Читать книгу Estudios Interdisciplinares de género - Marta Del Pozo Pérez - Страница 91

¿Por qué pensar en términos generaciones? un objetivo específico de la investigación era “analizar la relación entre la participación de las mujeres indígenas piaroa en escenarios interculturales y los procesos de resignificación de las relaciones de poder entendidas como tradicionales en el ámbito comunitario”. Así, la confluencia de las dimensiones étnicas, de género y etarias evidenciaron que el trasfondo de la etnografía era una pregunta por la construcción contemporánea de la alteridad, de los sistemas de diferencias y de las jerarquías entre las personas; es decir, era una pregunta por la construcción de identidades en relación a procesos de cambio sociocultural.

Analíticamente se ubicó a la población piaroa en cinco generaciones. La G₊₃ son personajes que existen solo en la memoria colectiva como referente de los primeros seres que establecieron el orden, la cultura y lo social después del tiempo mítico, con ellos no se puede establecer lazos genealógicos, pero sí territoriales y culturales. La G₊₂ corresponde a los integrantes de las facciones que migraron de Venezuela a Colombia entre los siglos XIX y XX. Estas dos generaciones tienen en común ser categorías históricas que permiten la construcción émica de referentes y modelos ideales étnicos e identitarios. Por su parte, las generaciones siguientes, construidas a partir de la etnografía, permiten analizar las relaciones genealógicas (familiares y comunitarias) existentes entre abuelas/os (G₊₁), madres-padres (G₀) e hijas/os y nietas/os (G_-1).

Uno de los elementos que permitió comprender la complejidad de los lugares desde los cuales se narran y son narradas las mujeres piaroas, fue la deconstrucción del concepto saberes de mujeres (Isaju kju̩wo̩ju̩). Esta categoría comunitaria polisémica da cuenta de los cambios generacionales y de la convivencia de tres modelos de feminidad que permanentemente dialogan, entran en conflicto o se niegan en las interacciones cotidianas. Estos modelos corresponden con las figuras de las ancianas sabedoras; las líderes comunitarias y las jóvenes estudiadas.

Los capitales simbólicos y narrativos puestos en juego se basan en experiencias históricas y genealógicamente específicas vinculadas con el momento en que cada modelo de feminidad emergió en el paisaje social. El contraste entre los valores morales y éticos fundados en experiencias históricas, las relaciones con otros pueblos indígenas, con las órdenes religiosas, el gobierno, los actores armados, el territorio, etc., producen lógicas diferentes que ponen de manifiesto las relaciones intergeneracionales al interior de las comunidades, relaciones que no siempre se traducen en diálogos armónicos. En este sentido, los capitales sociales, simbólicos y narrativos de las ancianas como referente idealizado de “buena mujer” (adiwa isaju) constituyen, en la actualidad, el principal mecanismo de poder femenino en las comunidades. Capitales que no poseen por igual todas las mujeres en las aldeas, lo que genera diferencias en las expectativas y posibilidades generacionales de participación política y en su capacidad de agencia.

En el primer modelo que corresponde a la categoría de ancianas sabedoras, los saberes de mujeres se relacionan con los procesos de creación de la feminidad vinculados a los órdenes de género discursivamente hegemónicos que se sustentan en órdenes mítico-ontológicos constitutivos del conocimiento chamánico. En este referente, las ancianas ostentan el monopolio de los conocimientos y las prácticas tradicionales, que vinculan las metanarrativas colectivas presentes con el ideal de género piaroa. A través de la ritualización de la menarquia las ancianas sabedoras expresan capitales simbólicos y narrativos étnicamente valiosos para las otras generaciones, al condensar, entre otros ámbitos, el manejo cultural de la menstruación como un saber corporizado propio de las formas de pensamiento femenino. Este modelo valida en el relato colectivo contemporáneo el estado vivo de la cosmovisión.

Las líderes comunitarias representan el segundo modelo de feminidad; en el cual los saberes de mujeres están ligados al prolongado contacto de las sociedades amazónicas con la población no indígena. Bajo este canon, las mujeres adultas significan los Isaju kju̩wo̩ju̩ con el surgimiento de liderazgos femeninos y con las pugnas entre los imaginarios de género que les restan agencia; deseando transformar las desigualdades de poder, de manera que repercutan de manera positiva en la construcción de nuevos paradigmas socioculturales que incidan en las vidas de sus hijas y nietas. En este sentido, el consejo (que corresponde a la reinterpretación de la tradición y de los valores piaroa a partir del lente de la interculturalidad) es concebido como el mecanismo que permite recuperar la complementariedad, a la par que establece otros escenarios para el ejercicio de los roles de género; impulsando la participación de cada vez un mayor número de mujeres en espacios comunitarios e interétnicos de distinto nivel. Esta participación se basa en la crítica a las transformaciones socioculturales que configuraron lo doméstico como un campo exclusivamente femenino y le restaron valor.

Los espacios de confrontación permiten que un tercer modelo de feminidad sea más visible: las jóvenes estudiadas. El concepto Isaju kju̩wo̩-ju̩ permite a las mujeres más jóvenes expresar su rebeldía e inconformidad frente a los dispositivos socioculturales que asignan a sus madres y abuelas los roles de sumisas, trabajadoras y pobres. Estas transformaciones en el estatus y la valoración de las mujeres piaroa son mediadas por las confrontaciones entre modelos de género ideales y nuevas prácticas que se normalizan en las comunidades, en la medida en que cotidianamente se hace un mayor uso de la ciudadanía, principalmente del estudio como mecanismo de transformación de la posición social del individuo. En general, las habilidades y las responsabilidades de las jóvenes estudiadas resultan no ser tan apropiadas para las nuevas demandas y necesidades de la vida diaria, razón por la cual parecen distanciarse cada vez más del modelo tradicional de feminidad y optan por buscar otras opciones para la construcción y vivencia de sus identidades de género en escenarios interétnicos desposeídos, en su mayoría, del sentido ritual.

Para finalizar este apartado es pertinente mencionar que las categorías de género, etarias y étnicas son fundamentos de la organización social de las identidades, subjetividades y agencias, a partir de la agregación/desagregación que operan articuladas entre sí y con otras categorías como las de clase, nacionalidad, religión; construyendo un repertorio de prácticas, performances y discursos impregnados de valores morales. Asimismo, es relevante indicar que la representación social y el discurso émico sobre el cambio individual a lo largo del tiempo, materializado en los ciclos y experiencias vitales de las mujeres, crean un poderoso vínculo que naturaliza el tiempo en el cuerpo de nuestras interlocutoras, como un indicador tangible de los procesos de cambio sociocultural de la colectividad.