Читать книгу Сократы современности. Философская практика в технообществе - Сергей Борисов - Страница 3

Итак, зачем мне философия? Или, если быть скромнее, зачем я философии? Что мы можем друг другу дать? Новизну. Потому что только в области философии можно реально создать что-то новое, уникальное, неповторимое. Я говорю не о философской теории и не о каком-то мудрёном философском концепте. Здесь, действительно, ничего нового выдумать невозможно. Я говорю о самопознании, о мудрости, которой мы можем достичь, и в том, чего мы достигнем, мудрее нас уже не будет никого, – это знание о самом себе. А поскольку философия – это проект самого себя, то здесь не только возможно что-то новое, здесь такие открытия должны возникать с необходимостью. Это всякий раз новое понимание, выход за границы условностей природной и культурной среды, но не ради оригинальничания (для этого нужна публика), а ради открытия источника (origin) (для этого нужно уединение), канала, через который струится наше уникальное мышление, вдохновленное свободным духом, который может творить где хочет.

Понимание чего (нового и уникального) открывается нам в философствовании? То, что нам открылось понимание какой-то философской идеи – этого мало. Должно еще что-то состояться, свершиться на основе этой философской идеи. Идея должна быть исполнена не только как факт нашего сознания (о чем прекрасно писал Мераб Мамардашвили, сравнивая исполнение идеи с исполнением симфонии,1 но и как образ жизни. Философствовать и при этом не практиковать философию как образ жизни, жизнедеятельности, это значит только «маячить» у выхода из «платоновской пещеры», так и не решаясь сделать шаг за ее пределы – туда, в свет, в неизвестное, принципиально новое. Чтобы это новое ощутить, нужно умереть для старого, поэтому по определению Платона философия – это искусство умирать,2 ибо без смерти нет и перерождения.

Полагаю, что я вдохновил лишь немногих, поэтому у тех, для кого важны рассудительность и доводы здравого смысла, может возникнуть вопрос: «А зачем практиковать философский образ жизни?» Только для того, чтобы понять наконец что-такое свобода и обрести ее. Или, используя философские концепты Жана-Поля Сартра, для того, чтобы освободиться от связей «мира-в-себе» и обрести «мир-для-себя». Пока я целиком и полностью поглощен нуждами, заботами и требованиями одного мира, я просто не могу понять, что есть другой мир. Он мне просто не виден, он закрыт для меня, хотя он находится так близко, что рукой подать. Посмотрите вокруг, в мире что-то происходит, я вовлечен в эти события, я просто не могу в них не участвовать, поэтому в этом внешнем мире нет никакого выбора. Даже если я делаю выбор, это «выбор без выбора», ибо я скован по рукам и ногам цепями детерминизма как узник «платоновской пещеры». Где же здесь свобода? Вы правы, здесь в «мире-в-себе» свободы нет, ибо я не могу ничего изменить, но у меня есть выход, «волшебная дверца» ускользания из этого мира, к которой прибегает любой, кто нашел от нее «золотой ключик», – я могу перейти из модуса объектности в этом мире в модус субъектности. То есть, я должен ответить на простой (по формулировке, но не по способу решения) вопрос: «Быть или не быть?» Но не в гамлетовском, а в экзистенциальном смысле. Если я выбираю небытие, не-присутствие, то я позиционирую себя в качестве объекта, кого-то (das Man), кто должен здесь находиться и играть ту роль, которую ему предписывают обстоятельства, роль кого-то другого. Тем самым я исповедую эту «плохую веру» и самозабвенно играю роль жертвы обстоятельств. А иногда даже оправдываю свое «алиби в бытии» своей жертвенной ролью и даже упиваюсь этой ролью жертвы обстоятельств (хотя, по Михаилу Бахтину, ни у кого из нас нет «алиби в бытии».3 Если же я выбираю бытие, присутствие (be present, da-sein), то я остаюсь ни «чей», а «свой собственный», субъект, я выбираю присутствие в мире в целом и присутствие себя целиком, а не какую-то часть себя соответствующую какой-то части мира. Своим мышлением я преодолеваю аналитическую фрагментарность мира и себя самого и синтезирую их целостность. Как писал Владимир Бибихин: «Мир дает о себе знать прежде всего в человеческом бытии и больше нигде с такой ясностью, как в нем. Мы находим свое место в мире так, что мир имеет место в нашем бытии как мелодия присутствия».4 Для того, чтобы всегда присутствовать, быть, мы обладаем всеми необходимыми предпосылками. Задача выбраться из «мухоловки» искажений и условностей и наконец прорваться к реальности. Свобода быть, присутствовать открывает нам эту реальность, критерием которой является не скованность непреодолимыми обстоятельствами, а интенсивность проживания своего присутствия. Реальность проявляется («просветляется») не в осознании своей неспособности, обусловленной внешними препятствиями, а в осознании своей способности быть активным, активно-озабоченным (но не мнением других о себе, а активно-озабоченным самим собой), всё время стремиться к новому. Однако свободу нужно не только осознать, но и научиться быть свободным. Для этого надо ее практиковать. Возникает вопрос: как и где это делать? Ответ на это вопрос очевиден: практиковаться в свободе присутствия можно только упражняясь в философии. Когда-то на заре философии «философская речь» и «философская жизнь» представляли собой неразрывное единство по способу осуществления и тождество по форме выражения. Однако по мере накопления знаний о философии в их систематическом изложении центр философского круга разбежался на два фокуса философского эллипса. Поэтому, по словам Генри Торо, мы встречаем немало профессоров философии, но среди них так мало философов по жизни.5 Философия перестала быть практикой, волевой личностной практикой служащей цели самотрансформации, как определяет ее историк философии Пьер Адо.6 Но ведь на самом деле, все что мы называем философской теорией, по сути, – это свод духовных упражнений, которые нужно практиковать. Например, знаменитое определение Платона – «философия есть упражнение в смерти». Если мы попытаемся попрактиковаться в этом, то увидим, как слой за слоем мы приближаемся к той глубине философского понимания, которая открывает суть нас самих. Если мы с помощью ἐποχή (удержания скороспелого суждения, феноменологической редукции, накладывающей осознанный запрет на любую объективацию, естественную установку) достигли этой глубины и услышали ее голос (кстати, этим голосом может быть и благоговейное молчание, которое, по мысли Пиррона из Элиды есть подлинная философия),7 значит мы и приобрели тот чистый феноменологический опыт, который открывает суть нашей человечности (не только в узком смысле понимания нашей нравственности, но и понимания человека вообще). «Не предавать ничего забвению, но усваивать; не отвлекаться, но внутренне прорабатывать; не улаживать дело, но прояснять его – это и означает: вести философский образ жизни», – пишет Карл Ясперс.8

Что же может быть содержанием философского мышления? Не мысль сама по себе, а я как мыслящий. Если я любуюсь философской мыслью как какой-то красивой вещью, я не разделяю ее в полной мере, более того, я ее могу совсем не разделять. Я нахожусь с ней в отношении «Я-Оно», поэтому я не вижу ее новизны, наоборот, мое критичное отношение к ней даёт мне право судить о ней с позиции соответствия или несоответствия тем или иным мыслительным шаблонам, по которым выстраивается привычная для меня картина мира, обусловленная логикой привычных для меня суждений. Быть всецело вовлеченным в мысль означает осознавать себя мыслящим, когда я и моя мысль составляют единое целое. По словам Мартина Хайдеггера, «вопрос о сущности истины находит ответ в утверждении: сущность истины есть истина сущности».9 В этом «Я-Ты» отношении я выхожу за пределы (go beyond, transcend) своих привычных шаблонов реальности. Подлинно философская мысль – это всегда «мысль впервые», то есть умение помыслить ранее мной немыслимое и, если повезет, найти для этого нового понимания подходящие глубокие слова. Поэтому истинно философствующий всегда говорит от первого лица, говорит открыто и правдиво (παρρησία). Полной гарантией παρρησία является собственное присутствие субъекта. Правда того, что он говорит, должна обнаруживаться в его поведении и образе жизни. Говорить то, что думаешь, думать то, что говоришь, вести себя так, чтобы слова не расходились с поступками, – это своего рода добровольное обязательство, которое лежит в основе действия, которое постепенно объединяет говорящего субъекта с истиной им формулируемой.10

Моим проводником в философию является философский текст, наполненный глубокими смыслами. Ведь все эти тексты, которые хранит философская традиция, писались не для того, чтобы их изучали в школе и пересказывали как заученные стихи. Текст данный в своей фактичности не более чем культурный артефакт, интерпретация которого обусловлена той или иной историко-культурной традицией или научной парадигмой. Данная интерпретация пронизана герменевтикой недоверия (автору и читателю), поэтому она не видит в тексте ничего нового. Эта интерпретация характеризуется безликостью, отстраненностью, объективацией. Философский текст открывает философское содержание только в своей онтологии. Для этого необходимо мое личное присутствие в тексте, резонанс с его идеями, пробуждающий мое собственное мышление, мои ответные идеи. Здесь речь идет о герменевтике доверия. При этом я могу и не разделять идеи автора, но я отдаю ему должное и благодарен ему за те новые мысли, новое понимание которые пробуждает во мне этот текст.

Издревле философия рассматривалась как условие духовного здоровья, поскольку истина не может существовать без преобразования субъекта, а это преобразование в свою очередь осуществляется движением любви и движением аскезы, т.е. работой над собой, заботой о себе (επιμέλεια έαυτου), активностью, что, собственно, и позволяет обрести способность постигать истину. Невежество же есть не просто мое незнание (как раз осознавать свое незнание – это признак, если не мудрости, то хотя бы любви и уважения к ней), невежество есть мое упорное нежелание открыться истине, страх прямо и открыто глядеть ей в лицо, в чем и проявляется мое нездоровье. Как писал Блаженный Августин в «Исповеди»: «И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что почитают истиной. Они любят ее свет и ненавидят ее укоры. Не желая обмануться и желая обманывать, они любят ее, когда она показывается сама, и ненавидят, когда она показывает их самих».11

Симптомами этой болезни является подверженность влияниям извне, абсолютная объективация чувств и представлений, где внутренняя жизнь субъекта всецело определяется внешними воздействиями. Невежественный человек «болен временем» (это весьма распространенный недуг, когда реальное время нашей жизни не берётся в расчет, а замещается на некую объективируемую абстракцию, наделяемую статусом реальности). Невежественный человек разбросан во времени между случайным увлечением и бездельем, когда жизнь пущена на самотек, а воля не направлена ни к какой цели. Вследствие этого невежественный человек не способен хотеть, точнее, он не знает, чего он хочет. Он не может разглядеть свои желания, погребенные под шелухой навязчивых потребностей, потребностей, навязанных извне либо природой, либо культурой. Его воля несвободна, она не изъявляет свои желания как проявления активности, творчества, новизны. Подавленная воля «выводит» одну и ту же нудную мелодию неспособности, нехватки, обреченности – унылую песнь небытия. Но свободно хотеть – значит в действительности не зависеть ни от какого представления, события или склонности. То, что человек жаждет всегда, хочет абсолютно и свободно – это самого себя. Невежественный человек не жаждет самого себя, он не хочет быть собой, он привык всю жизнь играть роль кого-то другого. Момент пробуждения наступает тогда, когда от самодовольства от сыгранной роли, даже если эта роль сыграна замечательно, человек начинает обращать внимание на одно поначалу смутное, но потом все более отчетливое желание, – желание быть собой, а не кем-то другим. Пробудившись, он начинает смертельно тосковать по себе настоящему и постепенно из этой тоски формируется его осознанное раскрепощенное желание.

«Мы на собственном опыте знаем, – пишет Владимир Зинченко в своей книге «Сознание и творческий акт», – что люди стремятся начать новое время, хотя бы мысленно, в мечтах, изменить свое время, порой они это делают любыми средствами, не слишком задумываясь о последствиях. Это своего рода жажда события, «охота к перемене мест», желание испытать себя или нечто на себе. Для того, чтобы начать собственное время, нужно выйти из райского круга вечности или из тысячелетнего круга рабства («чтобы не быть рабом у раба»).

Другими словами, нужно начать строить собственное время, стать участником бытия».12

А вот еще одна цитата, на этот раз из лекций Хосе Ортеги-и-Гассета: «Можно вывести два способа ориентации, два способа нашего восприятия очевидностей: один из них – это подлинная ориентация, которая действительно дает нечто достоверное для каждого из нас, для нашего „я“, но этот способ всегда и неминуемо предполагает предшествующее состояние дезориентации, то, что раньше для нас не было очевидным; и другой – это фиктивная ориентация, при котором источником убежденности является не „я“ каждого из нас, а „псевдо-я“, которое навязывается нам социальным окружением и которое вытесняет и изгоняет нашу подлинную личность, деспотически властвуя внутри нас. Эта фиктивная ориентация не требует предшествующей дезориентации».13

Когда мы раскрываем до конца эту интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней, как отмечает русский философ Евгений Трубецкой, странная, парадоксальная черта. Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы; о чем-то, что в нее не вовлекается и ею не уносится. «Мир бессмыслен; но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы. Вся суета этого бесконечного круговращения проносится передо мною; но, поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую, мое сознание противополагается ей как что-то другое, от нее отличное. Сознающий суету как сознающий стоит вне порочного круга. Чтобы осознать суету, наша мысль должна обладать какой-то точкой опоры вне ее».14

Реальное не невозможно, напротив, в реальном возможно всё, всё становится возможным, пишут в своем «Анти-Эдипе» Жиль Делёз и Феликс Гваттари. «Революционеры, художники и провидцы довольствуются тем, что они знают, что желание охватывает жизнь своей производящей способностью и воспроизводит ее тем более интенсивно, чем меньше нам нужно. Люди, которые в наибольшей степени окунались в жизнь, которые вылепливали ее, которые были самой жизнью, – мало ели, мало спали, обладали небольшим количеством вещей, если те вообще у них были. Они не поддерживали никаких иллюзий относительно долга, порождения потомства, иллюзий с ограниченными целями продолжения семьи или защиты государства…»15 Всё это – мир воспоминаний о прошлом и грёз о будущем (что по сути есть реверсивное, трансгрессивное прошлое), а не мир настоящего (настоящего в смысле существующего «здесь и сейчас»), всё это мир иллюзий, а не настоящий мир (настоящий в смысле реальности). Идти вперед, цепляясь за прошлое, – значит тянуть с собой кандалы каторжника.

Желание для многих воспринимается как нечто опасное, поэтому желание вытесняется именно потому, что любая позиция желания, сколь бы ничтожна она ни была, может поставить под вопрос установившийся порядок общества. Желание по своей сущности является революционным, и никакое общество не может вынести позицию истинного желания без того, чтобы его структуры эксплуатации, порабощения и иерархии не были разбиты. «Если общество смешивается с этими структурами, тогда, конечно, желание угрожает ему по самой своей природе, – пишут Делёз и Гваттари, – следовательно, для общества жизненно важно подавлять желание, и даже найти кое-что получше подавления – сделать так, чтобы подавление, иерархия и эксплуатация сами стали желаемыми…»16 Однако каждый человек потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой.

Философия воспитывает в нас особые «эпистемические добродетели»: веру в то, что что бы ни случилось, благо есть, мир есть и бытие есть, а небытия нет; мужество быть собой, дорожить неповторимостью и уникальностью своего феноменологического опыта; уважение и даже благоговение перед уникальностью феноменологического опыта Другого (и жизни в целом); умеренность и скромность выражения мысли и чувства, чтобы каждое высказанное слово было на вес золота и обладало такой же выразительностью как благоговейное молчание; открытость автору, собеседнику, жизни в целом, чтобы тень моего Эго не заслоняла новую мысль и новый мир, предстающий в ее свете.

Бертран Рассел в своей книге «Проблемы философии» видит ценность философии в следующем: «Ум, привыкший к свободе и беспристрастности философского размышления, сохранит кое-что от этой свободы и беспристрастности и в мире действий и эмоций. Он будет рассматривать свои цели и желания как части целого, полагая, что, за исключением этих бесконечно малых фрагментов, весь остальной мир не подвержен воздействию человеческих деяний. Беспристрастность, которая в размышлении является незамутненным преследованием истины, – это как раз то свойство ума, которое в действии являет собой справедливость, а в эмоциях – всеобщую любовь, которая может быть дарована всем, а не только тем, кто признан полезным или достойным похвалы. Это размышление расширяет не только объекты нашей мысли, но также объекты наших действий и наших эмоций: оно делает нас гражданами Вселенной, а не только обнесенного стеной города, который воюет со всем своим окружением. В этом вселенском гражданстве и состоят истинная свобода человека и его освобождение от рабства мелочных надежд и страхов».17