Читать книгу Los tiempos del tiempo - Ángel Garrido Maturano - Страница 12

¿Se agota la determinación ideal del residuo temporal real en los principios del entendimiento puro? Dicho de otro modo: ¿se reduce la temporalización del tiempo a los principios que regulan las relaciones objetivas entre los fenómenos; o, por el contrario, esta determinación objetiva del tiempo como magnitud de existencia (duración), como serie (sucesión) y como conjunto de toda existencia (simultaneidad) lleva implícita una fenomenología del tiempo y las consecuentes dimensiones de pasado, presente y futuro, irreductibles a la sucesión infinita de instantes homogéneos?

Como vimos, la analítica trascendental demuestra –y este es para mí el aporte imperecedero de Kant a toda filosofía del tiempo– que el tiempo absoluto no es visible por sí mismo, sino a través del rodeo de los principios del entendimiento puro que regulan el sistema de la naturaleza. De allí que haya una estricta e inevitable correlación entre la determinación del sistema axiomático constitutivo de la ontología de la naturaleza y las determinaciones del tiempo. Ricoeur plantea que “esta reciprocidad entre el proceso de construcción de la objetividad del objeto y el surgir de nuevas determinaciones del tiempo explica que la descripción fenomenológica que podrían suscitar estas determinaciones sea reprimida sistemáticamente por el argumento crítico”.[53] La hipótesis de Ricoeur parece plausible en cuanto la temporalización del tiempo en las tres analogías implica el propio fluir temporal de la conciencia en tanto consciente de las relaciones temporales de los objetos. Así la permanencia del tiempo, concebida en función de la permanencia de la sustancia, es inseparable o indesligable de la proyección de un horizonte de protenciones y de retenciones a partir de la noción de ahora o presente vivo. De lo contrario el tiempo no permanecería, sino que desaparecería y renacería a cada instante. Del mismo modo, en relación con la segunda analogía, podríamos preguntarnos si el criterio que nos permite distinguir entre una sucesión reversible arbitrariamente y otra irreversible está dado únicamente por el principio de causalidad, cuya validez universal se halla seriamente cuestionada por la física moderna, o si, por el contrario, implica la distinción entre un pasado y un futuro a partir del ahora vivo de la autoconciencia. En una teoría como la kantiana, para la cual todos los instantes son homogéneos, la distinción entre instante anterior y posterior sólo puede provenir de un criterio exterior al continuo homogéneo que, además, por sí mismo no puede ser percibido. Ese criterio está dado por la representación de la conciencia de la relación de causalidad entre los objetos. Sólo en relación con ese presente de la representación, no reductible a un momento homogéneo (en cuanto es ya la temporalización de un momento tal) pueden dos fenómenos ser anteriores o posteriores, esto es, ser prospectiva o retrospectivamente (¡he aquí de nuevo la proyección del horizonte pro o retencional desde el ahora!) respecto de ese presente futuros o más futuros, pasados o más pasados. Es en relación con este presente vivo de la representación que la intuición de la sucesión o, como dice Ricoeur, “la disimetría entre pasado y futuro”[54] se manifiesta “no constreñible al principio de orden proporcionado sólo por la regularidad causal”[55]. Y todavía de manera más clara la tercera analogía o principio de interacción manifiesta que toda determinación o temporalización del tiempo de acuerdo con principios objetivos de relaciones entre los fenómenos implica una fenomenología del propio fluir temporal de la conciencia, ya que tal principio sólo es posible como contemporaneidad de dos cursos de acción respecto de un marco de referencia dado por el presente viviente en el que un sujeto se representa efectivamente dichos cursos como contemporáneos.

En conclusión, contra pensadores tales como Heidegger y Husserl, es necesario afirmar que es imposible hablar de una fenomenología del tiempo puro o “del tiempo como afección pura de sí mismo”[56], porque nuestra conciencia interna de existencia implica la conciencia de objetos externos cuyas determinaciones temporales se rigen por principios objetivos que “siguen siendo kantianos” y que, como vimos en el apartado anterior, suponen una realidad empírica del tiempo. Pero, por otro lado, contra Kant, hay que confesar que es necesario suponer una fenomenología implícita sin la cual se rompería el nexo entre las relaciones temporales objetivas y la constitución del tiempo como tiempo efectivo, esto es, como tiempo que le pasa a un sujeto. Sin esta fenomenología no habría manera de distinguir el efectivo paso del tiempo de una mera magnitud matemática abstracta. Por ello es posible afirmar con Ricoeur que fenomenología y crítica tienen una relación complementaria aun cuando tiendan a excluirse mutuamente: “no se puede abarcar con una única y la misma mirada el anverso y el reverso de la misma moneda”.[57]

Ahora bien, que la determinación del tiempo implique una fenomenología de la conciencia del tiempo y que no se agote en los principios del entendimiento puro, en nada obsta para afirmar la realidad “empírica” como supuesta tanto por la concepción del tiempo de la crítica como (tal cual lo veremos en el capítulo dedicado a Husserl) por la de la fenomenología, porque, como vimos en nuestro análisis de las analogías, esta realidad empírica es la condición de posibilidad que determina la ordenación de los objetos en el tiempo; y porque la conciencia, en tanto ya siempre es conciencia de un sujeto empírico, está sometida a esa misma ordenación en el tiempo real que los otros objetos empíricos. La prueba más clara de ello es la senescencia. Mas la profundización en esta cuestión, a saber, la convergencia entre estos dos modos complementarios de temporalización del tiempo –fenomenología y crítica– y la realidad del tiempo, supuesta por esta temporalización pero inasible si no es a través de ella, exige que demos un último paso en este capítulo y abordemos la refutación kantiana del idealismo.