Читать книгу Demokratietheorien - Rieke Trimcev - Страница 40

Der Beitrag des Marsilius von Padua (ca. 1275/80 bis ca. 1342) zur Genealogie der Demokratie ist umstritten. Gegen die ältere Interpretation, die ihn zum Klassiker der modernen Demokratietheorie, zum Radikaldemokraten und Vorläufer Rousseaus stilisiert hatte (Otto von Gierke u.a.), wurde von der jüngeren Forschung zu Recht eingewandt, dass die von ihm begründete Theorie der Volkssouveränität noch nicht zur heutigen, auf Freiheit und Gleichheit aller einheimischen Männer und Frauen basierenden Idee der Volksherrschaft führte, sondern der mittelalterlichen Ständeordnung verhaftet blieb, in der allein die oberen Stände herrschten und Anteil an der Regierung hatten. Dieser Einwand bleibt jedoch fadenscheinig. Auch in der antiken Demokratie waren Frauen, Sklaven und Metöken von der politischen Teilhabe ausgeschlossen. Und noch im 18. und 19. Jahrhundert galt als selbstverständlich, dass nicht alle in einem staatlichen Territorium lebenden Menschen Stimmrecht haben, also „Staatsbürger“ und nicht bloße „Staatsgenossen“ sind. Vorausgesetzt war Bildung und Besitz. Sowohl Gesellen, Dienstboten, Unmündige, „alles Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betriebe, sondern nach der Verfügung anderer (außer des Staats) genötigt ist, seine Existenz (Nahrung und Schutz) zu erhalten, entbehrt der bürgerlichen Persönlichkeit“, bemerkte Immanuel Kant, dessen republikanische Gesinnung von niemandem in Zweifel gezogen wird, lapidar und apodiktisch [Metaphysik der Sitten (1797), I. Teil, § 46, Anm.]. Die Leistung des Marsilius wird deshalb durch ihre mittelalterlichen Schranken kaum geschmälert. Obgleich er kein allgemeines, freies und gleiches Wahlrecht für alle erwachsenen Menschen begründet hat, bleibt der Defensor pacis (1324) ein Meilenstein in der Entwicklung des europäischen Politikdenkens, ohne den die moderne Demokratietheorie schwerlich in Gang gekommen wäre.

Die spätmittelalterliche Gesellschaft war zerrissen. Seit dem hohen Mittelalter tobte der Kampf zwischen Imperium und Sacerdotium, Kaiser- und Papsttum, Reich und Kirche sowie zwischen den beiden universalen Mächten und den partikularen Kräften (westeuropäische Monarchien, aufstrebende Städte), die sich selbst zu regieren und verwalten gedachten, keinen Höheren in weltlichen Dingen anerkannten (superiorem in temporalibus non recognoscens) und sich selbst als „Kaiser“ in ihren Reichen verstanden (rex in regno suo imperator est). Das Kaisertum wurde nicht nur vom Papsttum, sondern auch von den Königen, Fürsten und vom städtischen Bürgertum attackiert. Gegen die ungeheuere Besitz- und Machtanhäufung der geistlichen Würdenträger, die Verfilzung von Religion und Politik und die Verkrustung der feudalen Herrschaftsverhältnisse wandten sich religiöse Protest- und Erneuerungsbewegungen, die sich auf die urchristlichen Werte zurückbesannen, ein Leben in Frieden und Gerechtigkeit, Bescheidenheit und Armut, in Gottes- und Nächstenliebe propagierten und durch ihre nachhaltige Wirkung auf breite Bevölkerungskreise heftige Konflikte provozierten, die im sog. Armutsstreit (1316-34) kulminierten. Zu den politischen gesellten sich theoretische Spannungen. Durch die Kreuzzüge waren die Europäer mit der fortgeschrittenen und weit überlegenen arabischen Kultur konfrontiert worden, die das Bemühen um Nachahmung und Einholung stimulierte. Vermittelt über arabische Quellen (Avicenna und Averroës) wurde dem Westen erstmals das Gesamtwerk des Aristoteles – einschließlich der praktischen Philosophie – erschlossen, das die seitherigen Gewissheiten und Selbstverständlichkeiten infrage stellte und die Welt mit neuen Augen zu sehen lehrte. Die Aristoteles-Rezeption, die in der Mitte des 13. Jahrhunderts einsetzte, brachte das christliche Weltbild ins Wanken und erzwang eine Neubestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen sowie neue Reflexionen über die Welt und die Stellung des Menschen in ihr.

Ein neues Selbstverständnis brach sich Bahn, ein weltimmanentes Denken rivalisierte mit dem Gedanken der Transzendenz und sollte ihn schließlich verdrängen. Der Aristotelismus schien ohne den Glauben an den einen und einzigen Gott auszukommen und setzte eine neue Gelassenheit an die Stelle der christlichen Furcht. Der Mensch galt nicht mehr unbesehen als sündhaft, sondern als ein mit Verstand und natürlichen Bedürfnissen ausgestattetes Lebewesen, als animal rationale et sociale. Die natürliche Ordnung erlangte Eigenbedeutung innerhalb der Gnadenordnung, die irdische Herrschaft wurde künftig nicht nur durch Bezug auf Gott, sondern auch auf die Beherrschten legitimiert. Die menschlichen Gemeinschaften – von der Familie über die Nachbarschaft, das Dorf und die Stadt bis hin zur Provinz und zum König- oder Kaiserreich – wurden nun – neben der Kirche – als „natürliche“ Einheiten eigenen Rechts konzipiert. Kein Wunder, dass sich die Theologen vehement gegen den Einbruch der Philosophie in ihr eigenes Territorium und gegen die Brechung ihres Deutungsmonopols wehrten. Doch blieb ihr Abwehrkampf letztlich vergebens. Verketzerungen und Verbote nützten wenig. Das politische Denken emanzipierte sich nach und nach aus den Fesseln der christlichen Theologie.

Eine Synthese zwischen christlichem und aristotelischem Denken war Thomas von Aquin (1225-74) gelungen, der damit zum Ausgangspunkt des weiteren Politikdenkens wurde. Auf den von ihm gelegten Fundamenten baute Marsilius von Padua auf, der die theologisch-politischen Ausgleichsbemühungen des Aquinaten nicht akzeptieren konnte. Anlässlich des neuerlichen Konflikts zwischen Kaiser- und Papsttum, den Ludwig der Bayer (1314-46) mit Johannes XXII. (1316-34) auszufechten hatte und der die abendländische Welt weiter spaltete und in Unruhe versetzte, erforschte Marsilius die Ursachen des Streitens unter den Menschen, um so die Voraussetzungen für einen künftigen Frieden zu ermitteln (Defensor pacis I,1,7). Mit aristotelischen und christlichen Mitteln, rationalistischer Argumentation und Bibel-Zitaten begründete er die Notwendigkeit einer strikten Scheidung der geistlichen und weltlichen Sphäre und beschrieb das Streben der römischen Bischöfe nach Suprematie und Weltherrschaft (plenitudo potestatis) als Ursache des Unfriedens und des ewigen Streits (I,19; II). Sollen Frieden und Gerechtigkeit unter den Menschen obwalten, so ist die Herrschaft des Gesetzes nötig, das vom Volk (populus seu civium universitas) bzw. seinem bedeutenderen Teil (pars valencior) erlassen wird und auch die weltlichen Machthaber und die Inhaber der geistlichen Ämter bindet (I,18,3). Marsilius wurde so zum Vordenker des neuzeitlichen Staates, indem er die Politik aus der religiösen Umklammerung löste, die Regenten auf das Gemeinwohl verpflichtete und die Legitimität der Herrschaft in ihrer Rückbindung an den Willen der Bürgerschaft suchte. Er wurde zugleich zum Vorläufer des späteren Konstitutionalismus, indem er zwar noch keine Bürgerfreiheiten gegen einen despotischen Staat postulierte, aber doch den Machthabern positiv-rechtliche Schranken setzen und sie der Kontrolle durch den Gesetzgeber bzw. einen von ihm bestellten Ausschuss unterwerfen wollte. Er begründete darüber hinaus den Gedanken der Volkssouveränität, der ins Zentrum der modernen Demokratietheorie rückte.

Den Ausgangspunkt seiner theoretischen Ableitung bilden nicht mehr die göttlichen Ver- und Gebote, sondern die Erfordernisse des menschlichen Zusammenlebens. Ihren Zielpunkt markieren nicht länger die Bestimmungen der Glückseligkeit und des ewigen Heils, sondern die Bedingungen und Formen, Mittel und Wege zur (Wieder-)Herstellung des irdischen Friedens. Mit Aristoteles erblickt Marsilius den Ursprung der Gemeinschaft (I,3) im menschlichen Streben nach Selbsterhaltung, d.h. im bloßen Überlebenwollen, ihren Endzweck (I,4) hingegen im „guten Leben“, d.h. in einem befriedeten und geglückten Dasein. Da aber schon das bloße Überleben infrage gestellt war, verlagerte sich der Akzent von der Zweck- (causa finalis) auf die Wirkursache (causa efficiens). Erforderlich zur Sicherung des Friedens ist nach Marsilius ein Regiment, in dem der weltliche Herrscher die geistlichen Würdenträger kontrolliert und über die Rechtmäßigkeit ihres Verhaltens wacht. Anstatt die Politik zu dominieren und ihre Richtlinien zu bestimmen, hat die Religion in ihren Dienst zu treten und sich dem Ziel der Friedenssicherung unterzuordnen. Die Priester und Pastoren haben unverzichtbare pädagogische und zivilisatorische Funktionen („Seelenpflege“), von den politischen Angelegenheiten haben sie sich aber fernzuhalten. Damit war die traditionelle christliche Lehre von den zwei Gewalten, dem Mitund Gegeneinander des geistlichen und weltlichen Schwertes, zugunsten einer einheitlichen weltlichen Gewalt preisgegeben, die zugleich über den Klerus gebietet (II,18,9).

Weder Gott noch die Natur hat festgelegt, welche politische Organisation das Zusammenleben regelt. Es ist Aufgabe der Bürgerschaft oder ihres „bedeutenderen Teils“, sich eine Verfassung zu geben. Liegt es einerseits im freien Ermessen der Bürger, ob sie sich in autonomen Städten (civitates) selbst verwalten oder aber zu übergreifenden Reichen (regna) zusammenschließen (I,2,2; I,17,11), so hängt es andererseits auch allein an ihnen, welche konkrete Ordnung sie in dem von ihnen konstituierten Gemeinwesen etablieren. Marsilius übernimmt die Verfassungslehre des Aristoteles und unterscheidet mit ihm „gute“ und „schlechte“ Formen (I,8). Als „gut“ gelten alle Regierungen, die in Übereinstimmung mit dem Willen der Bürger und Untertanen handeln, als „schlecht“ hingegen jene, die ihn missachten und gegen ihn verstoßen (I,9). Es ist folglich gleichgültig und den Bürgern überlassen, ob sie die Alleinherrschaft eines Mannes (Monarchie) oder eine kollektive Regierung der „valentior pars“ (Aristokratie) oder gar die politische Selbstbestimmung und -verwaltung des gesamten Volkes (Politie) institutionalisieren. Entscheidend ist, dass die jeweilige Regierung nicht zur Tyrannis, Oligarchie oder Demokratie „entartet“. Das Recht zur Gesetzgebung liegt beim Volk (humanus legislator), das Recht selbst entspringt nicht länger einer transzendenten Quelle oder der „Natur“, sondern der jeweiligen Macht (potestas) des Herrschers, der seine Legitimität vom Volk herleitet. Allerdings wird das gesetzgebende „Volk“ bei Marsilius nicht durch die Gesamtheit aller Individuen konstituiert und repräsentiert, sondern durch die einander zugeordneten und aufeinander bezogenen mittelalterlichen Stände. Ungeklärt und strittig bleibt, ob der Defensor pacis eine „gemäßigte“ (Wahl-) Monarchie, eine Aristokratie oder vielmehr die Selbstverwaltung der bürgerlichen Führungsschicht in den oberitalienischen Städten als die beste und für die Friedenssicherung geeignetste Ordnung begründet hat. Dieser Streit lässt sich nicht schlichten, weil der Paduaner nicht näher bestimmt hat, wer jeweils zur valentior pars zu rechnen ist, d.h. zum immer wieder beschworenen (im vorstehenden Textauszug missverständlich mit „Mehrheit“ übersetzten) „bedeutenderen Teil“ der Bürgerschaft.

Als Bürger gilt – wie schon bei Aristoteles – jeder, der an der regierenden, beratenden oder richterlichen Gewalt teilhat, „je nach seinem sozialen Rang. Diese Beschreibung schließt von den Bürgern die Knaben, die Sklaven, die Fremden und die Frauen aus“ (I,12,4). Die Civitas und/oder das Regnum wird folglich als Männerbund verstanden, als eine „Gemeinschaft freier Männer“ (§ 6). Während in den Stadtkommunen auch aristokratische oder bürgerlich-elitäre Formen der Willensbildung und Entscheidungsfindung denkbar sind, werden die übergreifenden Reiche wohl eher „gemäßigte“, d.h. rechtlich begrenzte Wahlmonarchien sein, in denen die oberen Stände tatkräftig mitwirken und vor allem beratende Funktionen ausüben. Dass die Angehörigen der Unterschichten an den drei Gewalten partizipieren und dadurch Bürgerstatus erlangen, ist eher unwahrscheinlich, wenngleich nicht prinzipiell ausgeschlossen. Die vollwertigen Bürger aber sollen nach Möglichkeit zugleich Urheber und Objekte des Gesetzes sein, da ein Mensch am liebsten solche Gesetze befolgt, von denen er glaubt, dass er sie sich selbst auferlegt hat (§ 6). Der beste Gesetzgeber ist demnach „die Gesamtheit der Bürger oder deren Mehrheit (eius valenciorem partem), die die Gesamtheit vertritt“ (§ 5).

Mit seinen eindringlichen Analysen hat Marsilius die Grundsätze der künftigen Politik formuliert. Mithilfe seiner begrifflichen und theoretischen Klärungen ließ sich nicht nur die Politik Ludwigs des Bayern gegenüber der Papstkirche in Avignon rechtfertigen, auch die westlichen Monarchien und die lombardischen Städte konnten sich in ihrem Streben nach Selbstständigkeit und Autonomie auf den Defensor pacis berufen. Dieser konnte so zum Ausgangspunkt des künftigen Staatsdenkens werden. Die späteren Reichsapologeten hingegen taten sich schwer mit dem Gedanken der Volkssouveränität, durch den die Entscheidung über die Verfassung und die konkrete Form der Regierung in die Hände der Bürgerschaft gelegt wurde und die Idee der Universalmonarchie als disponibel und letztlich als überflüssig erschien. Auf dem von Marsilius geebneten Weg konnten spätere Staatstheoretiker – von Machiavelli bis Hobbes, von Locke und Rousseau bis hin zu Hegel – weiterschreiten. Ziel der Politik ist nicht mehr die Verwirklichung des göttlichen Heilsplanes, sondern die Friedenssicherung und die Ermöglichung eines einträchtigen Zusammenlebens. Dazu ist weder eine Universalmonarchie noch eine vom Papsttum beherrschte Anstaltskirche nötig. Es genügt, wenn sich die Städte und Provinzen ordentlich verwalten und – bei Bedarf – zu größeren Reichen oder zu Staaten zusammenschließen, in denen die Gesamtheit oder ihr „bedeutenderer Teil“ die Geschicke des Gemeinwesens bestimmt.

→ Dieser Beitrag ist digital auffindbar unter: DOI https://doi.org/10.46499/1651.2040