Читать книгу Moderner Fundamentalismus - Stefan Breuer - Страница 18

Babeuf für den Fundamentalismus zu reklamieren, heißt freilich: seine monopolistische Inanspruchnahme durch den Neojakobinismus und den marxistischen Sozialismus/Kommunismus zurückzuweisen. Diese Inanspruchnahme kann natürlich manche Gründe vorbringen. Im einen Fall kann sie die Selbsteinschätzung Babeufs anführen, der sich bis auf eine kurze Phase während der Terreur als treuen Parteigänger Robespierres als des herausragenden Vorkämpfers der sozialen wie der politischen Gleichheit versteht (Mathiez 1988, 220 ff.). Seine Bedenken gegen das Mittel der Diktatur, die ihn zeitweise auf Distanz zu den Jakobinern gehen lassen, schiebt Babeuf 1796 beiseite, als er sich zum entschiedenen Anwalt einer Erneuerung des robespierrisme macht. Das Regime des Wohlfahrtsausschusses erscheint ihm nun als diablement bien imaginé, die brutale Gewaltanwendung gegen die politischen Gegner als vollauf berechtigt. Der Erneuerer (régénérateur) müsse in großen Maßstäben denken. Er müsse alles abmähen (faucher), was ihn störe, was seinem Fortschreiten entgegenstehe. Nicht der Sansculottismus, namentlich in seiner Form des Hébertismus, sei wiederzubeleben, sondern der Robespierrismus. „Der Robespierrismus ist in der ganzen Republik verbreitet, in jeder verständigen und klarblickenden Klasse, und natürlich im ganzen Volk. Der Grund dafür ist einfach der, daß der Robespierrismus die Demokratie ist und diese beiden Worte vollständig identisch sind: indem ihr daher den Robespierrismus wiederaufrichtet, seid ihr sicher, die Demokratie wiederherzustellen“ (Babeuf 1988a, 287, eig.Übers.).

Die marxistische Lektüre kann sich dagegen auf die Tatsache stützen, daß diese Selbstzuordnung Babeufs zu Robespierre auf einer Fehleinschätzung von dessen Radikalität auf sozialökonomischer Ebene beruht. Robespierre, dies hat Dalin mit Recht der Deutung von Mathiez entgegengehalten, ist kein Vorkämpfer der Ausgleichung des Eigentums und erst recht kein Anhänger der Aufhebung des Privatbesitzes, wie sie im Manifest der Gleichen gefordert wird. Auch wenn er die Seele der Republik in der Gleichheit sieht und die Gesellschaft darauf verpflichten will, ihren Bürgern das Recht auf Subsistenz zu garantieren, meint er damit doch keineswegs Besitzgleichheit oder gar Gemeineigentum (Fetscher 1975, 282), so daß es vollkommen gerechtfertigt ist, die Distanz zu Babeuf zu betonen. „Nicht Robespierre, sondern Babeuf war Urheber des Projektes der ‚wirklichen Gleichheit‘, die im sozialen Sinne zu verstehen ist“ (Dalin 1974, 66). Folgt aber daraus die Berechtigung der marxistischen Formel, derzufolge die Verschwörung der Gleichen von 1796 einer der Momente war, in denen die Französische Revolution dazu tendierte, den Rahmen der bürgerlichen Ordnung zu überschreiten, und zwar in jenem spezifisch marxistischen Sinne des Vorgriffs auf eine neue, höhere Ordnung?

Eine derartige Deutung ist nur dann plausibel, wenn sich nachweisen läßt, daß Babeuf und der Babouvismus ‚objektiv‘ auch auf dem Boden der marxistischen Geschichtsphilosophie stehen oder mindestens in der Tradition, in der diese sich selbst plaziert. Und das wiederum heißt: die von Rousseau und verwandten Denkern wie Mably ausgehenden Einflüsse müssen verkleinert, die Einflüsse des Fortschrittsdenkens dagegen vergrößert werden. Entsprechend hat Claude Mazauric behauptet, Babeuf habe den Pessimismus Rousseaus verworfen, er habe, als Schüler der Aufklärung und Anhänger der Enzyklopädisten, an den Fortschritt geglaubt, sich dem Materialismus eines Helvetius und dem Utopismus eines Morelly angeschlossen (in: Babeuf 1988a, 26 f.). Bei Soboul hat der Babouvismus seinen Platz „zwischen der moralisierenden kommunistischen Utopie des XVIII. Jahrhunderts und dem industriellen Sozialismus eines Saint-Simon“ (Soboul 1973, 455).

Es ist einzuräumen, daß manches bei Babeuf dieser Deutung entgegenkommt. Seine frühen, vor der Revolution entstandenen Texte weisen ihn als einen Autor aus, der nur oberflächliche Kenntnisse Rousseaus besitzt und in vielem eher die Standpunkte von dessen Gegnern teilt; besonders groß ist die Distanz gegenüber einem der zentralen Punkte rousseauscher Zeitablehnung, der Kritik am Luxus (Barny 1994, 53 f.). Als einen der Hauptreferenztexte für seine Auffassung benennt Babeuf noch in seiner Verteidigungsrede vor dem Schwurgericht in Vendôme (Februar 1797) den Code de la Nature, den er wie viele seiner Zeitgenossen Diderot zuschreibt und nicht Morelly, seinem wirklichen Verfasser (Babeuf 1988b, 83 ff.); Morelly aber polemisiert in diesem Text gegen den Pessimismus Rousseaus und spricht sich für einen Optimismus aus, der „die bestehende Gesellschaft nur in ihrer privateigentümlichen Organisation verwirft, die zivilisatorischen Errungenschaften aber auch der natürlich-idealen Gemeinschaft als positive Werte erhalten möchte“¹⁰. Dazu paßt, daß Babeuf in seinem Brief an Charles Germain vom 28.7.1795 sich keineswegs den Maschinenstürmern anschließt, die sich damals auch in Frankreich regen, vielmehr ausdrücklich die Erfindung und den Einsatz arbeitssparender Maschinen befürwortet (1988a, 258 ff.). Dem Vorwurf, die Gesellschaft auf den Zustand der Barbarei zurückbringen zu wollen, hält er entgegen:

„Weder die Künste noch die Wissenschaften, noch die Produktion werden in Gefahr sein, weit davon entfernt. Sie würden einen Impuls im Sinne der allgemeinen Nützlichkeit erhalten, sie würden auf neue Art angewandt werden, in einer Weise, die die Summe der Annehmlichkeiten für alle zunehmen ließe. Künste, Wissenschaften und Produktion würden sich entwickeln und veredeln, indem sie neue Wege suchten; sie würden ein erhabenes Gepräge erhalten, entsprechend den großen Gefühlen, die eine gewaltige Assoziation Glücklicher notwendigerweise hervorbringen würde. Sie würden aufhören, Sklaven zu sein, nicht mehr dazu verdammt, sich nach dem Belieben von Mäzenen zu verkleinern, könnten sie sich zu grandiosen Konzeptionen erheben, den einzigen, die einer wirklichen Zivilisation würdig sind, die das gemeinschaftliche Glück einschließt, den einzigen, die sie charakterisieren“ (ebd., 264; eig. Übers.).

Bevor man solche Aussagen als Vorwegnahmen des wissenschaftlichen Sozialismus verbucht, sollte man sich freilich Rechenschaft darüber ablegen, daß Babeuf sich hier auf Formen von Wissenschaft und Technik bezieht, die noch durch einen Hiatus von jenen Formen des verselbständigten general intellect geschieden sind, wie er für das Zeitalter der Industrialisierung typisch sein wird (Dautry 1961, 220 f., 223). Obwohl die Manufakturperiode bereits den Einsatz von Maschinen kennt, bleibt in ihr doch nach der Einsicht von Marx die „handwerksmäßige Tätigkeit (…) das regelnde Prinzip der gesellschaftlichen Produktion“ und mit ihr das produktive Erfahrungswissen der Handarbeit; der Scheidung von Wissen und Arbeit, vermöge deren „das erstre (…) selbst als Kapital der letztren gegenüber(tritt) oder als Luxusartikel der Reichen“¹¹, hat gerade Babeuf den schärfsten Widerstand entgegengesetzt. Seine Lehre richtet sich sowohl gegen die Polarisierung von Reichtum und Arbeit, indem sie den Reichtum als Diebstahl denunziert, als auch gegen die Verselbständigung des Wissens, indem sie la superiorité de talents et d‘industrie zur Chimäre und zum trügerischen Lockmittel erklärt, das immer nur den Komplotten der Verschwörer gegen die Gleichheit diene.

Das Manifeste des plebéiens lehnt jede Entlohnung ab, die die persönlichen Bedürfnisse übersteigt und attackiert besonders den Anspruch der intelligents, für die Produkte ihres Gehirns einen höheren Preis zu verlangen. Wenn diejenigen, die nur über ihre Körperkraft verfügen, gleichberechtigt die Dinge hätten mit regeln können, hätten sie es zweifellos so eingerichtet, daß das Verdienst der Arme dem des Kopfes gleichgegolten hätte. Erst durch die Nichtbeachtung dieser Gleichstellung sei die Gesellschaft aus dem Gleichgewicht geraten und hätten sich die Institutionen in solche verwandelt, die nur die wechselseitige Ausplünderung sanktionierten (Babeuf 1988a, 276 f.). Früher und entschiedener als Babeuf hat denn auch ein anderer Mitverschworener, Sylvain Maréchal, den Geist und die Wissenschaften auf den Aussterbeetat gesetzt. Man müsse es nicht bedauern, schreibt er im Oktober 1792 in der Wochenzeitung Révolutions de Paris, wenn die ‚Künste‘ (wozu im Sprachgebrauch der Zeit auch Wissenschaft und Technik zählen) zusammen mit dem Königtum begraben würden, habe doch die Natur zahlreiche und wenig bekannte Wunder anzubieten. Im übrigen könnten die Künste zugrundegehen, „ja, sie könnten zugrundegehen“, wenn man sie nur um den Preis der Freiheit haben könnte. „Denn wenn es wahr ist, daß sie die Kinder des Luxus sind, muß man ihrer entsagen, indem man dem Luxus entsagt, der die republikanischen Tugenden annagt. Mögen daher alle Künste zugrundegehen, eher als die Freiheit, die Gleichheit, die Republik!“¹².

An dieser Stelle tritt ein fundamentalistischer Grundimpuls hervor, der den Babouvismus an Rousseau heranrückt, auch wenn natürlich der letztere einer politischen Intervention in dem von Babeuf angesteuerten Sinne niemals zugestimmt hätte. Tatsächlich hat Babeuf, wie vor allem Roger Barny gezeigt hat, seine anfängliche Distanz gegenüber Rousseau aufgegeben und sich ab 1788/89 immer gründlicher in dessen Texte vertieft, bis diese allen übrigen sonst noch wirksamen Einflüssen den Rang abgelaufen hatten (Barny 1994, 49). In seiner Verteidigungsrede beruft er sich darauf, nichts anderes angestrebt zu haben als der Autor der beiden Diskurse und des Gesellschaftsvertrags; selbst der ihm vorgehaltene Satz aus dem Manifest der Gleichen, der die Künste der wirklichen Gleichheit opfere, sei nur ein Anklang oder eine Nachahmung der Grundsätze Rousseaus, die er sich zu eigen gemacht habe (1988b, 73). Die Identifikation geht so weit, daß er sich selbst mit dem Philosophen vergleicht und seine Frau mit dessen Frau; hatte er schon seine erste Tochter Sophie genannt, so tauft er im Jahre II seinen Sohn Robert in Emile um; das Kind sei, so beteuert er später, la copie fidèle de l‘Emile de Jean-Jacques Rousseau (Larrère 1992, 395).

Was Babeuf von Rousseau übernimmt, ist die Kritik an der sozialen Polarisierung, die Überordnung der Arbeit und der Existenz über das Eigentum, die Koppelung von persönlicher Güte und öffentlicher Tugend und nicht zuletzt: die religion de la pure égalité (Babeuf 1988a, 272). Gewiß, Rousseau hat eine maximalistische Auslegung dieser Religion nicht befürwortet, nicht im Prinzip und erst recht nicht mit Blick auf seine Gegenwart. Aber er ordnet doch im 9. Kapitel des Ersten Buches seines Gesellschaftsvertrags „das Recht, welches jeder einzelne auf sein besonderes Grundstück besitzt, dem Recht, das dem Gemeinwesen auf alle zusteht“, so nachhaltig unter, daß Babeuf und seine Anhänger sich darauf beziehen können. Nur unter schlechten Regierungen, heißt es in einer Fußnote, sei die Gleichheit scheinbar und trügerisch (CS 27/367), was im Umkehrschluß bedeutet, daß sie unter guten Regierungen wirklich sei – eine Konsequenz, die nirgends entschiedener formuliert wird als in dem von Sylvain Maréchal verfaßten und 1796 vom Geheimen Direktorium der Verschwörer als Charta angenommenen Manifest der Gleichen: „Wir streben von nun an danach, gleich zu leben und zu sterben, wie wir gleich geboren sind: Wir wollen die wirkliche Gleichheit oder den Tod: das ist es, was wir brauchen“ (zit.n. Markov 1982, Bd. II, 680).

Oder den Tod? Die nähere Ausgestaltung zeigt, daß das System der wirklichen Gleichheit den Tod nur um den Preis einer umfassenden Mortifikation des gesellschaftlichen Lebens zu bannen vermag. Die Verbindungen nach außen werden gekappt bzw. auf einige wenige, vollständig vom Staat kontrollierte ports of trade eingeschränkt; aller Privathandel mit dem Ausland ist, wie im pharaonischen Ägypten, bei Strafe verboten. Auch nach innen funktioniert das System wie ein riesiger Oikos, der dem Bedarfsdeckungsprinzip gehorcht. Mittels Aufhebung der Testierfreiheit sollen nach und nach alle Güter, die sich noch in Privatbesitz befinden, der nationalen Gütergemeinschaft anheimfallen; diese unterhält ihre Mitglieder „auf die gleiche anständige, wenn auch bescheidene Weise“ und kann dafür über ihre Arbeitskraft verfügen. Die Arbeitenden werden in zunftähnlichen Korporationen zusammengefaßt, ihre Produkte in zentrale Speicher abgeführt und redistribuiert. Die Konkurrenz ist ausgeschaltet, Geld wird nicht mehr hergestellt, alle private wirtschaftliche Tätigkeit erlischt. Der Schwerpunkt der gesellschaftlichen Produktion liegt auf dem Agrarsektor. Handwerk und Manufaktur sind zweitrangig. Die großen Städte, Zentren des Lasters und der Korruption, sollen verschwinden und durch kleine, überschaubare ländliche Gemeinden ersetzt werden, in denen zwar die Arbeit noch familial organisiert ist, die Konsumtion aber kollektiv erfolgt, wie in Klöstern und Colleges. Geleitet und kontrolliert wird das Ganze durch eine allmächtige Zentralverwaltung. Wer ihren Anordnungen zuwiderhandelt oder „durch mangelhaftes staatsbürgerliches Verhalten, Faulheit, Luxus und Liederlichkeit ein schlechtes Beispiel gibt“, hat mit Zwangsarbeit oder lebenslänglicher Sklaverei zu rechnen¹³.

Wenn dies Kommunismus ist, was zu bestreiten kein Anlaß besteht, so handelt es sich um einen solchen eigener Art, einen fundamentalistischen Kommunismus, der sich vom späteren „wissenschaftlichen“ Kommunismus durch seine Fixierung auf die Vergangenheit und seine Orientierung an der vertu sociale, an der pratique majestueuse de la fraternité humaine unterscheidet (Babeuf 1988a, 261). Es geht nicht darum, den status quo weiterzuentwickeln, sondern darum, den status quo ante zurückzugewinnen. Es geht um Wiedergutmachung, um Annullierung des Diebstahls, den die Reichen an den Armen begangen haben, um die Wiederinkraftsetzung des droit primitif (Babeuf 1988a, 271), das im Naturzustand gegolten hat. „Die Ordnung soll wiederhergestellt und alles an Ort und Stelle gerückt werden“, heißt es im Manifest der Gleichen, das die Verbrechen und das Unglück der Gegenwart als Störung eines ursprünglichen Gleichgewichts deutet (Markov 1982, Bd. II, 682 f.). „Man will das Schicksal an Ketten legen, ‚enchainer le sort‘, so steht es im Manifest des Plébéiens. Der Gesellschaftszustand soll auf ein Niveau gebracht werden, das von jedermann, auch von den ‚plus ineptes marchands‘, kontrolliert werden kann. Es darf nichts mehr passieren, was über ganz elementare, handgreifliche Kategorien hinausgeht. Während die bürgerliche Zivilisation die Institutionen entwickelt, die geeignet sind, ganz neue, bisher nie gekannte Dimensionen zu eröffnen, zielt man hier auf einen Zustand ab, der idealiter in alle Zukunft unverändert bleibt. Der Fortschritt, von dem die Aufklärung träumte, ist hier ein leeres Wort. Man will Brot und die Sicherheit, daß man es auch in Zukunft haben wird“ (Jonas 1965, 333). Das ist vereinfachter Rousseau, aber Rousseau ist es allemal.

⁷Vgl. Starobinski 1988, 107; Emile, 329/628. Rousseaus Schriften werden im folgenden nach den deutschen Übersetzungen zitiert. Zur Überprüfung gebe ich an zweiter Stelle jedoch auch die Seitenzahlen des französischen Originals in der Pleiade-Ausgabe an. Folgende Abkürzungen werden verwendet: Du Contract Social (CS); Discours sur l‘inégalité (DI); Discours sur l‘économie politique (EP).

⁸Friedrich der Große, zit.n. Niehues-Pröbsting 1993, 540.

⁹An Herrn von Franquières, 15.1.1769, zit.n.Starobinski 1988, 117 f.

¹⁰Girsberger 1973, 146; zu Babeuf und Morelly vgl. auch Didier 1994, 31.

¹¹Marx, MEW 23, 390, 358 f.; MEW 26.1, 280; Oetzel 1978, 167 ff.

¹²Zit.n.Dommanget 1970, 230. Pierre-Sylvain Maréchal (1750-1803) ist 1796 eines der sieben Mitglieder des ‚Geheim-Direktoriums für das öffentliche Wohl‘, der konspirativen Zentrale der ‚Gleichen‘ (Dommanget 1950). Das von ihm entworfene Manifest der Gleichen, in dem Maréchal die im Text zitierte Formulierung wiederholt, ist aufgrund von Meinungsverschiedenheiten im Komitee nicht veröffentlicht worden. Die Differenzen bezogen sich allem Anschein nach jedoch weniger auf die Forderung nach Abschaffung der Künste, als auf die antietatistischen Aspekte des Manifests, die den Diktatur-Absichten der übrigen Verschwörer entgegenstanden (Bergmann 1965, 285 ff.). In seiner Verteidigungsrede bezeichnet Babeuf die inkriminierte Forderung als eine Nachahmung der Grundsätze Rousseaus, ohne von ihnen abzurücken (Babeuf 1988b, 73).

¹³Die Grundprinzipien dieser Ordnung in knapper Form bei Babeuf 1988a, 278 f.; ausführlicher in Buonarottis „Entwurf eines ökonomischen Dekrets“, in: Höppner/Seidel-Höppner 1975, 101 ff. Gute zusammenfassende Darstellungen bieten Jonas 1965; Thamer 1973, 224 ff.