Читать книгу Los tiempos del tiempo - Ángel Garrido Maturano - Страница 8

El método que habrá de regir las investigaciones siguientes podría caracterizarse como hermenéutico-crítico. Dado que la polisemia y el carácter general con los que se usan hoy día tanto la palabra hermenéutica cuanto la palabra crítica es casi infinito, decir que el método es hermenéutico-crítico sin especificar qué se entiende por una cosa y por la otra es lo mismo que no decir nada. Comencemos, pues, aclarando a qué nos referimos con crítica, para luego elucidar los presupuestos hermenéuticos que rigen y articulan la investigación de la cuestión del tiempo en los autores tratados en la presente obra.

“Crítica” tiene aquí realmente poco que ver ya sea con el intento de agregar argumentos lógicos “a favor de” una u otra de las concepciones del tiempo analizadas, ya sea con la (siempre un tanto pedante) pretensión de, a través de esos mismos argumentos, “refutarlas”. “Crítica” significa aquí que la reconstrucción de tales concepciones no se limita a una mera reexposición, sino que la lectura asume una cierta dirección, es decir, reconoce un “desde dónde” y “un hacia dónde” propios. El “desde dónde” de la lectura de los autores analizados está dado por el problema específico que nos ocupa y al que nos referimos en el punto primero de esta introducción. El “hacia dónde” radica en nuestro interés teórico de correlacionar las concepciones estudiadas con nuestra hipótesis sistemática fundamental expresada en el punto anterior. En otros términos “crítica” significa aquí que la reconstrucción de las teorías estudiadas se lleva adelante “criticando” no la coherencia lógico-argumentativa inmanente a cada una de ellas, sino poniendo en cuestión, en primer lugar, su alcance, esto es, su posibilidad de dar cuenta del acaecer de las dos formas fundamentales del tiempo, y, en segundo lugar, su efectividad, es decir, su posibilidad de elucidar el conjunto relacional de factores que efectivamente inter-vienen y pro-ducen el acaecimiento del tiempo en esas mismas formas. La crítica, así concebida, no deja de tener una referencia indirecta al significado griego originario de la palabra “crisis”, de la cual crítica se deriva, y que, como es suficientemente conocido, significa ruptura. En efecto, la puesta en cuestión del alcance y la efectividad de las distintas teorías sobre el tiempo que nos ofrece el pensamiento filosófico contemporáneo y, en particular, la fenomenología con sus diferentes enfoques, quiere poner de manifiesto aquellas zonas de “ruptura” o “quiebre” de las distintas concepciones, es decir, aquellos problemas a los que ellas, en virtud de su propio aparato conceptual y perspectiva, no pueden dar una respuesta suficiente. Estos problemas son precisamente los que llevan a una cierta situación de crisis a una determinada perspectiva. Ello no significa que impugnan o refutan dicha perspectiva o concepción, sino que la “quiebran”, esto es, generan una apertura que la saca de su cerrazón en sí misma y la abre a remitirse a otras visiones diversas de la cuestión. En este preciso sentido se ejerce o al menos se intenta ejercer la crítica en los capítulos siguientes.

La crítica, en el sentido señalado, esta aquí puesta al servicio de una hermenéutica de la cuestión del tiempo. Dicha hermenéutica no surge de una “voluntad interpretativa”, sino de la naturaleza misma del tema a indagar. Se trata de lo que, parafraseando a Heidegger, podríamos llamar “necesidad de autoexplicitación de la facticidad”. Ello significa que la interpretación surge del modo mismo de darse de su objeto –en este caso el tiempo. No es el intérprete el que quiere arbitrariamente interpretar un cierto tema de una forma u otra, sino que es el ser mismo de aquello que es interpretado lo que se da de un modo tal que resulta no sólo susceptible, sino incluso menesteroso de interpretación. Dicho de otra manera: lo dado queda referido a la explicitabilidad por su modo mismo de acaecer y mostrarse. Ahora bien, explicitar es mostrar algo como algo. No –repito– por la voluntad apriorística y subjetiva de mostrarlo como tal algo, sino porque lo que se da no se da explícitamente y, por tanto, para que su darse sea comprensible, lo dado necesita y apela por ser explicitado como algo. El proceso por el cual permitimos que lo que desde sí requiere ser explicitado y mostrado efectivamente sea explicitado como algo es lo que designamos aquí con el término hermenéutica. La hermenéutica tiene, entonces, como su misión más propia interpretar lo dado, de modo tal que la interpretación de lo que se da vuelva accesible o patente no sólo el respectivo darse del fenómeno, sino su sentido, esto es, aquello sobre la base de lo cual lo que se da puede darse tal como se da. Así comprendida, la hermenéutica no se refiere a ninguna “teoría de la comprensión o interpretación del significado de los textos literarios”, sino que aquí también se refiere a su significado griego originario, proveniente del vocablo Ermeneús, que significa mensajero, esto es, aquel que transmite o reproduce algo que ha acontecido de modo que podamos comprenderlo tal cual aconteció.

Esta hermenéutica de la cuestión del tiempo articula la explicitación de su objeto en virtud de tres principios reguladores de la interpretación. El primero de ellos, en cuanto proveniente de una convicción fundamental de la fenomenología, vuelve fenomenológica a la hermenéutica aquí practicada. Lo podríamos llamar principio de “positividad de la irrepresentabilidad”. Para la fenomenología sólo la experiencia de los hechos que se dan legitima las nociones que intentan explicarlo o transmitirlo. De acuerdo con ello, el ideal fenomenológico no puede radicar en explicar lo que se da en función de ninguna noción o razón previa separada de lo que se da y que sería supuestamente necesaria para poder explicarlo, sino que radica en la descripción de lo que se da. Por lo tanto, para un método, cuyo ideal es describir lo que aparece como aparece y en el horizonte de su aparecer, si algo aparece a la conciencia de modo incompleto, inobjetivable u oculto, esto, que para un filósofo de tipo clásico o para un científico constituye una imperfección en el conocimiento del objeto, constituirá para el fenomenólogo un modo “positivo” de aparición de lo que se da: su modo propio o específico de mostrarse. Así, por ejemplo, “si el sentimiento es un hecho oscuro de la vida psicológica, la descripción fenomenológica toma esta oscuridad por una característica positiva del sentimiento y deja de pensarla simplemente como una claridad disminuida”.[19] En otros términos, lo que en principio pareciera un fracaso –la oscuridad o no objetividad del darse de la cosa, en este caso el tiempo, que la vuelve irrepresentable– es aceptada como su propio modo de mostración, que la fenomenología, en lugar de impugnar en función de un ideal a priori, se contenta con describir. A partir de este ideal metodológico, fiel a la experiencia y no a una idea (objetiva) de experiencia, es posible explicitar sin querer explicar el acaecimiento del tiempo y sin que esta explicitación pretenda tampoco representarlo objetivamente ni brindar una definición última y definitiva de la “esencia” del fenómeno. A partir de este mismo principio es posible también comprender la irreductibilidad de las aporías que conducen a la irrepresentabilidad objetiva del tiempo no como resultantes de un modo imperfecto de aparecer del fenómeno y, consecuentemente, de una teoría incapaz de brindar un logos objetivo sobre chronos, sino como la descripción fiel del modo mismo en que el tiempo acaece. En tanto guiada por este principio de positividad de lo indeterminable la hermenéutica respeta el misterio del tiempo y desde él piensa.

El segundo principio hermenéutico, a partir del cual explicitar lo que se da, podríamos llamarlo principio de “correlación dialógica” y consiste en considerar que nociones filosóficas nucleares, como es el caso del tiempo, puestas en diálogo y correlación con la comprensión de las mismas nociones en otras disciplinas pueden ser iluminadas de un modo nuevo y más integral. Mas ello supone para la filosofía dos cosas: por un lado la conciencia de sus propios límites y, por otro, la apertura al potencial aporte que pueda representar el pensamiento no filosófico para el propio trabajo filosófico. Una mayor y mejor comprensión no ocurre solamente por una profundización en el marco de la propia disciplina, sino en buena medida también a través del diálogo con otras. Este principio implica, a su vez, dos corolarios. En primer lugar, que la mera coexistencia o yuxtaposición mutuamente indiferente o ajena una a la otra de distintas perspectivas disciplinarias respecto de una misma cuestión es considerada inaceptable. El diálogo supone que la perspectiva de cada disciplina y de cada concepción no debe justificarse privadamente, sólo en sí misma y ante sí misma, sino que debe ser capaz de responder de sí ante un foro abierto y público. Pero, en segundo lugar y complementariamente, tampoco es aceptable la extracción de conclusiones imprudentes que pretendan solucionar el problema a tratar a través de armonizaciones apresuradas de perspectivas diversas. La meta del diálogo y de la correlación entre estas perspectivas no radica en una síntesis ecléctica entre ellas, sino en la búsqueda de afinidades y puntos de contacto y en la clarificación del proceso a través del cual se llega a esos puntos de contacto, puesto que precisamente son ellos los que permiten replantear en términos más integrales la pregunta, en este caso, por el sentido del tiempo. En el interjuego entre estos dos corolarios se ubica el segundo presupuesto.

El tercero y último es una especificación del segundo y lo podríamos llamar “voluntad de contacto”. Presenta un carácter problemático-trascendental. De acuerdo con este tercer principio aquello que la interpretación ante todo intenta poner en contacto no son las tesis o convicciones propias de las perspectivas científico-cosmológica y filosófico-fenomenológica del tiempo, sino los problemas comunes que ellas afrontan y los problemas que surgen cuando, ya sea desde un lado o desde el otro, se intenta de modo unilateral dar cuenta del fenómeno. Decimos que este intento de poner en evidencia y contactar los problemas comunes a diferentes perspectivas de análisis del tiempo o los problemas que surgen cuando una perspectiva ignora a la otra tiene carácter trascendental, porque trascendental significa condición de posibilidad y son precisamente las implicancias de tales problemas las que hacen posible y, a la par, establecen los límites de una pregunta integral por el sentido último del tiempo.

Una investigación encarada sobre la base de estos principios hermenéuticos es –valga aquí la advertencia hecha al lector– una investigación que renuncia o que, por lo menos, muestra muy poco interés en verdades que se pretenden únicas, generales y absolutas. Ello, empero, no significa que el concepto de verdad sufra una pérdida de su relevancia, sino que la pregunta por la verdad se transforma en la pregunta por las múltiples verdades, por su comunicación y coordinación. Tal forma de preguntar no tiende a relativizar la noción de verdad, sino que pretende salvaguardar la verdad de su estallido en una serie de verdades inconexas, cada una de las cuales reclama para sí el mismo carácter absoluto y único. Tal forma de preguntar se opone, además, a considerar la verdad como una cuestión privada de cada ámbito del pensamiento. Vale la pena aquí advertir que el término “privado” proviene del latín privare que significar quitar, despojar, sustraer. El castigo que ha de pagarse por ese robo es el de la incomunicación y de la perdida de significatividad y alcance de tales verdades privadas, pues lo que se posee como privado está perdido para la comunidad.

NOTAS:

[1]. Wolfgang Achtner, Stephan Kunz, Thomas Walter, Dimensionen der Zeit. Die Zeitstrukturen Gottes, der Welt und des Menschen, Darmstadt, Primus Verlag, 1998.

[2]. Hans Michael Baumgartner (Hrsg.), Zeitbegriffe und Zeiterfahrung, Freiburg-München, Alber, 1994.

[3]. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986.

[4]. Gérard Bensussan, Le temps mesianique. Tmps historique et temps vecú, París, Vrin, 2001.

[5]. Friedrich Cramer, Der Zeitbaum. Grundlegung einer allgemeinen Zeittheorie, Frankfurt a. M.-Leipzig, Insel Verlag, 1994.

[6]. Paul Davies, Gott und die moderne Physik, trad. (alemana) de Karl A. Klewer, Manchen, Bertelsmann, 1986.

[7]. Antje Gimmler, Mike Sandbothe und Walter Zimmerli (Hrs.), Die Wiederentdeckung der Zeit. Reflexionen – Analysen – Konzepte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997.

[8]. Antje Jackelén, Zeit und Ewigkeit. Die Frage der Zeit in Kirche, Naturwissenschaft und Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2002.

[9]. Klaus Mainzer, Zeit. Von der Urzeit zur Computerzeit, München, Beck, 1998.

[10]. Ernst Wolfgang Orth (Hrs.), Studien zum Zeitproblem in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Freiburg-München, Alber (Phänomenologische Forschungen Bd. 13), 1982.

[11]. Mike Sandbothe, Die Verzeitlichung der Zeit. Grundtendenzen der modernen Zeitdebatte in Philosophie und Wissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998.

[12]. Alexander Schnell (Dir.), Le temps. París, Vrin, 2007.

[13]. Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1997.

[14]. Kurt Weis, Was ist Zeit? Zeit und Verantwortung in Wissenschaft, Technik und Religion, München, dtv, 21996.

[15]. Walter Zimmerli y Mike Sandbothe (Hrsg.), Klassiker der modernen Zeitphilosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993.

[16]. Los pasajes de la física se citan según: Aristóteles, Física, trad. (francesa) de H. Carteron, París, Les Belles Lettres, 21952.

[17]. Paul Ricœur, Tiempo y narración III. El tiempo narrado, trad. A. Neira, Madrid-México, Siglo XXI, en especial p. 654. De aquí en más esta obra se cita de acuerdo con la siguiente sigla TN III.

[18]. Op. cit., p. 645.

[19]. E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 21967, p. 113.