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En la segunda edición de la Crítica en 1787 Kant, preocupado por la filiación de su filosofía al idealismo subjetivista de la tradición moderna, intercala en el capítulo dedicado a los postulados del pensamiento empírico un pasaje titulado “Refutación del idealismo”.[58] La refutación se dirige principalmente contra el idealismo problemático de Descartes, que declaró indudable sólo el cogito, es decir, la autoconciencia, y consideró imposible probar por experiencia inmediata cualquier existencia externa diferente de la propia conciencia. La refutación debe, pues, demostrar que de las cosas externas tenemos experiencia efectiva y no mera imaginación, lo cual sólo es posible si se demuestra que la autoconciencia supone la experiencia externa. De acuerdo con ello, el teorema kantiano reza: “La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra los objetos en el espacio fuera de mí”.[59] La prueba parte de dos premisas. La primera, demostrada en la estética trascendental, afirma que “tengo conciencia de mi existencia como determinada en el tiempo”,[60] es decir, no tengo autoconciencia a secas sino autoconciencia de estar siendo. La segunda, asegurada por la analítica de los principios, nos dice que toda determinación de tiempo (toda duración) supone algo permanente en la percepción en relación con lo cual dura lo que dura. Esto permanente no puede ser ninguna representación de mi propia conciencia, porque esas representaciones, en tanto constituyen mi autoconciencia, están sometidas también a una determinación (duración) en el tiempo y “necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relación con el cual pueda ser determinado su cambio y, por consiguiente, mi existencia en el tiempo en el que ellas cambian”.[61] Así pues eso permanente ha de ser una cosa fuera de mí y no una mera representación de una cosa fuera de mí. En otros términos, ha de tratarse de un objeto fenoménico como, por ejemplo, el movimiento regular de los astros, en función del cual se determina en el tiempo toda duración. “Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. [...]. Es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí”[62]. La refutación kantiana retoma el argumento de la primera analogía sólo que lo aplica en un nivel más radical: ya no se trata del plano de la simple representación objetiva de las cosas, sino de la “conciencia de existencia” Naturalmente que esta refutación implica que tales “cosas fuera de mí” puedan existir realmente “como cosas en sí” independientes de mi sensibilidad. Pero ello de ningún modo indica que nosotros las conozcamos en su carácter nouménico ni que las tomemos como referencia de la “determinación en el tiempo” en tal carácter, sino sólo en tanto fenómenos. La refutación del idealismo problemático sólo se limita a mostrar la existencia de cosas externas distintas del sujeto de las representaciones, pero no es una prueba del realismo trascendental: aquellas cosas externas distintas del sujeto que actúan como término de referencia de la determinación en el tiempo de la propia existencia del sujeto le hacen frente a éste como fenómenos, esto es, de acuerdo con la constitución de su propia subjetividad trascendental.

Esta refutación kantiana del idealismo resulta decisiva para nuestra hipótesis de convergencia entre realidad e idealidad del tiempo en Kant en dos sentidos. En primer lugar, muestra que no es posible dar cuenta del fenómeno a través de una fenomenología del tiempo como tiempo puramente conciencial, porque todo acto de autoconciencia remite de suyo, como término de referencia en lo que a la determinación de su duración o trans-curso en el tiempo respecta, a objetos externos, cuya realidad no se reduce a las representaciones del sujeto y que se hayan sometidos a o determinados temporalmente por un tiempo continuo-homogéneo real o natural. Este tiempo no es producido, sino representado por los principios del entendimiento puro, y de su realidad da cuenta la efectiva y constante transformación natural. Consecuencia necesaria de esta afirmación precedente es que no es posible hacer visible al tiempo en sí mismo. En efecto, al no ser posible una fenomenología del tiempo como tiempo puramente conciencial, puesto que este tiempo presupone y está referido al tiempo como continuo homogéneo real, y al captarse este tiempo real por las relaciones de los objetos y no en sí, hay que concluir que es tan necesario presuponer un tiempo real como imposible percibirlo independientemente de los objetos en el tiempo. Toda teoría del tiempo es una teoría indirecta. He aquí un primer límite que la filosofía kantiana plantea a cualquier investigación sobre el tiempo. El tiempo en sí es irrepresentable. Haber visto con claridad este límite es quizá el legado imperecedero de Kant.

Pero, en segundo lugar, si bien es cierto que todo acto de conciencia está ligado, en lo que a su determinación temporal respecta, a objetos externos (en última instancia a la regularidad de los movimientos astrales), lo inverso también es cierto: toda determinación temporal de objetos externos, toda puesta en acto de los principios del entendimiento puro, implica un acto de autoconciencia. Por eso mismo el punto de partida de toda temporalización, incluso de la temporalización trascendental-objetiva del tiempo real es el ahora viviente de la conciencia y sus dimensiones de pasado y futuro. Haber visto con claridad este origen último es quizá el legado imperecedero de Husserl. La determinación trascendental de un tiempo real-natural en sí mismo inasible y su temporalización por la conciencia subjetiva no se oponen, sino que se imbrican y se presuponen mutuamente. Esta imbricación mutua no es sino la expresión concreta de la primera aporía de la temporalidad que constituye la última frontera a toda investigación sobre el tiempo: no hay intuición del tiempo sino en cuanto temporalizado por una conciencia, pero toda conciencia pasa en el tiempo.

Una última reflexión sobre la tesis tal vez más provocativa y –soy consciente de ello– más difícil de aceptar de este ensayo: presuponer en Kant una dimensión real del tiempo, aun cuando el filósofo una y otra vez nos dice que el tiempo en sí mismo no es nada y que constituye tan sólo una forma a priori de la intuición. ¿No representa esta teoría trascendental del tiempo el ápice de una filosofía idealista que saca el tiempo del afuera cósmico para ponerlo en el interior del sujeto? A esta pregunta responderé con otra: ¿no se reduce acaso el sentido, esto es, aquello sobre la base de lo cual se comprende la determinación trascendental del tiempo en Kant a la representación objetiva del tiempo de la naturaleza? Si esto es así, entonces, el sentido de la determinación trascendental y de la consecuente re-presentación[63] objetiva del tiempo es, precisamente, el tiempo de la naturaleza. A lo largo de todo este capítulo hemos considerado la teoría trascendental del tiempo justamente como una re-presentación objetiva y no como una producción o presentación subjetiva. Si bien esta tesis puede contradecir la letra de la Crítica, no contradice, estimo, su espíritu, en cuanto el sujeto kantiano se agota en representar la objetividad natural. Que a la idealidad trascendental del tiempo (y del espacio) corresponde, a modo de presupuesto, su realidad empírica es un hecho. Es el hecho que estudian y articulan las ciencias que se refieren al tiempo, ante todo la física. Es el hecho que testimonia la transformación del universo y las huellas que esa transformación deja y que la ciencia estudia. Es el hecho que testimonia bruta y crudamente nuestro envejecimiento. Por ello tiene razón Ricoeur cuando nos advierte que “la inherencia originaria del tiempo y del espacio respecto del sujeto, proclamada por la estética trascendental, no podría, [...], enmascarar la otra cara del problema e impedir plantear la pregunta: ¿qué tipo de realidad empírica corresponde a la idealidad trascendental?”.[64] Se trata de una realidad empírica inasible en sí, pero cuya representación objetiva, es decir, la representación de cómo se determinan las relaciones en el tiempo entre los objetos, es el tema de la analítica de los principios. De ello resulta que el tiempo, a pesar de ser representado subjetivamente, es el tiempo de una naturaleza, cuya objetividad está garantizada precisamente por esa representación, obra de un conjunto de principios trascendentales.

Ciertamente la teoría del tiempo en Kant –lo hemos visto– no ha ido más allá del marco irrebasable de la aporía desde la cual la hemos abordado. Pero ha tenido la grandeza de articularla, pues, en vez de tratar de reducir unívocamente el tiempo del cosmos al tiempo del sujeto –éste es el camino que tomará Bergson– o el tiempo del sujeto al del cosmos, Kant ha sabido ver en el tiempo el punto justo en que se cruzan el sujeto y el cosmos.

NOTAS:

[1]. Para hacer un inútil alarde de erudición se podría confeccionar una larga lista de libros y artículos que asumen la perspectiva que este trabajo esquiva. Quiero, empero, mencionar sólo tres obras clásicas que son accesibles en español y que, hasta donde mi modesto conocimiento bibliográfico alcanza, siguen siendo, por su rigurosidad, sistematicidad y completud, indicadas para que los hispanohablantes estudiemos no sólo la cuestión del tiempo en Kant, sino el conjunto del pensamiento kantiano. Ellas son Gottfried Martin, Kant. Ontología y epistemología, trad. de L. F. Carrer y A. Raggio, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1961; Herman Jean de Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano. Historia de una doctrina, México, 1962; y la obra siempre vigente de Roberto Torreti, Kant, Buenos Aires, Charcas, 1980. Para profundizar este estudio se podrían señalar otras dos obras de dos de los tres autores citados: Gotfried Martin, Gesammelte Abhandlungen Bd. 1, Köln, 1961 y Herman Jean de Vleeschauwer, La déduction trascendentale dans l’oeuvre de Kant (3 vols), Paris-Lenoux-S’Gravenhage, M. Nijhoff, 1934-1937.

[2]. Cf. TN III, en especial pp. 694-717.

[3]. La Crítica de la Razón Pura se cita de aquí en adelante según la traducción de la siguiente edición en español: Inmanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, trad. M. García Morente y M. Fernández Núñez, México, Porrúa, 1982. Sigla: CRP. Además, en todos los casos se consigna entre paréntesis la ubicación del pasaje citado según la paginación original. Para el texto original alemán nos hemos regido por la siguiente edición: Inmanuel Kant, Sämtliche Werke, Hrsg. K. Vorländer: erster Band Kritik der reinen Vernunft, nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Raymund Schmidt, Leipzig, Felix Meiner, 1926. Sigla: KrV.

[4]. CRP, p. 41; KrV A 19- B 33.

[5]. Cf. KrV, B 49.

[6]. CRP, p. 47; KrV, A 31, B 47.

[7]. Para tal discusión cf. R. Torreti, op. cit., pp. 180-183.

[8]. Por ejemplo CRP, p. 116, KrV, B 219.

[9]. CRP, p. 47; KrV, A 32, B 47.

[10]. CRP, pp. 47-48; KrV, A 32, B 48.

[11]. Cf. R. Torreti, op. cit., pp 184-185. Además Torreti cita una serie de textos extraídos de los papeles póstumos de Kant que corroboran su interpretación.

[12]. CRP, p. 48, KrV, B 48.

[13]. Cf. KrV, A 35.

[14]. TN III, p. 698.

[15]. TN III, p. 701.

[16]. Cf. ibid, especialmente nota 45.

[17]. Ibid.

[18]. Cf. TN III, p. 702.

[19]. Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth, México, FCE, 1954, p. 161.

[20]. Ibid.

[21]. Martin Heidegger, op. cit., p. 164.

[22]. R. Torreti, op. cit., p. 428.

[23]. CRP, p. 106, KrV A 161-B 200.

[24]. M. Heidegger, op. cit. p. 82.

[25]. CRP, p. 99; KrV A 142-B 181.

[26]. M. Heidegger, op. cit., p. 92.

[27]. Ibid.

[28]. CRP, p. 100; KrV A 145-B 184.

[29]. Ibid.

[30]. KrV A 176 (trad. mía). En la segunda edición el principio es enunciado en estos términos: “La experiencia sólo es posible a través de la representación de un enlace necesario de las percepciones” KrV B 218 (trad. mía).

[31]. CRP, p. 113; KrV B 219.

[32]. CRP, p. 114; KrV A 178-B 220.

[33]. CRP, p. 114; KrV A 177-B 219.

[34]. CRP, p. 115; KrV B 224.

[35]. CRP, p. 116.

[36]. Cf. CRP, p. 115; KrV A 179-B 222.

[37]. KrV A 176-B 219 (mi traducción y subrayado).

[38]. TN III, p. 705.

[39]. CRP, p. 119; KrV B 233.

[40]. Ibid.

[41]. CRP, p. 119; KrV A 189.

[42]. CRP, p. 119; KrV A 189-B 234.

[43]. CRP, p. 124; KrV A 201-B 246.

[44]. TN III, p. 706.

[45]. Aun cuando luego su interpretación avanza por carriles diferentes, también Joseph Moreau se ve obligado a distinguir entre un tiempo real, el tempus aequaliter fluit de Newton, que hace posible la causalidad, y el tiempo de la representación objetiva causal, aunque deja en claro que lo que fluye no es el tiempo, cuya continuidad es, por así decir, inmutable, sino los objetos en él. Escribe Moreau: “Este tiempo inmutable, es aquel que interviene en las ecuaciones de la mecánica, por el cual se hace posible la representación objetiva, la determinación matemática del movimiento; él es representado por una línea, y a los puntos que se pueden distinguir en esta línea corresponden instantes sucesivos en el tiempo”; Joseph Moreau, “Le temps de la représentation”, en: Les etudes philosophiques (3), 1980, pp. 273-284, aquí p. 274, (subrayado mío). Otro intérprete de Kant, Friedrich Kümmel, ha notado esta convergencia de realidad e idealidad del tiempo, sólo que en lugar de interpretarla como convergencia de dos dimensiones que se necesitan mutuamente –el tiempo real al que estamos sometidos y la temporalización del tiempo como modo libre de espontaneidad cognoscitiva– la ha interpretado como ambigüedad en el concepto de tiempo. Escribe Kümmel: “Como condición del conocimiento ellos [tiempo y espacio] se vuelven para Kant formas de la manifestación de la libertad misma, que se empuña y se afirma a sí misma en su síntesis [idealidad del tiempo]. Pero al mismo tiempo se afirma una noción de tiempo como plexo general legal causal que excluye de sí la libertad [realidad del tiempo]. En esta inconciliable contradicción de una libertad que constituye el conocimiento como sistema necesario y que a la par se excluye de este [sistema] se expresa con claridad la ambivalencia del concepto de tiempo subyacente”, Friedrich Kümmel, “Zeitbewußtsein als Einheit von Spontaneität und Rezeptivität”, en Zeitschrift für philosophische Forschung, Januar-März 1972, Band 26-Heft 1, pp. 21-28, aquí p. 28.

[46]. Cf. KrV A 202-B2 46.

[47]. CRP, p. 128; KrV B 256.

[48]. Ibid.

[49]. CRP, p. 129; KrV A 212-B 259.

[50]. Cf. para el desarrollo de esta idea R. Torreti, op. cit., pp. 458-459.

[51]. En términos de Kant: “El tiempo no es considerado como aquello dentro de lo cual la experiencia determina inmediatamente su lugar a cada existencia, cosa imposible porque el tiempo absoluto no es objeto alguno de percepción [...], sino que la regla del entendimiento por medio de la cual tan sólo puede la existencia de los fenómenos recibir unidad sintética, según relaciones de tiempo, determina a cada uno de ellos su lugar en el tiempo, por lo tanto a priori y con validez para todo tiempo”, CRP, p 130; KrV A 215; B 262.

[52]. CRP, p. 130; KrV A 215-B 262, mi subrayado.

[53]. TN III, p. 707.

[54]. TN III, p. 708.

[55]. Ibid.

[56]. M. Heidegger, op. cit., p. 160.

[57]. TN III, p 715.

[58]. Cf. CRP, pp. 134-136; KrV B 274-279.

[59]. CRP, p. 135; KrV B 275.

[60]. Ibid.

[61]. CRP, p. 23 (nota 6 al prólogo de la segunda edición); KrV B XXXIX.

[62]. CRP, p. 135; KrV B 275-276.

[63]. Justamente porque se trata de una re-presentación, de un traer al presente de la conciencia subjetiva, la re-presentación objetiva implica o encubre una fenomenología del tiempo conciencial.

[64]. TN III, p. 716.