Читать книгу Sentido dogmático del derecho penal del trabajo desde la evolución histórica de la ordenación jurídica laboral - Sergio Pérez González - Страница 8

El relato de las nuevas regularidades laborales es, a partir de aquí, un relato cristiano. La crisis de la esclavitud es, al cabo, el triunfo de la crítica cristiana como sistema de enunciados55 que propone la subjetivización de todos los individuos, vale decir, la dotación de dignidad personal a cualquier individuo. Por tanto, también el esclavo (o precisamente el esclavo) es un individuo que debe gozar el don divino de la vida y aun de la libertad. Sucede así la subjetivización definitiva del trabajador, que ya no será cosa jurídicamente considerada, parangonable como tal a las reses que trabajan el campo.

El dogma católico se inocularía en la comunicación jurídica a través de la concepción del Dios cristiano que redefinió al ser humano y su función en la tierra56. Digamos que la religión va validando nuevos tópicos que, en el sentido de Martín Valverde (1987, XXIII), no significarían “la vigencia plena de los mismos en la realidad efectiva de las relaciones de trabajo”, pero que pueden comprenderse como como “propuestas de filosofía política o de ética social”. De aquella sistematización conceptual surgiría, paulatinamente, un nuevo marco normativo elemental del trabajo debido:

“El trabajo humano, punto de fusión entre el espíritu y la cosa, ha sido objeto de disposiciones específicas que permiten convertirlo en valor de cambio, pero prohíben tratar el cuerpo del trabajador como una cosa en el comercio” (Supiot 2007, 64).

Las nuevas estabilidades cristianas del trabajo, sin embargo, no se desprenderían automáticamente de la carga ideológica que lo había empapado durante la Antigüedad. La indignidad del trabajo supuso una inercia persistente –inercia difícil de medir en intensidad, extensión y duración57–. Así, convenimos con Arendt (1998, 338 y ss.) en que el cristianismo supuso un modelo de resituación de los valores apropiado para la nueva dinámica reproductiva de la fuerza de trabajo: el cristianismo –legatario del judaísmo– impulsó la sacralización de la vida individual, niveló las diferenciaciones entre trabajo, labor y acción política, se configuró como filosofía sobre la cual dejar de considerar al esclavo como instrumento.

En cierto modo, la sabiduría práctica que adaptaba las formas jurídicas a los nuevos ritmos pudo apoyarse finalmente en cierto edificio filosófico cristiano –continuación lógica del estoicismo y su renuncia a las necesidades creadas (Acevedo Gómez 2012)–, sucediendo lo que Schumpeter (1994, 111) titula como el gran hiato, condensado a modo de recapitulación en la Summa Theologica de Tomás de Aquino ([1265–1274] 1984). El fin de la civilización romana vendría marcado por la institucionalización del cristianismo y, por tanto, por la aprehensión de una doctrina para la que las relaciones de propiedad formal entre seres humanos no serían admisibles.

La función desempeñada por el cristianismo en la normalización de la idea trabajo –desbordando su marco jurídico clásico– no puede ser expresada en términos planos y unidireccionales. Los recodos que transita el relato evangélico son obtusos y difícilmente descodificables (en cierto modo porque detrás del mismo no hay una mente codificadora)58: mensajes e interpretaciones entre convicciones inadaptadas y necesidades poco convincentes. Se trataba de las posibilidades interpretativas del metarrelato medieval, en el que ganar el pan con el sudor de la frente (cfr. Manzanares Martínez 1992, 18) era un modo de asumir en vida el castigo por los pecados, es decir, un modo de asumir que todos somos esclavos de un Dios con mayúscula59. Y así es como Lastra (2000, 195) descifra en el Génesis el compromiso del nuevo hombre con el trabajo, ya que “Dios lo destinó al jardín del Edén para que lo cultivara y sometiera la tierra mediante el trabajo”60.

Pero esta plataforma de adaptación que conformaba el cristianismo, como decíamos, seguía estando expuesta a los cruzamientos de la vieja categoría trabajo: los grandes intérpretes de las Escrituras61 conservarían las actividades laborales en la indignidad referida, más aún al relegar la política a la categoría de necesidad terrenal, salvaguardando la contemplación monacal –el bios theoréticos, la vita contemplativa– como único modo de sustanciar la libertad (Arendt 1998, 26).

Esta vita contemplativa se contraponía al concepto de vita activa que, durante toda la Edad Media y hasta el comienzo de la Edad Moderna, solo podía entenderse en un sentido negativo, como “in-quietud”, como corrupción de la belleza natural, divina (Arendt 1998, 28). El trabajo, por tanto, era, bajo esta interpretación, el modo de transformar la perfección dada por Dios a los hombres; era un modo de ultraje62; pero un ultraje que, paulatinamente, transfiguraba sus contornos en los de un sacrificio pertinente. Esta esquizofrenia en la exégesis cristiana es teorizada por Sanchís Gómez (2004, 39) en términos de una cierta capacidad arcillosa de la religión, ambivalencias que habilitan al corpus teórico cristiano para engendrar, formalmente, sentencias estimatorias o condenatorias del trabajo63. De este modo, las Escrituras “se convirtieron en un tesoro inerte de donde sacar lo que se buscaba antes que una tradición que respetar” (Sanchís Gómez 2004, 39 y 40). Borrajo (2010, 94) concluye a este respecto con la señalación de cierto equilibrio virtuoso que sirve, si acaso, de punto de inflexión epistémico, a modo de ethos neutro, un momento, un punto ilocalizable por la ciencia historiográfica en el que el trabajo deja de ser indigno para dignificarse, ilustrado por cierta indiferencia divina: “El trabajo había sido aceptado por Cristo, pero no centra la existencia del hombre”.

En este cruce de sentidos, en este roce tectónico, emerge, por tanto, el hito fundamental que señalamos en la genealogía propuesta: en la medida en que tomamos el cristianismo como la corriente religiosa e intelectual que, de un lado, es capaz de canalizar, en un sentido general, las líneas de pensamiento clásicas y, por otro lado (Arendt 1998, 339), introduce la idea fundamental de la conservación y respeto de los cuerpos, es decir, la idea de la sacra vida64, se urde el telar dogmático básico del que inferir los nuevos modos de relaciones en torno al trabajo: “[el cristianismo] ayudó a liberar la actividad laboral, es decir, cualquier cosa que sea necesaria para mantener el proceso biológico, del desprecio que por ella sentía la Anti-güedad” (Arendt 1998, 341).

Sin embargo, este proceso adaptativo de las prácticas laborales en el seno del pensamiento cristiano no puede comprenderse en un sentido funcional, consciente, según nuestra perspectiva actual, pretendidamente meta-observadora; la modulación en el alcance e intensidad del concepto trabajo solo puede comprenderse en la epistemología cristiana como un re-enclaustramiento en nuevas amplitudes, vale decir, como una liberalización de significados a través de nuevos dogmas. El cristianismo proponía órdenes funcionales frente a los viejos dogmas, pero estas reformulaciones rozarían con nuevas regularidades sobrevenidas, como notaremos. La adaptación a través del cristianismo, la búsqueda de operatividad solo pudo realizarse en forma de encaje con lo revelado. Solo así pudo trascender esta adaptación en un nuevo nivel de racionalización jurídica del trabajo, como verdad cristiana65.