentiert), Matthias Joseph Scheeben. Über die Eucharistie und den Messkanon, Regensburg 2011, 9.

96 H. Gasper, Das Wirken Scheebens als Priester und Theologe, 242 f.

97 Eugen Paul, Denkweg und Denkform der Theologie von Matthias Joseph Scheeben, München 1970; Karl-Heinz Minz, Pleroma Trinitatis (s.o.), Wolfgang W. Müller, Die Gnade Christi. Eine geschichtlich-systematische Darstellung der Gnadentheorie M. J. Scheebens und ihrer Wirkungsgeschichte, St. Ottilien 1994, Christoph Binnninger, Mysterium Inhabitationis Trinitatis. M. J. Scheebens theologische Auseinandersetzung mit der Frage nach der Art und Weise der übernatürlichen Verbindung der göttlichen Personen mit dem Gerechten, St. Ottilien 2003.

98 Yves Congar, L’ecclésiologie, de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité, in: RevSR 34, 2–4 (1960), 77–144, hier 107.

99 Dazu: H. Schauf/A. Eröss Briefe, 1–24; H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Freiburg 1941; Zu Scheebens Lehrer in Rom: H. J. Brosch, Das Werden des jungen Scheeben; A. Kerkvoorde, Les bases spirituelles d’un oeuvre théologique (M. J. Scheeben 1835–1888), in: NRTh 66 (1939), 568–578 u. 661–680 u. Kerkvoorde, La formation théologique.

100 Y. Congar a.a.O. 107. Zur Bedeutung von Petavius und Thomassin für Passaglia auch: H. Schauf, Passaglia, Carlo, in: LThK² 8, Freiburg u.a. 1963, 133.

101 Carlo Passaglia, De Ecclesia, Lib. IIÍ, cap. III, Nr.22.

102 D I n 1098 f.

103 D I n 1096 f.

104 Zu den Genannten W. W. Müller, Gnade Christi, 79–95, weitere Nachweise s 2.2.5.

105 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, Einsiedeln 1961, 98.

106 Zu Kleutgen und Neuscholastik, W. W. Müller, Gnade Christi, 44–47, 55–64, 86–89.

107 W. W. Müller, Gnade Christi, 79–86.

108 Das Hauptwerk von Schauf, zugleich ausgehend von den Hauptvertretern der »Römischen Schule« und deren Traditionslinien, vor allem Petavius und Thomassin: H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Freiburg 1941 (Einwohnung). Schauf war Hrsg. der Bände VII u. VIII der Gesammelten Schriften mit einer Fülle weiterführender Hinweise. In der zusammen mit Eröss, aber durch Kürzel die jeweilige Verfasserschaft markierenden Einführung zu Scheebens Briefen nach Rom taucht wohl zum ersten Mal der Begriff »Römische Schule« auf, a.a.O. 20, auch einfach »römische Schule«, 24. In der kleinen Scheeben gewidmeten Festschrift: Collegium Germanicum Hungaricum, M. J. Scheeben alumno suo eximio centesimo ipsius redeunte natali, Rom 1935, findet sich ein erster Teil von Schaufs Hauptwerk und bei Sebastian Tromp verfasster Dissertation: H. Schauf, Die Lehre von der Einwohnung des Hl. Geistes bei Karl Passaglia und Klemens Schrader, 33–69, dort 33 »Römische Schule«. Zur vollständigen Bibliographie, auch zu weiteren kleineren Beiträgen zu Scheeben die als Festschrift geplante »Gedenkschrift für Heribert Schauf: Herbert Hammans, Hermann-Josef Reudenbach, Heino Sonnemanns (Hrsg.), Geist und Kirche. Studien zur Theologie im Umfeld der beiden Vatikanischen Konzilien, Paderborn 1990, 579–585.

109 Zur Erstinformation hilfreich Peter Walter, Römische Schule in: LThK³, 8, Freiburg u.a. 1999, 1292. Walter nennt dort die vier Protagonisten und vier zum Schülerkreis zu Zählende namentlich, darunter Scheeben. Im Nachwort zur gleich zu nennenden Neuausgabe von Walter Kaspers grundlegendem Werk von 1962 vertritt Walter die wohl zutreffende Auffassung, erst die Arbeit von Kasper habe den Begriff einer breiteren Öffentlichkeit bekannt gemacht, in der Zweitauflage des LThK fehle die theologische Konnotation und werde mit dem Begriff ein musikalischer Stil bezeichnet, in Nachwort, 641 Angaben folgende Anm.

110 Briefe, 20 u. Karl-Heinz Neufeld, Zur »Römischen Schule« im deutschen Sprachraum, in der gen. Gedenkschrift 323–340, hier 323. Der Bezugstext von Grabmann ist ein mehrfach publizierter Text, zunächst in der Ausgabe von »Natur und Gnade« von 1922, es folgte eine Scheeben gewidmete Festschrift des Katholischen Akademikerverbandes, Matthias Joseph Scheeben. Der Erneuerer der katholischen Glaubenswissenschaft, Mainz 1935, hier 57–108, und in den Gesammelten Schriften der Ausgabe von »Natur und Gnade« vorangestellt: NG XXI bis XLI. Grabmann gibt hier einen Überblick über das gesamte Werk Scheebens und würdigt Scheebens stupende Kenntnis der theologischen Tradition.

111 So W. Kasper in der neben der Arbeit (bzw. den Arbeiten) von Schauf grundlegenden, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, Freiburg u.a. 2011 (GS 1, mit Seitenzahlhinweis auf die Erstauflage u. mit weiterführendem Nachwort von Peter Walter). Zum Profil der Römischen Schule die Einleitung 59–94, hier ferner K.-H. Neufeld, Gedenkschrift 323–340; bes. zu Passaglia eine bei Peter Walter in Freiburg gearbeitete Dissertation: Gianluca Carlin, L’Ecclesiologia di Carlo Passaglia (1812–1887), Münster 2000, hier bes. 53–58. Die Arbeit enthält eine recht ausführliche Biographie Passaglias (15–52), berücksichtigt auch seine ekklesiologischen Arbeiten nach dem Ausscheiden aus dem Orden und der Suspendierung und enthält eine deutsche Zusammenfassung 273–294.

112 W. Kasper, Römische Schule, 71.

113 Franzelin war Österreicher (Südtirol). Als Scheeben in Rom war – bis 1859 – gehörte Österreich noch zum Deutschen Bund. Der erste Band der Dogmatik erschien 1874, nach 1866 und 1871.

114 W. Kasper, Römische Schule, 93.

115 W. Kasper, Römische Schule, 94.

116 Ebd.

117 W. Kasper, Römische Schule, 83 f.

118 G. Carlin, L’ Ecclesiologia,18 f.

119 H. Schauf, Einwohnung, 29–37.

120 G. Carlin, L’Ecclesiologia, 15–52.

121 G. Carlin, L’ Ecclesiologia, 54 f.

122 G. Carlin, L’ Ecclesiologia, deutsche Zusammenfassung 277 f.

123 Zum Ganzen von H. Schauf, Einwohnung sowie die ekklesiologische Studie von G. Carlin. S. auch die überblickhaften Zusammenfassungen bei H. Schauf, Briefe 23 f. u. vor allem Einwohnung, 25–40.

124 Y. Congar, La restauration d’une notion sacramentelle de l’Eglise, 106.

125 A. Kerkvoorde, La formation théologique de M. J. Scheeben, 193.

126 Briefe, 72.

127 Kerkvoorde, La formation théologique de M. J. Scheeben, 190.

128 J. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 3 Bde., Münster 1853–1860¹ (5 Bde., Die Theologie der Vorzeit, 3 Bde., Münster 1853–18601 (5 Bde., ²1867–1874); Die Philosophie der Vorzeit, 2 Bde., Münster 1860–1863¹ (Innsbruck ²1878).

129 Zu Theologie u. Philosophie Kleutgens vgl. Wilhelm Bartz, Das Problem des Glaubens. In Auseinandersetzung mit Joseph Kleutgen behandelt, Trier 1950; Konrad Deufel, Kirche und Tradition. Ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Wende im 19. Jahrhundert am Beispiel des theologischen Kampfprogramms P. Joseph Kleutgens, München u.a. 1976; dazu P. Walter, Zu einem neuen Buch über Joseph Kleutgen. Fragen, Berichtigungen, Ergänzungen, in: ZKTh 100 (1978), 318–356; Zur gesamten philosophischen und theologischen Entwicklung wichtig: Gerald A. McCool, Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unity Method, New York 1977, zu Kleutgen bes. 167–215; P. Walter, Die neuscholastische Philosophie im deutschsprachigen Raum in: Emerich Coreth, Walter M. Neidl, Georg Pfligersdorffer (Hrsg.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2, Graz u.a. 1988, zur Neuscholastik im deutschsprachigen Raum 131–194, zu Kleutgen 145–175; ferner Michael Kappes, Kleutgen, Joseph (SJ), Wegbereiter der Neuscholastik in Deutschland in: BBKL IV, 1992, 54–56; P. Walter, Kleutgen, Joseph in : LThK 6, Freiburg u.a. ³1997, 135; ders. Neuscholastik, in LThK 7, Freiburg u.a.1998, 779–782; G. A. McCool, The Neo-Thomists, Marquette University Press (Milwaukee) ²2001, 33–39. Die Arbeiten des amerikanischen Jesuiten G. McCool (1918–2005) gehen dem Weg vom neuscholastischen Thomismus (Neothomism) eines Matteo Liberatore (1810–1892) und Kleutgen bis zu den Entwicklungen im 19. Jahrh. nach. In knapper und instruktiver Form tut dies Bernard Mc Ginn, in: Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, Princeton/Oxford 2014, 163–209, unter dem bezeichnenden Titel: The Rise and Fall of Neothomism.

130 Zu »Dei Filius« s. H. J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Freiburg 1968 u. K. Schatz, Vaticanum I (1869–1870), Bd. 2, Paderborn u.a. 1993, zu »Pastor Aeternus«, Bd. 3, Paderborn u.a. 1994.

131 Diesbezüglich hat ihm Hubert Wolf ein »Denkmal« gesetzt, in: Die Nonnen von Sant’Ambrogio. Eine wahre Geschichte, München 2013. Hier fällt ein sehr ambivalentes Licht auf Kleutgen als Mensch und als Seelsorger, es wird aber Kleutgens theologischer Bedeutung nicht gerecht. Ein ausgewogenes Urteil liefert der eben erwähnte Beitrag von Peter Walter.

132 H. U. von Balthasar in: Der antirömische Affekt, Einsiedeln ²1989, 213–219. Hier 214 f.: Er sieht die Zeit geprägt von »Misstrauen nach innen«, »Angst, die von einem unerträglichen Angeber- und geistigen Sykophantentum immer frisch erhalten, sich in lauter negativen Schlägen äußert, von denen beinahe alle katholischen Versuche, mit der modernen geistigen Welt in »Fühlung und Dialog zu kommen, getroffen werden.« Statt realer Scheiterhaufen »verbrannte man jetzt … jenen katholischen Geist, der … mit dem Geist der neuen Zeit in Fühlung trat.« Diese Seiten zeigen Balthasar ein weiteres Mal auch als Polemiker von Graden.

133 A. Kerkvoorde, La formation théologique, 191 f.

134 P. Walter, Joseph Kleutgens »Ars dicendi« in Gedenkschrift Schauf, 359–380.

135 A. Kerkvoorde, La formation théologique 190.

136 Pottmeyer hat gezeigt, welche Rolle dies in den konziliaren Bemühungen spielte, mit Franzelin und Kleutgen als wichtigen Akteuren, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, 82–107.

137 Zum »Mainzer Kreis« WW. Müller, Gnade Christi, 44–47.

138 S. auch D I n 1112, wo vor allem Kleutgen wegen seiner kritischen Auseinandersetzung mit Hermes, Günther und Hirscher empfohlen wird.

139 S. D I n 1114.

140 Thomas Marschler, Scheeben und Kleutgen – ihr Verhältnis im Spiegel zweier unveröffentlichter Briefdokumente, in: Nikolaus U. Buhlmann/Peter Styra, Signum in Bonum (FS Wilhelm Imkamp), Regensburg 2011, 459–484 u. bes. 468–478 u. die beiden Briefe Kleutgens 479–484.

141 T. Marschler, Scheeben und Kleutgen, 479–482 (besonders der Brief von1867).

142 S. 6.1.5.

143 T. Marschler, Scheeben und Kleutgen, 478.

144 Neben den oben im Kontext der »Römischen Schule« Genannten, wäre noch der »Würzburger« Heinrich Denzinger (1819–1883) zu ergänzen. Zum »Würzburger Kreis« W. W. Müller, Gnade Christi, 52–54. Bei den »Mainzern« neben dem mit Scheeben befreundeten J. B. Heinrich, Christoph Moufang (1819–1890) und Franz Jacob Clemens (1815–1862).

145 S. dazu die drei von 1865–1868 im »Katholik« veröffentlichten Artikel, jetzt GS VIII, 70–135, mit wichtigen Hinweisen des Hrsg. Schauf. Vgl. dazu auch H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer?, 170–173, 228–231; Zu Schmid: Raimund Lachner, Schmid, Alois von in: BBKL, IX (1995), 330–334, ferner Klaus Unterburger, Schmid, in: LThK 9, Freiburg u.a. 2000, 178.

146 Gottlieb Söhngen, Neuscholastik, in LthK3 7, Freiburg u.a. 1962, 923–926, hier 924.

147 P. Walter, Neuscholastik, in: LThK³ 7, Freiburg u.a. 1998, 779–782, hier 780.

148 W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, 68.

149 Insgesamt D I n 1027–1115, davon die Zeit ab 1730–1830 resp. 1840 als »Epoche des Verfalls« etikettiert D I n 1109–1113, die neueste Zeit als »Epoche der Wiederherstellung« n 1114–1115, der u. a. Möhler (1114 u.1115), Staudenmaier, Kleutgen, Werner, Perrone u. Franzelin zugeordnet werden (1115), auch der frühe Döllinger wird positiv erwähnt (1114). Es fehlt etwa Passaglia, was vielleicht mit dessen kirchlichem Status zu tun hatte (1874, dem Erscheinungsjahr dieses Bandes der Dogmatik, immer noch suspendiert und exkommuniziert, erst kurz vor seinem Tod 1887 kirchlich ausgesöhnt).

150 M. J. Scheeben, Geschichte der Theologie, in: Der Katholik 47(1867) I 155–186,hier 170 f, hier nach D VI, Vorwort des Herausgebers, i.e. Heribert Schauf, V–XXI, hier XVI.

151 Vgl. Josef Rupert Geiselmann, Die Katholische Tübinger Schule. Ihre Theologische Eigenart, Freiburg u.a. 1964, bes. 179–190; Harald Wagner, Die eine Kirche und die vielen Kirchen. Ekklesiologie und Symbolik beim jungen Möhler, München – Paderborn – Wien 1977, vor allem das Kapitel II; 1 zum Schlüsselbegriff »Leben«, 56–92.

152 Anton Burkhart, Der Mensch – Gottes Ebenbild und Gleichnis. Ein Beitrag zur Dogmatischen Anthropologie F. A. Staudenmaiers, Freiburg u.a. 1962, s. dazu 5.4, Anm. 521.

153 Ebd. 419.

154 Ebd.

155 Zur Auseinandersetzung Kuhns mit Clemens: H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 143–155, zur Kontroverse Kuhns mit Schäzler ebd. 168–181 u. 188–243, zu Scheeben, Kuhn u. Schäzler 280–288; vor allem die drei in Bd. VIII der GS enthaltenen zuerst im »Katholik« in den Jahren 1865 u. 1868 veröffentlichten Artikel: Die Kritik der Kuhnschen Theologie durch Herrn von Schäzler (1865), 70–90, C.v. Schäzlers »Neue Untersuchungen« (1868), 91–134, Die neueste Gnadenlehre Kuhns (1868), 139–168; dazu kommen gelegentliche Anmerkungen in den Briefen.

156 Briefe 54 bzw. 59 – die Übersetzung ist nicht ganz deckungsgleich, sie stammt wohl von den Herausgebern und wird im Vorwort als »eine freie, auszügliche« bezeichnet.

157 Briefe, 67.

158 Briefe 74 u. die dazugehörende Anm. 89, S. 126. Zwei Artikel im »Katholik«: Über den Unterschied und das Verhältnis von Philosophie und Theologie, von Vernunft und Glauben, Der Katholik, 1863, I, 641–665, II, 267–300. Das Thema wird auch in den »Mysterien« §§ 104–110 behandelt.

159 M² 644–648.

160 Briefe, 67 f.

161 Ebd.

162 E. Paul, Denkweg 37, bes. Anm. 41.

163 S.u. 6.4 u.6.5. Zur Irenik die lange Anm.1 von Schauf, 91 f. letzter Absatz.

164 GS VIII, 92–106.

165 Ebd. 97.

166 Ebd. 83 u. 142.

167 Ebd. 75 u. Briefe, 68.

168 Ebd. 93.

169 Ebd. 133 bzw. 135–168.

170 Ebd. 144.

171 Ebd. 166.

172 S. 3.1.5.

173 Dazu H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 280 f.

174 H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 282–284.

175 H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 284 f.

176 H. Wolf, Kuhn, LThK³ Bd. 6, Freiburg u.a. 1997, 501 f.

177 GS VIII 96.

178 H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer, 227–231.

179 W. W. Müller, Gnade Christi, 91–93.

180 A. Eröss, Matth. Jos. Scheeben – Ein Mystiker der Neuscholastik, in: ZAM (Vorgänger von Geist und Leben), 11 (1936), 173–192; auch W. W. Müller, Gnade Christi, 93–95.

181 Imre Alfred Eröss wurde als Ungar 1909 im damaligen Königreich Ungarn in Prisian, heute Rumänien, geboren. Von 1929–1937 Alumne des Kollegs Germanicum et Hungaricum studierte er in Rom, wurde dort 1935 zum Priester geweiht und an der Gregoriana mit einer Arbeit über »Die Lehre von der Erlösung im 19. Jahrhundert.« (1937) promoviert. Nach verschiedenen Aufgaben in Seelsorge und Lehre in Rumänien wurde er im Zuge der beginnenden Maßnahmen gegen die katholische Kirche in Rumänien 1949 geheim zum Weihbischof in Alba Julia geweiht. Er starb schon 1950, was ihn zugleich vor drohender Inhaftierung bewahrte. Die verschiedensprachigen Interneteinträge sind jeweils etwas unvollständig, weshalb hier mehrere, incl. des ungarischen und des rumänischen genannt werden: https://de.wikipedia.org/wiki/Imre_Alfr%C3%A9d_Er%C5%91ss; https://en.wikipedia.org/wiki/Imre_Er%C5%91ss; https://it.wikipedia.org/wiki/Alfr%C3%A9d_Eross; https://hu.wikipedia.org/wiki/Er%C5%91ss_Alfr%C3%A9d; https://ro.wikipedia.org/wiki/Imre_Er%C5%91ss

182 A. Eröss, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade. Scheebens Gnadenlehre in ihrer ersten Fassung, in Scheeben Alumno, 71–109.

183 H. U. von Balthasar, Herrlichkeit 1,102.

184 S.u. 6.6.1.

185 A. Eröss, Mystiker, 186.

186 In M u. M² »connaturaliter« statt richtig »connaturalitas« Eröss, Mystiker 191 f.

187 A. Eröss, Mystiker 183 Verweis neben M § 108 auf D I n 791, s. 6.1.10.

188 In: Ute Ranke-Heinemann (Hrsg.), Joseph von Görres, Die Christliche Mystik, Frankfurt 1989, Bd. 1, 29.

189 A. Eröss, Mystiker 177. – Bemerkenswerterweise stellt Ranke-Heinemann der von ihr besorgten fünfbändigen Ausgabe ein Görres äußerst schroff ablehnendes Vorwort voraus: Ebd. 9–17.

190 Zu diesen Veröffentlichungen A. Eröss ebd. 173 f.

191 Karl Rahner, Mystik, VI. Theologisch, in: LThK² 7, Freiburg u.a. 1962, 743–745; Dazu Josef Sudbrack, Mystik. Selbsterfahrung – Kosmische Erfahrung – Gotteserfahrung, Mainz/Stuttgart 1988; Josef Weissmayer, Mystik, in: Harald Baer, Hans Gasper, Joachim Müller, Johannes Sinabell (Hrsg.), Lexikon neureligiöser Gruppen und Weltanschauungen, Freiburg u.a. 2005, 837–842. Alois Haas, Was ist Mystik?, in: Gottleiden – Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt/M. 1989, 23–44 u. 331–340 (Anm.). Dort auch S. 340, Anm.101, ein wichtiger Hinweis zum Thema »Brautmystik«. – In seinem Verständnis von Mystik gründet auch das vielzitierte Wort von Karl Rahner, wonach der Fromme der Zukunft ein Mystiker sein werde, einer, der etwas erfahren hat, oder nicht mehr sein werde: »Frömmigkeit heute und morgen«. zuerst in: GuL 39 (1966), 11–31, jetzt in: GS 23, 31–46, hier 39.

192 Ebd. 177.

193 Ein erster Versuch, der sich stark auf 1 Kor, 6,17 kaprizierte, ist der Beitrag des Autors zur von Norbert Trippen herausgegebenen Doppelfestschrift: H. Gasper, Ein Leib und ein Geist in Christus. Zur Gnadenlehre bei Matthias Joseph Scheeben, in: N. Trippen (Hrsg.), Das Kölner Priesterseminar im 19.und 20. Jahrhundert, Siegburg 1988, 264–308.

194 S. 11.3.

195 A. Eröss, Mystiker 173 ff.

196 Ebd. 173.

197 Ebd. 174.

198 S. dazu bes. die große Arbeit von B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. 2 Entfaltung, Freiburg u.a. 1996, 244–340.

199 S. dazu B. McGinn a.a.O. 553–638, zu Richard 601–638.

200 In seinem »Theotimus« (Traité de l’amour de Dieu) vergleicht Franz von Sales das Verhältnis von Gott und Mensch mit einem kleinen Kind, das sich an die Brust der Mutter wirft, von dieser umarmt und geküsst wird, die Umarmung der Mutter mit seiner kleinen Kraft erwidert: Buch VII, Kap.1. Für Scheeben, der den »Theotimus« kennt und erwähnt, könnte hier eine Wurzel seines mütterlichen Verständnisses des Hl. Geistes und seiner Liebe liegen.

201 Scheeben zitiert Dionysius Areopagita mehrfach wertschätzend in »Natur und Gnade« wie in der Gotteslehre, vor allem in den §§ 84 u. 85 über die Güte und Schönheit Gottes. In neuerer Zeit scheint sich eine erneute Wertschätzung des sog. »Pseudo-Areopagiten« anzubahnen. Wichtig wurde von H. U.von Balthasars Studie im zweiten Band der Herrlichkeit, 145–214; vgl. ferner Bernard McGinn, Die Mystik im Abendland Bd. 1, Freiburg 1994, 253–269; J. Sudbrack Trunken vom Hell-Lichten Dunkel des Absoluten, (Einsiedeln) Freiburg 2001; Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung, Freiburg 2008. In diesem Buch findet sich Kap. 3 ein wichtiger Hinweis auf die Wirkungsgeschichte des Areopagiten und wen er im Lauf der Jahrhunderte beeinflusst hat, auch literarisch und künstlerisch (bes. 160–184). Für das 19. Jahrhundert werden Newman u. Solowjew genannt (170), man hätte Scheeben hinzufügen können; vgl. auch die sehr positive Würdigung durch B. R. Suchla in: Dionysios Areopagites, LThK 3, 242 f., ³1995. Auf das Verhältnis Dionysius und Victoriner weisen B. McGinn u. B. R. Suchla hin, 600 bzw.167 f.

202 S. dazu B. R. Suchla a.a.O.

203 Zur theologischen Bedeutung der »Herrlichkeiten« der oben erwähnte Beitrag von Eröss aus der Festschrift des Germanicum et Hungaricum. – Zur Erfahrung des Milieus, in welchem Scheebens mystische Theologie seit »Natur und Gnade« zu sehen ist, ist wenig besser geeignet als die großartige Einleitung, die der Angelus Silesius Johannes Scheffler seinem Cherubinischen Wandersmann gibt. Ich verweise hier nur auf die Rolle Bernhards von Clairvaux bei Scheeben wie bei Scheffler. Hier nach der von Louise Gnädinger besorgten kritischen Ausgabe. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Stuttgart 1984, 13–23. Zum Zusammenhang mit dem zweiten Hauptwerk des Angelus Silesius, den Gedichten bzw. Liedern in »Geistliche Seelenlust – Geistliche Hirtenlieder« s. A. Haas, Christus ist alles. Die Christusmystik des Angelus Silesius, in: Ders., Gottleiden – Gottlieben., 295–319 u. 480–484 (Anm.). Dort auch Anm.36, S.483 ein wichtiger Hinweis zu »Kuss«.

204 Zu Luis de la Puente: Klaus Reinhardt, Ponte, Ludovico de, BBKL, VII, 1994, 828–829. Zum Umfeld des zuletzt Genannten B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Bd. 6, 2, Verzweigung. Die Mystik im Goldenen Zeitalter Spaniens (1500–1650), Freiburg u.a. 2018.

205 B. McGinn, Die Mystik im Abendland, 7. Bde., Freiburg u.a. 1994–2018. Nicht zu vergessen in diesem Zusammenhang ist das vierbändige Werk von Kurt Ruh: Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, 4 Bde., München 1990–1999.

206 B. McGinn a.a.O. 600, dazu auch B. R. Suchla a.a.O. 167 f.

207 B. McGinn a.a.O. 328. In den Anm. 346 u. 347 tut er dies.

208 E. Paul, Denkweg, 308–315, s.auch W. W. Müller, Gnade Christi, 18–24, 76–79 u. zum »Münchner Kreis« 47–52.

209 Nova Vulgata: Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes enim de uno pane participamur.

210 Dazu: Hans Graßl, Das neue Bild der Münchner Romantik, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch. Neue Folge, Zweiter Band (1961), 55–68.

211 E. Paul, Denkweg, 308.

212 E. Paul, Denkweg 308–315, er verweist in der zugehörigen Anm. 39 auf die Bedeutung des Schönen bei Schelling für die Theologie der Romantik und u.a. auf Geiselmann, Symbolik II 657 ff.: »Die sichtbare Kirche – das erhabene Kunstwerk Gottes«.

213 E. Paul, Denkweg, 312 f.

214 Was F. S. Pancheri zur Anthropologie schreibt ist auf anderes übertragbar: »Il suo vero maestro … è S. Bonaventura«, in: Francesco Saverio Pancheri, Il Pensiero Teologico di M. J. Scheeben e S. Tommaso, Padova 1956, 331.

215 Zu Staudenmaier D I n 1114, zu Kuhn n 1115 u. D II n 680.

216 La formation theologique 190 f.

217 Karl Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie. Georg Hermes – Matth. Joseph Scheeben. Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis, Augsburg 1926; H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I; N. Hoffmann, Natur und Gnade; E. Paul, Denkweg; Karl-Heinz Minz, Pleroma Trinitatis; W. W. Müller, Die Gnade Christi.

218 Nachweise s.o., J. Höfer vor allem in »Natur und Gnade«, GS I, V–XX u. »Die Mysterien des Christentums, GS II, Vorbemerkung des Hrsg., V–XIV sowie M. J. Scheeben, in: A. Klein (Hrsg.) Tricoronatum. Festschrift zur 400-Jahr-Feier des Dreikönigsgymnasiums; Köln 1952, 148–154.

219 Anton Schlembach, Mysterienwissenschaft, Untersuchung des Theologiebegriffs bei M. J. Scheeben, Aschaffenburg 1964.

220 Klaus Leo Klein, Kreatürlichkeit als Gottebenbildlichkeit. Die Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen bei Matthias Joseph Scheeben, Bern/Frankfurt 1975.

221 Mariano Valković, L’uomo, la donna e il matrimonio nella teologia di Matthias Joseph Scheeben, Roma 1965.

222 W. W. Müller, Gnade Christi, 236.

223 Karl Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie, 149. Die Autoren, die sich nach Eschweiler besondes mit Scheebens Verständnis des Glaubens auseinandergesetzt haben, werden beim einschlägigen Kapitel unter 6 genannt.

224 Dazu kritisch Peter Lengsfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Scheeben und K. Barth, Essen 1965.

225 Leo Scheffczyk, Die »organische« und die »transzendentale« Verbindung zwischen Natur und Gnade, in: Forum Katholische Theologie 4 (1988), 161–179. Meine Zustimmung zu Scheffczyk bezieht sich hier nur auf die Ausführungen zu Scheeben, zum Rahner-Teil hätte ich Fragen.

226 S. dazu 3.2, grundlegend schon 3.2.1.

227 H. U. von Balthasar, Wer ist die Kirche, in: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie 2, Einsiedeln 1961, 148–202 u. ders., Theodramatik II,2, 260–330.

228 H. U. von Balthasar, Wer ist die Kirche, 170 u. ders., Theodramatik II, 2, 320.

229 Zum Ganzen 9.2.4.

230 H. U. von Balthasar, Wer ist die Kirche, 165 f., Die Sprache 1961 ist gelegentlich, wie man heute sagen würde, »Old school«.

231 N. Hoffmann, Natur und Gnade, 273–353.

232 K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis. Die Trinitätstheologie bei Matthias Joseph Scheeben, Frankfurt/Bern 1982.

233 Martin Fohl, Die göttliche Wurzel bei Matthias Joseph Scheeben. Die Bedeutung des Bildes von der zweifibrigen Wurzel der übernatürlichen Gnadenordnung für die Gnadenlehre von Matthias Joseph Scheeben, Hamburg 2004. S. auch Rainer Birkenmaier, Die geistgewirkte Empfängnis Jesu und die jungfräuliche Gottesmutterschaft in den frühen systematischen Werken Matthias Joseph Scheebens, Freiburg 1990, 26.

234 Giuseppe Tanzella-Nitti, Mistero trinitario ed economia della grazia. Il personalismo sopranaturale di M. J. Scheeben, Roma 1997; Christoph Binninger, Mysterium Inhabitationis Trinitatis. M. J. Scheebens theologische Auseinandersetzung mit der Frage nach der Art und Weise der übernatürlichen Verbindung der göttlichem Personen mit dem Gerechten, St. Ottilien 2003.

235 Giuseppe Tanzella-Nitti, Mistero trinitario, 221–232.

236 Franz Josef Bode, Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott. Die Lehre von der Eucharistie bei M. J. Scheeben, Paderborn 1986.

237 Beide erschienen im Jahr 2017, was sich mit dem Abschluss dieser Arbeit überschnitt. Beide Arbeiten wurden zur Kenntnis genommen, konnten aber nicht mehr so berücksichtigt, wie sie es verdient hätten.

238 F. J. Bode, Gemeinschaft 143–159 u. 292–308 u. M. Stickelbroeck, Über die Eucharistie und den Messkanon 12–16 u. 50–57.

239 Maciej Roszkowski, »Zum Lobe seiner Herrlichkeit« (Eph 1,12). Der sakramentale Charakter nach Matthias Joseph Scheeben, Münster 2017.

240 Florian Haider, Die Würde des Christen. Die Bedeutung des Übernatürlichen für Dogmatik und Moral bei Matthias Joseph Scheeben, St. Ottilien 2017.

241 Hier sei nur auf die Herausgabe und eingehende Kommentierung der Christologie und Mariologie in den GS V, 1 und V, 2 hingewiesen sowie auf seine Schriften: Die bräutliche Gottesmutter, Freiburg 1936 bzw. Essen 1951 sowie das Mysterium der göttlichen Mutterschaft, Paderborn 1937.

242 H. Mühlen Der »Personalcharakter« Mariens nach M. J. Scheeben Zur Frage nach dem Grundprinzip der Mariologie, in: WiWei 17 (1954) 191–213. Ders., Maria als »Frucht und Glied« Adams. Zur Frage nach dem Grundprinzip der Mariologie, in: WiWei 18 (1955) 95–107. Ders., Maria »Glied Christi« und zugleich »Glied Adams«. Zur Frage nach dem Grundprinzip der Mariologie bei M. J. Scheeben, in: WiWei 19 (1956) 17–42.

243 E. Paul, Denkweg, 278 mit zitierendem Hinweis auf den Titel von D III § 173; zur Mariologie auch ebd. 137–147.

244 Ebd. 147.

245 R. Birkenmaier, Die geistgewirkte Empfängnis Jesu und die jungfräuliche Gottesmutterschaft; Ivo Muser, Das mariologische Prinzip ›gottesbräutliche Mutterschaft‹ und das Verständnis der Kirche bei M. J. Scheeben, Rom 1995.

246 S. dazu 9. Die umfängliche Arbeit des englischen Dominikaners Aidan Nichols, Romance and System, Denver 2010 ist vergriffen und war mir über das deutsche Fernleihesystem nicht zugänglich.

247 F. S. Pancheri, Il Pensiero Teologico.

248 Ebd. 331, zu Fruchtbarkeit u. dem genannten Axiom K.-H. Minz, Pleroma Trinitatis, 87–90.

249 Vgl. N. Hoffmann, Natur und Gnade, 277 ff.

250 Bernhard Welte, Der Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert, in: ders., Auf der Spur des Ewigen, Freiburg u.a. 1965, 380–409, hier 402 f. Der Aufsatz ist aus den Jahren 1953/54.

251 N. Hoffmann, Natur und Gnade, 294.

252 H. U.von Balthasar, Herrlichkeit I, 103.