Читать книгу Moderner Fundamentalismus - Stefan Breuer - Страница 17

Ein von derart tiefen Ambivalenzen und Widersprüchen geprägtes Werk wie dasjenige Rousseaus kann nicht als Ganzes wirken; und so ist es denn auch nicht überraschend, daß die Rezeptionsgeschichte vor allem eine Geschichte der Vereinseitigungen Rousseaus ist. In der einschlägigen Literatur begegnet man einem Rousseau constitutionel ebenso wie einem Rousseau aristocrate, einem Rousseau girondiste ebenso wie einem Rousseau montagnarde, nicht zu reden vom Rousseau der Liberalen, der Sansculotten, der Sozialisten … (Barny 1977; Furet/Ozouf 1996, 1308 ff.).

Wo aber ist der moralische Fundamentalismus geblieben, der sich in Rousseaus Schriften so deutlich abzeichnet, auch wenn er sie nicht vollständig ausfüllt? Die Frage wäre leicht zu beantworten, wenn man sich nur an die Hypertrophie der Moral halten müßte. Ihr begegnet man auf Schritt und Tritt, zumal beim republikanischen Radikalismus, der 1792 die politische Macht erobert. Ganz im Sinne Rousseaus, der die privaten Tugenden der Güte, Empfindsamkeit und Milde mit der öffentlichen Tugend zu einer untrennbaren Einheit verschmilzt (Furet/Ozouf 1996, 1327), betreibt dieser Radikalismus eine umfassende Moralisierung der Politik, die keinen Bereich ausgespart läßt. „Um ein anständiger Mann zu sein“, erklärt der französische Republikaner dem Bürger von Philadelphia, „muß man ein guter Sohn, ein guter Ehemann und guter Vater sein, in einem Wort, alle öffentlichen und privaten Tugenden vereinen (…), erst dann wird man die wahre Definition des Wortes Patriotismus erhalten“ (ebd., 653). Politik wird zum Medium der Pädagogik. Im Dezember 1791 fordert der Girondist Brissot, ein repräsentativer Vertreter des ‚Gossen-Rousseauismus‘ (Robert Darnton), den Krieg, um „unsere Revolution moralisch zu machen und zu konsolidieren“ (Fischer 1974, 144); Robespierre ruft „alle Tugenden und alle Wunder der Republik gegen alle Laster und alle Lächerlichkeiten der Monarchie“ auf und erklärt die Tugend zum „grundlegende(n) Prinzip der demokratischen Regierung oder der Volksregierung“ (Robespierre 1989, 585 ff.). Die Sektion Bonne-Nouvelle richtet „einen Kursus der Moral und der Vernunft“ ein; die Volksgesellschaft Lazowski eröffnet eine „Moralschule für die jungen Bürger“. „Auf der einen Seite vernichten Unwissenheit und Fanatismus die Früchte von vier Jahren voller Kämpfe und Opfer“, heißt es am 16. Juni 1793 in der Vollversammlung der Sektion Amis-de-la-Patrie, „auf der anderen Seite zerstreuen Unterricht und Aufklärung die Vorurteile und lassen uns eine Revolution lieben, die ihre unzerstörbare Grundlage nur in der Tugend haben kann“ (Soboul 1978, 117, 114).

Und was Unterricht und Aufklärung nicht besorgen, erreicht die permanente wechselseitige Überwachung der Bürger, die diese Republik zu ihrem obersten Anliegen macht. Das Gesetz vom 22. Prairial erklärt alle diejenigen zu Volksfeinden, die die Sitten verderben, die Tatkraft und Reinheit der republikanischen Grundsätze erschüttern; die Gesellschaften der Sektion Gardes-Françaises und Halle-au-Blé verlangen auch diejenigen aus der Bürgerschaft auszuschließen, „die zur Verschlechterung der Sitten beitragen, sei es durch die Beherbergung von Dirnen, sei es, indem sie irgendeinen anderen Handel solcher Art treiben, den die Lauterkeit und das keusche Leben eines wahren Revolutionärs verabscheuen“ (ebd., 249). „Que chacun de nous soit un comité de surveillance“, lautet die Quintessenz des republikanischen Tugendradikalismus (Markov/Soboul 1957, 218).

Der moralische Fundamentalismus besteht indes nicht nur aus einer Verabsolutierung der Moral. Er impliziert zugleich eine Absage an die zentralen Tendenzen der Zeit, die funktionale Differenzierung und die formale Rationalisierung. Davon kann bei der Gironde keine Rede sein, die sich politisch und sozial auf das gemäßigte Bürgertum stützt, für die Wirtschaftsfreiheit eintritt und den radikalen Egalitarismus der Sansculotten zurückweist (Furet/Ozouf 1996, 596). Ebensowenig trifft es auf die Montagne zu, die zwar zu Konzessionen an diesen Egalitarismus bereit ist, unter dem Druck der Umstände auch die staatlichen Kompetenzen weiter ausdehnt, als es mit dem Prinzip der funktionalen Differenzierung vereinbar ist, die sich aber nichtsdestoweniger unzweideutig auf die Seite des ‚Fortschritts‘ stellt. „Die Welt hat sich geändert“, ruft Robespierre am 7.Mai 1794 den Delegierten des Nationalkonvents zu, „und sie muß sich noch weiter ändern. Was gibt es gemeinsames zwischen dem, was ist, und dem, was war? Auf die Wilden, die in der Wüste herumirrten, folgten die zivilisierten Völker; reich geernet wird heute dort, wo früher Urwälder die Erde bedeckten“. Robespierre feiert die großen Entdeckungsfahrten, die Erfindungen der Buchdruckerkunst, die Leistungen Newtons, die erstaunlichen Fortschritte der Künste und Wissenschaften, und er fügt hinzu: „In der physischen Ordnung hat sich alles gewandelt; auch in der moralischen und politischen Ordnung muß sich alles wandeln. In der einen Hälfte der Welt ist die Revolution bereits vollzogen; auch in der anderen Hälfte muß sie vollendet werden“ (Robespierre 1989, 655 f.). Mit den Positionen Rousseaus, der die Fortschritte der Künste und Wissenschaften skeptisch beurteilte, mit der Ansicht des Kalifen Omar hinsichtlich der Verbrennung der Bibliotheken sympathisierte und eher für eine Reduzierung der zwischenstaatlichen Kontakte und Reisen eintrat, war dies alles nicht zu vereinbaren, wie auch der entschiedene Progressismus einem Autor anathema sein mußte, dessen größter Wunsch die Verlangsamung war (Fetscher 1975, 291 f.).

Besser aufgehoben erscheint dieser Wunsch dagegen auf den ersten Blick bei den Sansculotten, jener in so vielem an die antike Plebs oder den popolo minuto der mittelalterlichen Städte erinnernden Volksbewegung, die im Juni 1793 durch ihre Intervention den Sturz der konstitutionellen Monarchie und das Ende des girondistischen Regimes erzwingt. Anknüpfend an die Protestrituale des Ancien Régime, fixiert auf die dort übliche paternalistische Preisfestsetzung und Produktionsreglementierung, zugleich aber auch virtuos die neuen Formen politischer Öffentlichkeit nutzend, die mit der Revolution entstanden sind, streben die Sansculotten danach, das Prinzip der Brüderlichkeit auf den wirtschaftlichen Bereich auszudehnen. Auch wenn sie sich von Rousseau in ihrem Aktivismus wie ihrem Verständnis von Repräsentation unterscheiden (Fetscher 1975, 302; Furet/Ozouf 1996, 1317 f.), verlangen sie wie dieser eine association politique, die bestimmt ist durch la conservation et la prosperité de ses membres (CS 95/419 f.), eine Gesellschaft also, in der die Eigentümer Eigentümer bleiben und sich nicht in Besitzende und Nichtbesitzende spalten.

In diesem Sinne fordert Varlet einen Gesellschaftsvertrag, der besonders auf die Verteidigung der Schwachen gegen die Mächtigen gerichtet sei. Das Recht auf Grundbesitz habe seine Schranken an der Gesellschaft; es sei der natürlichste Wunsch der Bedürftigen, daß man sie vor dem Druck der Reichen schütze, indem man habgierige Ambitionen begrenze und mithilfe gerechter Maßnahmen die enorme Ungleichheit der Vermögen beseitige (Rose 1965, 90). Ähnlich äußert sich ein anderer Wortführer der Sansculotten, der Enragé Leclerc, dessen Blatt nach der Ermordung Marats den Titel Ami du Peuple weiterführt. Alle Menschen, verkündet er, hätten ein gleiches Recht auf Nahrung und auf alle Produkte des Landes, die für die Aufrechterhaltung ihrer Existenz unentbehrlich seien (ebd., 89 f.). Das Manifest der Enragés, das am 27. Juni 1793 von der Versammlung der Cordeliers akzeptiert wird, verkündet:

„Die Freiheit ist ein leerer Wahn, solange eine Menschenklasse die andere ungestraft aushungern kann. Die Gleichheit ist ein leerer Wahn, solange der Reiche mit dem Monopol das Recht über Leben und Tod seiner Mitmenschen ausübt. Die Republik ist ein leerer Wahn, solange Tag für Tag die Konterrevolution am Werk ist, mit Warenpreisen, die drei Viertel der Bürger nur unter Tränen aufbringen können“ (Roux 1985, 147).

Es ist hier nicht der Ort, die Umsetzung dieser Forderungen zu verfolgen. Wichtiger ist es, festzuhalten, daß wir es auch in diesem Fall noch nicht mit einem Fundamentalismus sensu stricto zu tun haben. Dies nicht so sehr deswegen, weil die Brüderlichkeitsethik keineswegs so weit geht, die Prinzipien des Eigentums und der privaten Dispositionsfreiheit in Frage zu stellen (was im übrigen schon für Rousseau zutrifft), als vielmehr deswegen, weil die Einstellung der Sansculotten gegenüber dem ‚Fortschritt‘ alles andere als ablehnend ist.

Jacques Roux, während der Septembermorde Vorsitzender der Sektion Gravilliers und danach einer der beiden von der Commune beauftragten Kommissare, die die Hinrichtung des Königs beaufsichtigen, läßt in keiner seiner Reden und Schriften auch nur den geringsten Zweifel daran, daß er die Revolution „den großen Fortschritten“ zurechnet, „die die Wissenschaften im Denken des Volkes bewirkt haben“ (ebd., 41). Für ihn kommt die Revolution einer Befreiung aller produktiven Kräfte und Talente des Volkes aus den engen Fesseln gleich, in denen sie bislang durch die Ordnung des Privilegs gehalten worden sind. Zutiefst verderbte Menschen hätten den Grund und Boden, die Manufakturen, den Handel, das Handwerk verschlungen, dem Bürger das Blut ausgesaugt und den Armen die Arbeitsmöglichkeit genommen; die Aufgabe sei es, diese Hindernisse zu beseitigen, die produktiven Kräfte zu ermutigen und es dem Armen zu ermöglichen, „daß er sich bis zu den höchsten Gefilden der Wissenschaften und Künste erhebt“ (ebd., 83). Zwischen den Begabungen sei ein ehrenhafter Wettstreit zu eröffnen, der sie befähigen werde, „das große Gemälde der Menschennatur, der Religionen, der Sitten der verschiedenen Völker, der mächtigen Kräfte zur Ermutigung der Wissenschaften und Künste zu erkennen; in einem Wort alles, was in Bezug steht zum Fortschritt der technischen Erfindungen, zum Gedeih des Handels, zu sämtlichen Entdeckungen des Angenehmen und des Nützlichen“ (ebd., 119). Nicht die Kritik des Fortschritts ist das Anliegen dieser Bewegung, sondern die Inbesitznahme und Vergesellschaftung seiner Errungenschaften:

„Besitzt der Mensch erst einmal das Ganze der Wissenschaften und Künste, kommen öffentliche Werkstätten und Wohlfahrtseinrichtungen der Bedürftigkeit zu Hilfe, ist er glücklich über das Glück der anderen; er verteidigt die Schutzwälle der Moral und der Gesetze, er verschwört sich gegen die Laster, er ist mit Tugend gewappnet, er ist gut und reich wie die Natur; die Gerechtigkeit hat ihre Verteidigung und die Freiheit ihre Altäre!“ (ebd., 119).

Man kann es auch so ausdrücken: Es sind die Wurzeln der modernen Sozialdemokratie, vor denen man hier steht, nicht die des modernen Fundamentalismus. Wer sich für diese letzteren interessiert, muß noch einen Schritt weiter gehen, bis zum äußersten Rand der Revolution, zu Babeuf und der ‚Verschwörung der Gleichen‘.