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“La doctrina del esquematismo trascendental explica las condiciones generales bajo las cuales únicamente podemos emplear conceptos puros del entendimiento en juicios sintéticos.”[22] Ella da origen a los principios del entendimiento puro: aquellos principios por medio de los cuales es posible subsumir toda percepción bajo los conceptos puros del entendimiento, las famosas categorías kantianas. Se trata, pues, de principios que constituyen “reglas del uso objetivo de las categorías.”[23] La esquematización es precisamente lo que nos permite utilizar objetivamente una categoría. Pero, ¿qué habremos de entender por esquematización de un concepto puro? La respuesta es breve: su sensibilización. Ahora bien, si tenemos en cuenta que “se llama sensibilización a la manera mediante la cual un ser finito puede hacer algo intuible para sí mismo”[24], entonces cabría preguntarse de qué manera se vuelven intuibles los conceptos puros del entendimiento para poder subsumir en ellos toda percepción. Pues bien, los conceptos puros del entendimiento en tanto puros necesitan ser intuibles de un modo esencialmente puro y su aspecto sensible (su imagen) no puede extraerse nunca del ámbito de lo intuible empíricamente. Kant lo afirma expresamente: “El esquema de un concepto puro del entendimiento es algo que no puede ser puesto en imagen alguna”[25]. Las categorías, en tanto conceptos trascendentales, no pueden ponerse en imágenes empíricas, porque ellas justamente representan las condiciones dentro de las cuales es posible encontrarse con un objeto empírico en tanto que tal. Por lo tanto, si los conceptos puros han de ser intuibles para que en ellos se puedan subsumir las percepciones objetivas, y si esa intuición no puede ser empírica, el esquema de un concepto puro ha de resultar de la síntesis (operada por la imaginación trascendental) entre tales conceptos y las intuiciones puras, particularmente el tiempo, en tanto éste constituye la imagen pura, es decir, la forma en que, con independencia de toda experiencia, nos imaginamos todos los objetos de los sentidos en general. “El tiempo, pues, en calidad de intuición pura es algo que proporciona un aspecto antes de toda experiencia.”[26] Por ello se puede llamar a la temporalización de las categorías, esto es, a la introducción de las distintas perspectivas o respectos desde los cuales es posible representarse un objeto en la sucesión de momentos consecutivos, imagen pura o esquema de los conceptos puros del entendimiento. Consecuentemente es posible afirmar que “el tiempo, como «imagen pura», es la imagen-esquema, y no solamente la forma de la intuición opuesta a los conceptos puros del entendimiento”.[27]

Ahora bien, en tanto esquematizado, el tiempo resulta determinado. Los esquemas son principios trascendentales que regulan la constitución de toda experiencia de objetos. Y como el tiempo es sólo una forma a priori de la intuición de objetos, de ello se deduce que los esquemas regulan o determinan el tiempo (la sucesión infinita de momentos cualesquiera) determinando las reglas de toda experiencia de los objetos en el tiempo. Por ello puede afirmar Kant que “los esquemas no son nada más que determinaciones a priori del tiempo, según reglas”.[28] Dado que estos esquemas temporalizan (sensibilizan) los conceptos puros del entendimiento, haciendo surgir así los principios del entendimiento puro, y dado que los conceptos puros son extraídos por Kant de la tabla de los juicios, resulta que los principios del entendimiento puro mostrarán cuatro tipos generales de determinación del tiempo concordantes con los cuatro grandes tipos de juicios (cantidad, cualidad, relación y modalidad) y, consecuentemente, con los cuatro momentos de la división de las categorías. Esos cuatro modos fundamentales de determinación del tiempo son los siguientes: “serie del tiempo, contenido del tiempo, ordenación del tiempo y conjunto del tiempo con respecto a todos los objetos posibles”.[29] Estas determinaciones enriquecen la noción proveniente de la estética del tiempo como sucesión infinita de momentos homogéneos, pero no implican, por lo menos expresamente, una fenomenología del tiempo que incluya un presente vivido y sus relaciones con el pasado y con el futuro mediante la protención y la retención, sino que se trata de una determinación indirecta de las características universales del tiempo a partir de las leyes a priori que regulan nuestra experiencia de las relaciones en el tiempo entre los fenómenos.

De los cuatro tipos de principios del entendimiento puro son las analogías de la experiencia, es decir, aquellos principios que se refieren a la determinación del tiempo según su ordenación, los que Kant ha desarrollado más detenidamente y los que resultan más significativos para la comprensión de la convergencia de idealidad y realidad del tiempo. Las analogías de la experiencia incluyen los esquemas de sustancia, causalidad y comunidad o acción recíproca entre los fenómenos, gracias a los cuales se puede hacer surgir de la multiplicidad de percepciones fenoménicas la unidad de la experiencia. El principio general de las analogías es, según su formulación en la primera edición de la Crítica, el siguiente: “Todos los fenómenos están sujetos a priori, según su existencia, bajo reglas de la determinación de sus relaciones mutuas en un tiempo”.[30] Para la correcta comprensión de este principio hay que tener en cuenta, en primer lugar, que las relaciones en el tiempo de todos los fenómenos que constituyen la experiencia científica son representadas objetivamente, esto es, son las mismas para todo sujeto empírico; y, en segundo lugar, que “el tiempo mismo no puede ser percibido”[31]. De los dos puntos precedentes se deriva que la determinación del carácter objetivo de las relaciones temporales de los objetos de la experiencia no puede provenir de una experiencia directa del tiempo, y como, obviamente, tampoco puede provenir de lo múltiple de la intuiciones particulares, que se refieren unas a otras de modo meramente casual, habrá que concluir que tal carácter objetivo de las relaciones de los fenómenos en lo que respecta a su existencia en un tiempo dado se deriva de principios (las analogías) que enlazan a priori y, por tanto, de modo universal y necesario, la conjunción de lo múltiple de la intuición empírica en una única y determinada ordenación del tiempo. Dicho de otro modo: las características o determinaciones universales del tiempo, a la que están sujetos necesariamente todos los fenómenos, tal cual lo exige la unidad trascendental de la apercepción, no resultan de la percepción directa o pura del tiempo, sino de leyes a priori de las relaciones entre los fenómenos en el tiempo. Dichas leyes son las analogías que pueden ser caracterizadas, entonces, como “reglas de la determinación general del tiempo”.[32]

La más importante de las observaciones sobre el tiempo nos la brinda la primera analogía: “el principio de la permanencia de la sustancia”. Para comprender el sentido de esta primera analogía, como también el de las dos siguientes, hay que partir de la observación previa de Kant según la cual tres son los modos del tiempo: permanencia, sucesión y simultaneidad que se corresponden con las tres reglas a priori que determinan las relaciones de tiempo entre los fenómenos empíricos “con respecto a la unidad de todo tiempo”.[33] La expresión “con respecto a la unidad de todo tiempo” indica que las tres reglas del caso (las analogías), determinando a priori las relaciones de tiempo entre los fenómenos, determinan a su vez los modos objetivos (universales y necesarios) de darse del tiempo para todo sujeto. Así “el principio de permanencia de la sustancia” determina como un modo necesario del tiempo su permanencia, es decir, determina el tiempo como un solo tiempo continuo que, por decir así, siempre “esta ahí”, pues si la sustancia permanece debe haber un tiempo en el cual su quantum permanezca siendo el mismo a lo largo de todos los cambios. Este principio en la segunda edición de la Crítica es formulado en estos términos: “En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza”.[34] La prueba podría resumirse del siguiente modo: como todos los fenómenos están en el tiempo han de ser sucesivos o simultáneos. Ahora bien, estas relaciones sólo pueden establecerse respecto de un único tiempo que permanece y no cambia lo largo del cambio de los fenómenos. Pero resulta que el tiempo por sí mismo no puede ser percibido y, por tanto, no puede ser tomado como término de referencia para las relaciones de sucesión y de simultaneidad. Por tanto, para que tales relaciones puedan establecerse y para que pueda llegar a conocerse que efectivamente el tiempo permanece, es necesario encontrar en los fenómenos mismos ese término de referencia. Es necesario, pues, hallar en los propios fenómenos algo idéntico a sí mismo y permanente, que representa la permanencia y unicidad del tiempo. “Debe hallarse el sustrato que representa el tiempo en general.”[35] Este sustrato es, para Kant, la permanencia de un quantum de sustancia en el todo de la naturaleza. Ciertamente Kant, a través de la prueba de la primera analogía, demuestra la necesidad de distinguir en los fenómenos un aspecto cambiante y uno permanente y referir aquél a éste, empero no parece tan claro que se haya demostrado que lo permanente sea el quantum de la sustancia, aun cuando se interprete este quantum como una magnitud invariable de masa. En efecto, la física contemporánea ha demostrado que la masa es una función de la velocidad y un estado de la energía, y pudo formular una ecuación entre masa y energía, por lo que es la energía la que vino a concebirse como aquella magnitud cuya distribución no es homogénea, pero cuya suma se mantiene invariable en un sistema cerrado. Este último punto representa una grave dificultad para la tesis kantiana, puesto que la primera analogía sólo valdría en una región cerrada del universo. Ahora bien, en el tiempo unitario y permanente, al igual que en el universo, no puede haber tales regiones cerradas, por lo que la primera analogía sólo puede valer para el todo del universo y no para sus partes. Sin embargo, como la primera antinomia de la razón pura lo declara, es imposible determinar si el universo es un sistema cerrado o abierto. De todo ello resulta que el principio de conservación de la sustancia no puede tener un valor constitutivo, sino, como el propio Kant lo declara, uno regulativo[36], en cuanto amplía indefinidamente por medio del progreso de la experiencia nuestro conocimiento del universo abordado como un sistema que se supone cerrado, pero que no resulta nunca asible en su totalidad. Sin embargo, aunque este principio es sumamente útil para el progreso del conocimiento del universo, parece no brindarnos el elemento o sustrato que necesitábamos para justificar la permanencia del tiempo, la cual, por otra parte, es imprescindible suponer para ordenar con respecto a él la sucesión de fenómenos. Por lo tanto, la pregunta se impone: ¿de dónde viene este modo necesario del tiempo que es su permanencia? ¿Percibimos el tiempo como permanente por la supuesta permanencia de la sustancia o, por el contrario, porque el tiempo real se nos impone como un único tiempo continuo percibimos tanto los cambios como sucesivos cuanto la relativa invariabilidad de ciertas magnitudes? ¿La afirmación de que la permanencia del tiempo la conocemos a través de la permanencia de la sustancia (lo que, por su parte, como vimos, no es ningún conocimiento) no es sino un rodeo para afirmar que necesitamos suponer un tiempo único, que no pasa y en el que todo pasa, para dar cuenta de la efectiva sucesión de los cambios y la permanencia de la energía en una región arbitrariamente cerrada del universo? ¿Y no resulta esta necesidad del modo en que el tiempo mismo hace que se den los fenómenos? Tocamos aquí un punto de gran profundidad. Es cierto que no percibimos la permanencia por sí misma, sino una cantidad de tiempo en la cual dura un sustrato (por lo cual no tenemos acceso directo al tiempo, sino mediado por los objetos en el tiempo), pero no es menos cierto que no podemos no experimentar que un sustrato dura, porque ya siempre suponemos la permanencia del tiempo. Según mi modo de ver la cuestión, no se puede resolver el problema que plantea la primera analogía –la necesidad de un tiempo permanente como sustrato del cambio– en función de suponer otro sustrato cuya cantidad no cambia. En primer lugar, porque tal sustrato, como la muestra la física contemporánea, es imposible de determinar. Y, en segundo lugar, porque no se deduce del principio a priori de la permanencia de la sustancia la permanencia del tiempo. Si así fuera, sería una permanencia meramente ideal. Por el contrario, en la afirmación de la permanencia de la sustancia, se esconde la certeza a priori de que el tiempo considerado como sustrato constante de los cambios realmente permanece como tiempo de la naturaleza independientemente mío o de otro espíritu finito. Personalmente me parece que esta dimensión de realidad del tiempo, a la que nos conduce el estudio crítico de la primera analogía, está latente en los análisis del propio Kant. En efecto, Kant señala que la permanencia del sustrato “representa (vor-stellt) el tiempo en general”, es decir, la permanencia del tiempo único, que, por tanto, parece estar supuesta como real, y no que dicha permanencia constituya su condición de posibilidad. Además, al comienzo de su análisis de las analogías Kant, afirma: “Los tres modos del tiempo son: permanencia, sucesión y simultaneidad. De allí que haya tres reglas de todas las relaciones de tiempo de los fenómenos”[37]. Es decir, en el propio lenguaje de Kant se oculta el hecho de que no son las reglas las que determinan idealmente el tiempo, sino que es el tiempo en su realidad inasible el que determina y posibilita las reglas. Esta dimensión real presupuesta del tiempo en Kant debe ser considerada seriamente. Es porque el tiempo realmente permanece que podemos suponer que en un sistema cerrado a lo largo del tiempo se mantiene constante la sustancia, ya sea que se la interprete como quantum de masa o de energía. En cambio no es porque haya un espíritu finito que piensa la sustancia como invariable que el tiempo permanece. Si lo último fuera cierto habría que colegir que sólo en cuanto pensada por un individuo la sustancia permanece y que antes o después de la existencia de un espíritu finito ella podría perfectamente escaparse hacia la nada o surgir desde esa misma nada. Sin embargo, también es cierto que hay una dimensión ideal del tiempo en cuanto esta permanencia sólo es captada a través del principio ideal de la permanencia de la sustancia. Pero una cosa es que en la permanencia de la sustancia (o, al menos, en la duración de un sustrato) advirtamos la permanencia del tiempo, y muy otra suponer que es la idea de la permanencia de la sustancia la que produce la permanencia del tiempo. Hay, pues, en la primera analogía una peculiar convergencia entre realidad e idealidad del tiempo en cuanto hay una estricta correspondencia “entre la determinación del tiempo (la inmutabilidad) y la determinación de las apariencias según el esquema (la permanencia de lo real en el tiempo”[38]. Precisamente en el esquema es donde convergen la dimensión de realidad –la permanencia del tiempo– y la dimensión de idealidad la representación de lo empírico como sustrato de la determinación del tiempo en general.

La segunda analogía es denominada “principio de la sucesión según la ley de la causalidad”.[39] Ella representa ese otro modo necesario del tiempo que es, precisamente, la sucesión; o, para ser más exactos, ella confiere al orden del tiempo la determinación de sucesión regular. En la segunda edición de 1787 se la enuncia en estos términos: “Todas las transformaciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto”.[40] En el enunciado de la edición de 1770 Kant expone cómo comprende el principio de causalidad: “Todo lo que ocurre (comienza a ser) supone algo anterior a lo cual sigue según una regla”.[41] La prueba del principio podría resumirse de este modo: como el tiempo mismo no puede ser percibido, la sucesión no puede establecerse directamente por comparación con él, sino por un enlace causal tal entre los fenómenos, de modo tal que el surgimiento de uno supone necesariamente otro que le precede. Así como en la primera analogía la permanencia del tiempo sólo podía ser pensada sobre la base de la permanencia de la sustancia, en la segunda la sucesión sólo puede ser representada por la síntesis causal a priori operada por el yo pienso. Kant hace la salvedad de que “la mera sensación deja indeterminada la relación objetiva de los fenómenos sucesivos”,[42] puesto que la imaginación puede enlazar arbitrariamente dos fenómenos y hacer preceder tanto a uno como al otro en el tiempo. Ello es así precisamente porque el tiempo no puede ser percibido por sí mismo y, por tanto, en relación con el tiempo puro no puede determinarse cuál fenómeno es primero y cuál después. Para que la relación de sucesión sea objetiva no basta pues que, de modo aleatorio, mi imaginación ponga una sensación antes y otra después, sino que es necesario que un objeto preceda al otro. Y ello es sólo posible si los dos objetos son enlazados de un modo tal que, en virtud del enlace, quede determinado con absoluta necesidad cuál de ellos debe ponerse antes y cuál después. El principio que opera dicha unidad sintética es el de causalidad, en cuanto la causa determina en el tiempo el efecto como subsecuente y no como algo que meramente pudiera ser puesto después en el orden de la imagen. Se trata en el principio causal de una sucesión en la que conozco que B “realmente sucede”[43] a A, porque B es el efecto de la causa A. Excedería los límites de nuestro análisis discutir en detalle este principio. Baste con decir que la nueva mecánica y el llamado principio de indeterminabilidad, que advierte que no es posible asignar simultáneamente una posición y una trayectoria (momento cinético) determinados a una partícula de materia, han puesto en cuestión la pretensión, implícita en el principio de causalidad, de que, conocido un fenómeno, podría determinarse aquel que le sucede. De allí que la nueva mecánica hable de la probabilidad de que, en los sistemas que estudia, dado un hecho le suceda otro, pero no determina la sucesión de hechos singulares efectivamente observables. La idea de que todo estado de cosas es causa de un cierto efecto sería, pues, también un principio regulativo que sirve para ampliar nuestro conocimiento de las relaciones entre los fenómenos y aumentar constantemente el grado de probabilidad de nuestras predicciones. Pero se trata de un supuesto: suponemos que a un estado de cosas A le sigue el estado de cosas B como su efecto, pero no es posible determinar por anticipado con absoluta necesidad cómo será B y, por tanto, no es posible decir que B es el necesario efecto de A. Se genera, pues, en torno del principio de causalidad una situación análoga al de permanencia de la sustancia: no es posible afirmar que suponemos que el tiempo es un continuo porque dados dos fenómenos estos necesariamente se siguen de acuerdo con una relación causal, puesto que toda sucesión causal es sólo probable, mientras que el carácter continuo del tiempo es necesario: un estado de cosas se sucede continuamente a otro aunque no podamos determinar una relación causal efectiva entre ambos. Más bien pareciera que, porque realmente el tiempo es continuo, podemos suponer que es posible enlazar los fenómenos de acuerdo con un vínculo causal. Pero, por otra parte, también es cierto que ese carácter continuo lo advertimos no por una experiencia directa de la continuidad del tiempo en sí, sino que lo leemos precisamente en el carácter causal de una naturaleza que responde, dentro de ciertos ámbitos, a la idea que Newton se ha forjado de ella.[44]

No es, entonces, la causalidad la que genera o produce el carácter continuo del tiempo, sino que ella lo presupone como su condición de posibilidad, aun cuando se trate de una condición inasible en sí misma. Pero precisamente porque es inasible en sí es que a través del principio ideal de la sucesión causal de los fenómenos advertimos el carácter continuo del tiempo. Realidad e idealidad convergen así también en el principio de causalidad[45]. Si quisiéramos eliminar este residuo invisible de realidad necesario para poder presuponer el principio de causalidad, debiéramos concluir que es la idea de causalidad, es decir, el hecho de que un espíritu finito enlace causalmente dos fenómenos, no lo que permite advertir la continuidad del tiempo real, sino lo que la produce. Consiguientemente habría que pensar que no habiendo tal espíritu que vincule causalmente, por ejemplo, el surgimiento de los Andes con la aparición de los grandes lagos patagónicos, ello significaría que el tiempo del primer hecho no se continúa con el del segundo. Es decir, podría pensarse que los dos hechos ocurrieron “juntos” o que entre los dos no habría continuidad alguna del paso del tiempo, precisamente la continuidad necesaria para que se llenaran los lagos. Tal imaginería va en contra del propio Kant, quien dice explícitamente respecto de lo que se sucede que “sucede realmente (wirklich)”.[46]

La tercera analogía, que la segunda edición de la Crítica denomina “principio de la simultaneidad según la ley de la acción recíproca o comunidad”[47], se enuncia en esa misma edición en estos términos: “Todas las substancias, en cuanto pueden ser percibidas en el espacio como simultáneas, están en universal acción recíproca”.[48] Ella da cuenta del tercer modo necesario del tiempo: la simultaneidad. Su prueba es análoga a las dos anteriores: como no puedo percibir el tiempo en sí mismo, sólo puedo decir que dos cosas o sustancias son simultáneas en cuanto interactúan, “pues sólo bajo esa condición pueden las referidas sustancias ser representadas empíricamente como simultáneamente existentes”.[49] No es, pues, la sensación simultánea de dos fenómenos lo que garantiza su simultaneidad objetiva, sino un enlace o síntesis entre esos fenómenos regido por un principio a priori que dice que, si dos estados de dos substancias se determinan mutuamente en virtud de la interacción recíproca de esas substancias, tales estados son simultáneos. También en este caso la física contemporánea ha puesto en cuestión la vigencia universal del principio de interacción. En efecto, tal principio exige, para establecer la simultaneidad de dos fenómenos, una acción causal recíproca instantánea. Pero para la física contemporánea es un hecho que no existen acciones causales instantáneas, pues ninguna acción se propaga a una velocidad mayor que la de la luz en el vacío. En conclusión, el principio de interacción instantánea no es una condición de posibilidad del saber empírico (de hecho la ciencia contemporánea prescinde de él), y no es posible la simultaneidad absoluta entre fenómenos no contiguos. La simultaneidad es sólo relativa al marco de referencia que se elija. La comunidad de fenómenos en el espacio sólo puede construirse retrospectiva o prospectivamente cuando las consecuencias de ambos hayan afectado o vayan a afectar en un mismo momento a un mismo marco referencial, pero no tiene sentido hablar de una simultaneidad de los objetos con respecto a un instante dado[50]. De allí que podamos concluir que un instante de tiempo es en sí mismo (realmente) simultáneo con otro instante o, para ser más precisos, con ese mismo instante en tanto intuido por otra conciencia, y no que dos instantes son simultáneos porque un espíritu finito enlaza dos fenómenos de acuerdo con una sólo presunta y empíricamente falaz interacción mutua instantánea. No es la inexistente interacción mutua instantánea entre dos fenómenos lo que produce instantes simultáneos, sino que, por el contrario, porque a una pluralidad de fenómenos les pasa realmente el mismo tiempo (en cuanto los transforma de modo efectivo) o pasan en el mismo tiempo, es que ellos pueden ser relativamente simultáneos respecto de un marco de referencia. Pero si esto es cierto, no lo es menos que “leemos” el “pasar” simultáneo del tiempo no en sí mismo, sino en la relativa simultaneidad de dos fenómenos cuyos efectos resultan concomitantes para un marco de referencia. Realidad e idealidad convergen así nuevamente en el principio de interacción mutua.

Así como el análisis crítico de la estética nos llevó a afirmar que no es posible sostener una idealidad absoluta del tiempo, sino que se trata de una idealidad real en cuanto un tiempo real está presupuesto como forma de la intuición, concluimos ahora en nuestro análisis de las analogías que ese residuo temporal real, presupuesto por la propias analogías, sólo es experimentado a través de los modos en que nuestro pensamiento sintetiza idealmente las relaciones temporales entre los fenómenos, por lo que bien podemos hablar de una realidad ideal de la analítica correlativa a la idealidad real de la estética. Esta realidad ideal puede expresarse sintéticamente en dos puntos. El primero mienta la idealidad, el segundo la realidad del tiempo. 1) Las relaciones dinámicas de inherencia (sustancia), de consecuencia (causalidad) y de composición (acción recíproca), organizando el orden de los fenómenos en el tiempo, organizan a la vez las tres relaciones de orden del tiempo (genitivo subjetivo), que en sí mismo no puede ser percibido, como permanencia, sucesión y simultaneidad;[51] y 2) sin embargo, dichas relaciones no producen el tiempo, sino que son sólo “principios de la determinación de la existencia de los fenómenos en el tiempo, según los tres modos del [genitivo subjetivo] mismo, a saber, la relación con el tiempo mismo como magnitud (la magnitud de la existencia, es decir, la duración), la relación en el tiempo como serie (sucesión) y por último la relación en el tiempo como conjunto de toda existencia (simultaneidad)”.[52]