Читать книгу Крещение Руси: мифы и реальность - Иоанн Курмояров - Страница 7

Совершенно естественно, что то духовно-нравственное падение, которое происходило в среде русского общества 18-го и 19-го веков, не могло не сказаться на общем состоянии церковно-исторической и гуманитарной науки. Именно по этой причине в научной среде того времени произошла парадоксальная вещь в отношении изучения истории Древней Руси, когда общий интерес к истории и культуре наших предков был связан с угасанием интереса к христианской вере как таковой. В результате этого изучение и осмысление исторических процессов, приведших к смене язычества христианством пошло, по пути формально-описательного характера.

Парадокс ситуации состоял в том, что несмотря на довольно большое количество работ по данной теме и кажущееся серьезное развитие церковно-исторической науки, внутреннее содержание большинства исследований не отражало и не могло отражать реального положения дел изучаемого периода истории Древней Руси.

Это, кстати, относится не только к светским, но и к собственно церковным источникам, например, таким, как «История Церкви» митрополита Макария (Булгакова) или «Краткой российской церковной истории» митр. Платона (Левшина) и т. д.

Думаю не будет ошибкой, если анализ исторических трудов исследуемой нами эпохи мы начнем с эпохальной работы Н. М. Карамзина «История государства Российского». Не принижая значения этого поистине фундаментального, для своего времени, труда, который во многом не утратил своей актуальности и в наши дни (что уже само по себе говорит о его высоком качестве), все же нужно отметить, что Карамзин был, так сказать, придворным историком и поэтому в его работе некоторые моменты российской истории описаны в общем контексте господствовавшего тогда мировоззрения. Нас же, в первую очередь, интересует оценка Карамзина данная им тому периоду древнерусской истории, который непосредственно связан с Крещением Руси и здесь: «Следуя общему направлению науки того времени, он (т. е. Н. М. Карамзин), в отличие от своих предшественников, – которые при описании древнерусской истории сосредотачивали внимание исключительно на внутрицерковной истории (прим. автора), – специально остановился на дохристианских верованиях славян и ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения… Карамзин обоснованно[64] полагал, что «одно просвещение долговременное смягчает сердца людей: купель христианская, освятив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. А «успехи христианского благочестия в России не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства»[65].

Справедливости ради нужно заметить, что Карамзин не счел нужным вдаваться в подробности относительно внутренних религиозных мотивов, заставивших князя Владимира креститься самого и крестить Русь (скорее всего, он вообще не ставил перед собой такую задачу, впрочем, как не ставили перед собой эту задачу большинство отечественных историков). Более-менее подробно описывая внешний ход событий, он ограничился лишь одной (довольно странной, на наш взгляд) фразой касательно духовной мотивации Великого Князя: «Сей Князь, названный церковию Равноапостольным, заслужил и в истории имя Великого. Истинное ли уверение в святыне Христианства, или, как повествует знаменитый Арабский Историк XIII века, одно честолюбие и желание быть в родственном союзе с Государями Византийскими решило его креститься? Известно Богу, а не людям»[66].

Эта довольно поверхностная оценка внутренней сути исследуемых нами событий в дельнейшем не была переосмыслена отечественными историками 18-го – 19-го веков. Практически никто из них не счел для себя нужным попытаться подробно раскрыть внутренние духовные мотивы, подвигнувшие князя Владимира и основную часть древнерусского народа сменить языческую веру верой христианской. И, скорее всего, это не было сделано по двум причинам; с одной стороны – из-за слишком большого объема работ, посвященных русской истории, с другой стороны, видимо, ситуация конца 10-го – начала 11-го века выглядела для отечественных историков слишком однозначной и ясной, что не требовало (по их мнению) подробных комментариев. Более того, в дальнейшем историки стали прибегать и к более примитивным схемам описания истории (факта) Крещения:

«В 1829 году Н. А. Полевой опубликовал «Историю русского народа», проникнутую идеями французской романтической историографии. Стремясь показать, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно «темным векам» на Западе, Н. А. Полевой писал: «приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасающие в будущем страшными карами за малейшее помышление, русы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей; нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к Церкви и священникам»[67].

Н. А. Полевой был далеко не единственным, кто оценил русское средневековье как время застоя и упадка. Так, например, проблема русской религиозности в контексте сопоставления России и Западной Европы появилась и в сочинениях П. Я. Чаадаева. Чаадаев, впрочем, как и многие другие светские историки и публицисты, автоматически перенес проблемы религиозности своего времени (сделав, между прочим, совершенно ложный и предвзятый акцент на сравнении социально-культурной атмосферы России и Запада) на историческую действительность русского средневековья. Естественно, что ничего хорошего из этого выйти не могло и, по его мнению: «…христианство, принятое от Византии, принесло на Русь мистику и аскетизм, в то время как в Европе оно стало двигателем социального прогресса…»[68]

В официальной историографии 30–40-х гг. 19-го века ведущие позиции занял М. П. Погодин. Его официальная точка зрения в отношении христианизации России звучит несколько мягче, нежели позиция Чаадаева, но по сути она представляет из себя то же самое: «Весьма характерной явилась его точка зрения на христианизацию Руси: «крестился Володимер, и сыны его, и вся почти земля Русская, мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, не приняв в душу семен воздействия»[69].

Примерно в это же время в Московской духовной академии создавалась русская школа церковных историков. Но еще раньше, в 1805 году, уже была опубликована «Краткая церковная российская история» мирт. Платона (Левшина). Также развитию церковно-исторической науки способствовали труды митрополита Евгения (Болховитинова).

И все же расцвет церковно-исторической науки был связан с выходом в свет «Истории Русской Церкви» архиепископа Филарета (Гумилеского): «Филарет Гумилевский впервые ввел «исторический метод» в преподавание догматики и сумел пробудить у своих слушателей не только интерес, но и любовь к историческим занятиям… «История русской Церкви» Филарета была для своего времени событием (издана в 5 выпусках в 1847 и 1849 г.г.). Впервые вся русская церковная история была рассказана и показана как живое целое, от Крещения Руси и до 1826-го года, – и рассказана ясно и вдумчиво… Эта вдумчивость и вообще отличает Филарета как историка. Иногда это ему мешает. Ему трудно писать бесстрастно, он размышляет над событиями вслух. Ему трудно скрывать свои симпатии и антипатии. У. Филарета было почти болезненное чувство правдивости, отсюда смелость и резкость его суждений о прошлом, его отзывов о недавнем»[70]. Однако и это чувство праведности иногда изменяло архиепископу Филарету. Так, например, в своем описании синодального периода Русской Церкви он фактически повторил официальную фикцию, озвученную ранее Муравьевым. К сожалению и в рассказе о древнерусской истории Филарет, в большей степени, ограничивается описанием внешних событий, событиям же внутреннего характера (внутренней жизни в Церкви и обществе) он уделяет слишком мало места:

«Его «История», отличаясь фактической полнотой, не удовлетворяет требованиям современной науки. Автор стоит всецело на богословской точке зрения; явления русской церковной истории он рассматривает с их, так сказать, официальной стороны: излагает, прежде всего, подвиги святых мужей и иерархов на пользу русской церкви, а затем идет рассмотрение ересей и расколов как отклонений от правильного понимания православного учения. У него нет указаний на внутренний процесс восприятия русским народом истин христианства, а равно и на причины отклонения от церковного учения. Историю русской церкви преосвященный Филарет излагал с теми же приемами, с какими излагал политическую историю России Карамзин…»[71] Действительно, по общему мнению критиков работы архиепископа Филарета, главнейшим ее недостатком было: «…слабое освещение духовно-нравственной жизни народа и сосредоточение лишь на «церковно-правительственных факторах»[72].

В середине 19-го века проблемами русской истории (в том числе и вопросом взаимодействия христианства и язычества) занимались также митрополит Макарий (Булгаков), А. П. Щапов, Ф. М. Достоевский и т. д. Однако и эти мыслители не смогли (или не захотели) всесторонне раскрыть данную проблему и посему, описывая имевшее место в сознании русских людей двоеверие, более всего ссылались в своих трудах на трудность искоренения религиозных верований, которые, по слову митрополита Макария (Булгакова): «…существовали, может быть, целые века и тысячелетия»[73], а также на трудности, связанные с катехизацией (т. е. изучением основ христианской веры новокрещенными).

В этом смысле фундаментальная работа митрополита Макария вызывала, и до сих пор вызывает достаточно много нареканий со стороны историков 19-го, 20-го веков. Так, например, прот. Г. Флоровский писал: «У. Макария исторической перспективы вовсе нет. Он ограничивается повествовательным прагматизмом и дальше хронологического сцепления событий не простирается. Критика источников почти отсутствует. Макарий остается и в истории только собирателем известий и текстов. Его история не больше, чем «историографическая мозаика» (как отзывается о ней Η.Η. Глубоковский). Фактическая обстоятельность и есть единственное достоинство этого многотомного труда. Это памятник изумительного трудолюбия и благородной любознательности. И на известной ступени ученой работы фактическая обстоятельность есть действительный и важный шаг вперед. Но этим не искупается методологическая беспомощность. Гиляров-Платонов называл метод Макария «механическим». Вернее сказать, метода у Макария вовсе и не было. Его «история» написана без метода и без руководящей мысли. Это – история, написанная не историком. Историческому рассказу Макарий научился в процессе работы, и последние тома живее первых. Но метода он так и не приобрел…»[74]

Необходимо также сказать несколько слов об ученике, а впоследствии и друге преосвященного Филарета (Гумилевского) А. В. Горском (1812–1875). Хотя специфика его работ и не касается непосредственно рассматриваемого нами вопроса, все же характеристика задач, которые Горский ставил перед историками, очень близка автору данной работы: «Горский был не столько археографом, сколько историком в прямом смысле. Документы и памятники он воспринимал взглядом исследователя. И у него было продуманное историческое мировоззрение, своя философия русской истории…С этим и связан его постоянный интерес ко внутренней жизни самого церковного народа – как принималось христианское учение в быту и в жизни… И именно к урокам Горского восходит у Гилярова-Платонова такое определение задачи русского церковного историка: «изложить жизнь Русского народа как общества верующих.» В такой постановке и по сейчас история Русской Церкви еще не написана…»[75]

Делая краткий анализ исторических трудов, касающихся древнерусской истории, нельзя не остановить свой взгляд на фундаментальном труде С. М. Соловьева «История Российская с древнейших времен», в котором он предложил интересную гипотезу, объясняющую (как ему казалось) саму суть взаимодействия христианства и язычества в древнерусской истории: «Языческая религия восточных славян представлялась ему состоящей: «во-первых, в поклонении стихийным божествам, во-вторых, в поклонении душам умерших, которое условливалось родовым бытом и из которого, преимущественно, развивалась вся славянская демонология. «Вследствие такого родового быта, – полагал Соловьев, – у восточных славян не могло развиваться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие: отсюда частью объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место; но, будучи религиею рода, семьи, дома, надолго осталось здесь. Если бы у нас язычество из домашней религии успело перейти к общественную и приобрести все учреждения последней, – указывал он далее, – то, без сомнения, оно гораздо долее вело бы явную борьбу с христианством, но зато, раз побежденное, оно не могло бы оставить глубоких следов…»[76]

Впоследствии (ближе к концу 19-го века) это мнение Соловьева о поверхностном преобладании христианства над язычеством и глубоком укоренении последнего в сознании простого народа стало господствующим как в кругу интеллигенции, так и массовом сознании простых людей хоть сколько-нибудь интересующихся древнерусской историей.

В 1872 году вызванный ослаблением зрения перерыв в архивных занятиях дал повод другому видному русскому историку – Костомарову Николаю Ивановичу – к составлению «Русской истории в жизнеописаниях главнейших ее деятелей». Увы, но: «…работы последних годов жизни Костомарова Н. И., при всех их крупных достоинствах, носили на себе, однако, некоторые следы пошатнувшейся силы таланта: в них меньше обобщений, менее живости в изложении, место блестящих характеристик заменяет иногда сухой перечень фактов, несколько напоминающий манеру Соловьева. В эти годы Костомаров высказывал даже взгляд, что вся задача историка сводится к передаче найденных им в источниках и проверенных фактов»[77].

Ближе к концу 19-го века (в начале 80-х годов) появляются первые тома знаменитой «Истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского, знаменовавшей собой новый этап развития церковно-исторической науки. Этап, который, откровенно говоря, только усугубил, нежели улучшил, ситуацию. Так, по меткому замечанию прот. Г. Флоровского: «Голубинский принадлежал к тому поколению, из которого выходили вожди нигилизма. Есть что-то от этого неисторического обличительства и у него, в самом его историческом методе, в самой психологии его исторической работы. Это, прежде всего, его мнительная недоверчивость, почти подозрительность в отношении к источникам. Он точно удивляется всякий раз, когда убеждается в надежности и достоверности своих источников или памятников. Он всюду ожидает встретить подделки, подлоги, искажения, недостоверные сказания, суеверные слухи, поверия, легенды. Он всегда предполагает возможность намеренного обмана. Это у него очень яркая черточка от просветительства… Житейскую недоверчивость и подозрительность Голубинский превращает в исторический метод»[78].

Е. Е. Голубинский поставил перед собой задачу написать историю Русской Церкви «критическим» методом. Сам по себе такой подход, может быть, и совсем не плох, однако критичность Голубинского явно перехлестывала через край. Его подозрительность привела к тому, что критике и недоверию подвергались не только источники, но и сама жизнь с ее многообразием событий и порядков.

Один только факт того, что впоследствии на Голубинского будут ссылаться советские историки (например, академик Н. М. Никольский в своей откровенно антицерковной работе «История Русской Церкви»[79]), говорит уже сам за себя. И действительно, нужно было «сильно постараться», чтобы труды магистра богословия и преподавателя Московской духовной академии могли служить поддержкой для историков-апологетов атеистического режима. Естественно, что и в среде своих коллег по цеху, а также в среде последующих поколений историков труды Голубинского получили неоднозначную, а часто просто негативную оценку: «Голубинский придерживался критического направления в истории, причем зачастую «его критический молот был не просто внушительно тяжелый, но и неразборчиво грубый, бивший на своем пути направо и налево все попадавшееся прямо насмерть за простую слабость…» (Глубоковский, с.83). Эта резкая оценка вызвана, прежде всего, тенденцией Голубинского отвергать без достаточных оснований общепринятые в церковно-исторической науке факты»[80].

Конечно, нужно отдать должное Голубинскому в том, что именно его перу принадлежит разоблачение некоторых недостоверных исторических преданий и общепринятых мифов о первых временах русского христианства (точно так же, как его перу принадлежат некоторые серьезные и актуальные исторические исследования). Критицизм Голубинского не был для него самоцелью, но был вызван совершенно справедливым стремлением к предельно объективному подходу к источникам.

И все же его обличительная манера сказалась более негативно, нежели позитивно на его взглядах в отношении древнерусской истории[81]. Чего только стоит его оценка духовной атмосферы древнерусского общества времен Крещения Руси: «По его мнению, утверждение христианства как нового религиозного мировоззрения началось на Руси с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству».

Голубинский полагал, что «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, с одной стороны, молились и праздновали Богу христианскому с сонмом его святых или – по их представлениям – богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно»… Причем, часть «языческой догматики», по мнению Голубинского, «перенесена была из язычества в христианство сполна, во всем своем объеме» (было бы странно, если бы апологеты атеистического мировозрения советского периода не ухватились бы за этот более чем радикальный вывод Голубинского, – прим. автора).

Таким образом, он предложил принципиально новый подход к изучаемой проблеме. Начальный этап христианизации Руси состоял для него в формировании своеобразной модификации политеистического мировозрения, в котором почитание христианского Бога и святых присоединялось к культу старых языческих божеств»[82].

Помимо работ Голубинского в конце 19-го века увидели свет еще несколько новых работ, касающихся церковной истории. Одной из них была впоследствии многократно переиздававшееся и даже до настоящего времени служащее учебным пособием во многих духовных учебных заведениях РПЦ «Руководство к русской церковной истории» профессора Казанской ДА П. В. Знаменского. Однако и эта работа лишь поверхностно касается обстоятельств крещения Древней Руси.

И все же именно Е. Е. Голубинский оказал самое серьезное влияние на дальнейшее исследование проблем древнерусской (и вообще русской) религиозности. Не без его непосредственного влияния в самом начале 20-го века, эта проблема занимала достаточно видное место в сознании российской интеллигенции, что зачастую и выражалось в публичных дискуссиях по данному вопросу и во вновь и вновь публикуемых работах. Так, например, проблема русской религиозности и вопрос о «народности» русского православия заняли определенное место в дискуссиях знаменитых Петербургских религиозно-философских собраний, проходивших в 1901–1903 гг., на которых уже в первом выступлении В. А. Тернавцева прозвучали слова о том, что: «Русская Церковь народна; она не покидала народа среди всех его унижений… она дала его гражданскому терпению религиозный смысл особого жертвенного делания». Но этот вывод Тернавцева не встретил поддержки во время публичного обсуждения. Так, в ходе прений по докладу, Д. С. Мережковский указал на противоположные взгляды, характерные для «интеллигенции», и, в качестве примера, зачитывал отрывки из письма Белинского к Гоголю, в котором русский народ назывался едва ли не самым атеистическим. Обсуждая роль государства в «охранении» народной веры, Д. С. Мережковский заметил: «Если смотреть на всю жизнь народа в истории и теперь, то в смысле религиозности… «темнота» может оказаться истинным просвещением». В ответ на высказывание Мережковского архимандрит Сергий заметил: «Живя в деревне, мы увидим, что русский народ действительно темный… в 10 верстах от Новгорода крестьяне говорят, что у женщин нет души, а пар». В целом, большинство выступавших в собраниях, признавая народ наиболее церковной социальной средой, отталкивались от этого тезиса для обоснования своих религиозно-философских размышлений и не замечали противоречий в народной культуре»[83].

Ошибочность подобных мнений состояла в том, что, как показал дальнейший ход исторического развития (т. е. то, о чем мы говорили в предыдущей главе), народ был наиболее церковной социальной средой лишь по сравнению с другими социальными группами (студенчеством, мещанами, рабочими и т. д.), но эта народная церковност, носила в большей мере чисто формальный характер, что и подтвердили дальнейшие исторические события начала 20-го века.

В самом начале 20-го века публикуется ряд работ, посвященных данной проблеме. В 1904 году выходит в свет первая часть «Курса русской истории» В. О. Ключевского. Также в это время публикуются работы С. Смирнова, Е. В. Аничкова, Б. В. Титлова, Н. М. Гальковского, Платонова С. Ф. и т. д. Однако, в них не было ничего принципиально нового по отношению к работам их предшественников. Проблема отношения христианства и язычества, затронутая авторами в этих работах, по-прежнему рассматривалась с позиции механического соединения христианских и языческих элементов (или в силу неграмотности народа, или по причине укорененности языческих верований в глубинах народного сознания). Общий вывод в отношении взаимодействия христианства и язычества в Древней Руси, характерный для данных работ, можно будет выразить цитатой Н. М. Гальковского: «Именуясь христианами, русские люди, в значительной мере, оставались при своих старых взглядах и верованиях…Знакомство с древней русской литературой и обличительной литературой в частности приводит нас к убеждению, что… древнерусские люди верили и жили по-язычески не вследствие упорного нежелания жить по-христиански, а вследствие плохого знания христианского вероучения… Язычество продолжало существовать прежде всего потому, что его нечем было заменить: духовенству нужно было время и способы научить население новой вере»[84].